XIX.
A HIT ALAPJAI.2)
I. Bevezetés.
A realismus kora az emberiség életének legbájosabb, leggyönyörűbb időszaka. Dolgozunk ugyan, egész lélekkel a munkának élünk; de főleg azért, hogy pénzt szerezzünk, jólétet teremthessünk magunknak és családunknak. Csupa gyönyörűség az élet. A tudós szorgalmasan gyűjt s boldog tudományos kincseinek láttára, az iparos és a művész gyönyörű alkotásokkal lepi meg vevőit, az ifjúság, kivált a nő élvez és szórakozik, az egyik mulatságot a másik után rendezi. Léhaság és irgalom, nyájasság és részvét tölti el bensőnket. Jók, emberszeretők vagyunk, csupa érzés, csupa szív az ember: az egyik lágy és szelid, mysticus, a másik kenetes pietista, a harmadik léha, jóízű, jó kedélyű realista. Ilyen volt az emberiseg Pericles korában a Kr. e. V. században, a III. század végén a II. első felében, a Kr. u. II., VI., X., XV. században, 1700, 1810 körül és a most letünt húsz esztendő alatt. Ki tudná elmesélni, leírni és elszámlálni a roppant gazdagságot, a tömérdek találmányt, a sok egészségügyi intézkedést, a roppant sok palotát, fényes középületet, hatalmas muzeumokat, szín- és operaházakat, kitűnően berendezett iskolákat, a millió kéjt és gyönyört, miket e húsz évnek köszönhetünk?! Vaskos kötetek szólanak egy ország, nem, egy város alkotásairól és csak több ezer kötet rajzolhatná a művelt világ gyönyörű alkotásait.
És e látszatos boldogság mellett soha sem becsűljük oly kevésre az életet, mint a realismus napjaiban. Az öngyilkosok száma mutatja, mily sokan vetik meg, az őrülteké elárúlja a magukkal és a világgal meghasonlottak sokaságát. Mert mikor a realismus alkonyán léha egyedekre bomlik szét a társadalom, az individuum elveszti minden erejét, nem tudja tűrni az élet bajait és kellemetlenségeit, bensejéből kivesz minden erkölcsi erő, hitvány, haszontalan teremtés lesz, a kinek fogalma sincs az ugynevezett moralról.
Mikor ébredezik az idealismus, hamvaiból feltámad az erkölcsi érzés vagyis magunk viseletét a köz, az egyetemes, a világ és emberiség, a haza és nemzet szempontjai szerint kivánjuk szabályozni. Ez az erkölcsi érzés egyszerre lép föl a vallás iránti tisztelettel. Az idealis eszme ugyanis a legmagasabb, az isteni vagyis a vallás felé hajtja az embereket. Ebből magyarázhatni meg, hogy a XV. század utolsó tizedében Savonarola, egy rajongó szerzetes lesz a köztársaság feje, hogy 1710 táján a legnagyobb romlottság idején az emberiség nemesebb fele rajong a vallásos eszmékért, hogy Lamennais munkája 1817-ben európai tekintélyre tett szert, hogy Brunetière czikke világraszóló vihart gerjesztett, hogy Balfournak, az angol ellenzék egyik vezérének, most a kincstár ministerének, könyve: The Foundations of belief: being Notes introductory to the Study of Theology félév óta az angol folyóiratok vitatásának tárgya. Egyháziak és világiak, bölcsészek és gondolkodók, tudósok és búvárok, mint Huxley és Wallace ellene és mellette nyilatkoztak. Többnyire elismerik, hogy több csodálatos sajátság külömbözteti meg ez új munkát: világos és finom, fényes és ékesszóló, mindig komoly, bár néha a humor gúnyos árja ömlik el rajta, írálya delicat és mégis ruganyos, kitűnően illik a szerző gondolatmenetéhez.3) Stead egy másik folyóiratban4) írja, hogy Balfour egykor előkelő szerepet fog játszani Anglia történetében, nem kisebbet, mint Gladstone. Egyedül ő termett rá. Az általa fölkeltett ellenszenv és elfogultság azóta lecsillapúlt, politikai ellenfelei maguk is elismerik benne az alsóháznak sir Róbert Peel óta legügyesebb vezérszónokát. Válaszának nyiltsága, egyenessége, hajlékonysága és bánásmódjának egyenletes humora, jámborsága és önzetlensége oly nagybecsű erényei, annyira kiérdemlik ellenfeleinek tiszteletét, a mennyire övéinek ragaszkodását. „A parlamenti viták élét a régi hűbéresek lovagias lelkületével veszi el“. Dícséri ragyogó szónoklatát, kiemeli, hogy kitűnő essay-író, bámúlja irályának fényét, gondolatainak merészségét, nemes és bölcs derűltségét, maró gúnyját, ügyességét a példák megválasztásában.
De hát azt kérdezi a t. olvasó, mi az oka, hogy Angliában már több év óta annyi erővel mutatkozik az az idealismus, hogy egész iskolájok van a metaphysicusoknak, míg Európában még mindig gyönge lábon áll az absolut uralma. Azt hiszem, hogy az angol faj erős és mély realismusa szolgál magyarázattal. Az angol az összes európai fajok között a legrealisabb, ezért kiválóan mysticus és individualista. Az idealismus első fuvallatának érintésére a sok mysticus között akadnak olyanok, akik eszményi gondolkodásba csapnak át, míg a román fajok és a magyar is erősen materialisták, naturalisták. De hogy az egész világon jelentkezik az idealismus, mutatják a mindenütt fellépő keresztyén socialisták, néppártok, antisemiták stb., melyeknek különben alig lehetne magyarázatát adni. Mindezek tüntetően ragaszkodnak a valláshoz. Nemsokára kitűnő tudósok állanak melléjök s azt teszik, amit Angliában Huxley tett, hogy elfordult Spencer realista bölcsészetétől, vagy Romanes, aki halála előtt megtagadta régi hitét a szabad akarat képtelenségében, a gondviselés lehetetlenségében és a religióról új gondolatokkal lépett a sírba.
Romanes beismerte, hogy a tudomány nem juthat el az objectiv realitasig, hogy a hitnek kell pótolnia a tudomány hiányait. Ajánlja a keresztyén hitet, az evangeliom vallását, melynek isteni eredetét mind fejlődésének története, mind erkölcsi szabályainak fensége bizonyítja.5)
Szóval egy új időszak hajnalán vagyunk. 10–15 évvel ezelőtt az efféle művek alig keltettek figyelmet. Azt mondották rájok, hogy valamely gyarló vagy bomlott elme szüleményei. Ma kiáltó hangok, melyeket mindenki meghall. Leibnitz jut eszembe, aki nagy ritkán a XVII. század alatt is írt eszményi irányú bölcsészeti dolgozatokat, alkalmi leveleket, szerény vázlatokat; de kevesen hallgattak reá, ő is jobbadán politikával, történelemmel, vallásunióval foglalkozott. De már 1710-ben, mikor Theodiceája megjelent, volt egy kevés visszhangja, 1714-ben írta Monadologiáját Savoyai Jenő herczeg kérdésére, tehát már akadt egy-két hallgatója, hisz ébredezett az erkölcsi és vallási érzés, míg a XVIII. század jónevü bölcsészei egész Kantig többnyire Leibnitz hívei voltak. Igaz, hogy a század közepén már fölléptek a materiálisták, mint Lamettrie, Helvetius, Holbach, híveik azonban csak később a realismus gyarapodásával szaporodtak meg. Mert hiába ír az egyes bölcsész, ha kora nem felel még szervezetének. Hegel idealista constructiója nem érvényesülhet századunk két első tizedében, mert az emberiség nem fogékony iránta; hanem annál jobban csodálják a huszas, harminczas években. Comte Ágost realis gondolkodásának nincs sikere a harminczas, negyvenes években, a kor idealis felfogása nem értheti meg az eszmétlen positivismust, maga is az őrültek házába kerűl; de már az ötvenes években előkelő hívekre tesz szert, akik csodálják szelleme nagyságát. Ma persze sokan megvetéssel szólanak róla. Spencer Herbert három évtized óta a művelt világ egyik oraculuma volt, műveit lefordították, gondalatait mindenfelé hirdették; de néhány év óta szaporodnak a becsmérlő nyilatkozatok s ha még sokáig él, meg kell érnie, hogy jobbadán gúny és megvetés kíséretében hallja emlegetni nevét. Oly rövid ugyanis a haladás egy-egy hulláma, hogy a nyolczvan éves ember ifjúsága még az eszményiség korába esik s vén napjaira a legléhább realismust kell látnia és bámulnia.
II. A naturalismus és az erkölcs.
Ezeket előrebocsátva, tekintsük Balfour könyvét, mely négy részre oszlik. Az eleje bíráló, czáfoló, a hátulsó része pedig építő, szervező. Mindkét rész nagyon érdekes, de könnyen megérthetni, hogy az eleje tetszik legjobban, mert az uralkodó realismus elégtelenségét és tehetetlenségét mutatja be. Balfour a mai realismus minden faját, az empirismust, sensualismust, determinismust, positivismust, agnosticismust stb. a naturalismus közös neve alá fogja és szellemesen ostorozza. Könyve nem apologia, nem vallásos védirat a szó szoros értelmében, nem is theologia; meg van győződve, hogy nem a tisztán vallásos viták nyerték vagy vesztették el a religio ügyét. Itéleteit pedig világnézetéből by our general mode of looking at the Universe alakítja, nincs is az igazi bölcsészek számára írva az ő munkája, hanem a művelt olvasók nagy tömegének.
Az első fejezet a naturalismus és az erkölcs viszonyával foglalkozik. Balfour természetesen nagy tisztelője a moralnak s látja, hogy minden rendszer tisztelettel emlegeti az erkölcsöket. Különösen két legkevésbbé kétes tételt állít fel, először, hogy minden erkölcsi codexnek tiszteletet kell ébresztenie; másodszor a codex e tiszteletkeltése nem lehet független az ő származásától. Már pedig a naturalismus nem becsüli többre az erkölcsi érzést, mint a többi érzelmet, nincs is oka miért helyezni a moralitást az étvágy, az észt a gyönyör fölé. Igaz ugyan, hogy a naturalismus számos híve őszintén hódol az erkölcsi törvény felségének, de lelkökben ellenmond a nemes érzelem a naturalista credónak. Balfour szépen bizonyítgatja a naturalismus erkölcstani gyarlóságát, mit sokan igaznak, helyesnek fognak elismerni az idealismus hajnalán; az emberi ész még sem fogja megérthetni az erkölcsi tüneményeket; hacsak magáévá nem teszi azt a nézetet, hogy mindnyájan az eszme befolyása alatt állunk, melynek kettős faja van, az idealis és realis, éppen úgy, mint a villanyosságnak: az igenleges és nemleges. Az eszme e két iránya hat szervezetünkre és vagy engedelmeskedünk neki, s akkor boldogok, elégedettek vagyunk, jól érezzük magunkat, vagy pedig nem tudunk símulni hozzá, és szerencsétlenek, meghasonlottak leszünk. Az eszményi áram hatása alatt szeretjük az egyetemest, az általánost, a fenségest, a nemest; lelkesedünk, rajongunk a magasztosért, dicsőért, imádjuk az istenit, szivvel-lélekkel csüggünk az emberiség, a haza, a nemzet sorsán; az idealrealismus alatt, a két áram harcza idején összébb szorul lelkesedésünk tárgya, kisebb kört ölelünk fel, míg a realismus napjaiban csak a törzs, a faj, a felekezet, a község és bennök saját egyéniségünk vonzalmunk, szeretetünk tárgya.
Balfour okoskodása, a naturalismus elleni harcza tehát az eszme hatása alatt történik. Összefoglaló érzése, gondolkodása találkozik, megegyez az ébredező idealismussal, s mivel az emberiség is e hatás alatt áll, az angol szónok és államférfiú ügyes vitatását kitűnőnek, szépnek találják.
Az idealista követeli, hogy az erkölcsi törvény forrása fensőbb, lehetőleg isteni legyen, hogy az erkölcsi codex iránt tisztelettel viseltessünk; már pedig a naturalismus, mely fejlődésből, öröklésből származtatja az erkölcsi törvényt, nem szerezheti meg neki az isteni sanctiót, az égi eredetet. Magyarázatunk szerint azonban nem hiányzik ez a mennyei származás, mert az eszme az erkölcsi törvény egyik forrása. Továbbá világos fogalmunk lesz a moralról, mit idáig egyetlen bölcselő elme sem nyújtott. Mert akár az idealis, akár a realis irányú bölcselők magyarázatát vallottuk magunkénak, éreznünk kellett, hogy számtalan kérdésre nem tudnak megfelelni.
A szabad akarat és a determinismus kérdése is meg van oldva fölfedezésem után. Az ember önálló, egységes, öntudatos szervezet, mindegyikünknek meg van a maga énje, saját szelleme, a ki szabadnak érzi magát, csakhogy tevékenységében az elégséges ok törvényének van alávetve. Az ember mindig okszerűen cselekszik s ez okok az uralkodó eszme befolyása alatt állanak. Csak úgy lehetek boldog és elégedett, ha szervezetem tud símulni az irányadó eszméhez és tönkre kell mennem, meghasonlanom, embergyűlölővé lennem, ha idealista szervezetem van a realismus idején vagy ellenkezőleg. Természetesen minden idealista hajlandó a szabad akarat bizonyítására, hisz az idealismus napjaiban a bölcsészeti világnézet az uralkodó, melylyel azt hiszszük, hogy a világot és magunkat megnemesíthetjük, átalakíthatjuk. Az idealista elmondja Balfourral, hogy minden egyén azon kikerülhetlen benyomás alatt áll, hogy két dolog közül szabadon követheti az egyiket vagy a másikat, hogy az egészen tőle magától függ, hogy ez a maga független az ő jellemétől, vágyaitól, környezetétől és előzőitől… Az öntudat nélküli állatnak nincs szüksége a szabadság érzetére. De mihelyt ki van fejlődve az öntudat, mihelyt eszmélni, bármilyen kezdetlegesen és nyersen magáról és a világról elmélkedni kezd az ember, kitör az ő akarása, elhatározása és a felelősség érzete“. Bizonyos mértékben meg van bennem ez a szabadság, a szabad akarat, mert elhatározásom az én szervezetemnek, tehát egyéniségemnek az eszme hatása alatti működése. Az eszme pedig oly finoman, annyira észrevétlenül hat meg bennünket, hogy ha nem látnók világos tüneteit az egész világ történetében, bátran és könnyen tagadhatnók. E hatás azonban igazat ad a determinismusnak is, melyet a realismus finom elemzése vesz észre.
Balfournak és sok más bölcselő elméknek nincs kellő fogalmuk az erkölcsről, különben nem igen szólanának a naturalista credónak és jobb gondolkodású híveinek, követőinek bensejében uralkodó ellenmondásról. Ők persze logikai következetlenségnek szokták betudni azt, hogy a naturalisták között is sok jó ember van. Ha teljes összhang követeltetnék tőlünk, gyakorlatunk és gondolkodásunk között, rég kiküszöbölték volna a bölcsészeket. Ősrégi keletű ennek az ellenmondásnak emlegetése. Kivált a keresztyén egyházban nagyon szerettek vele felhozakodni az eretnekek ellen. A XVI. század vége felé, mikor mindenütt erősödött a nemzeti visszahatás, ha a protestansok védői azzal állottak elő, hogy még sem lehet annyira erkölcstelen az újítók tana, hisz a nép és papjai elég erkölcsösek, a támadók az emberi természet szerencsés következetlenségét hozták fel magyarázatul. Nagyon lehet, hogy némely naturalista oly önző elméletet vallott, mely nem felelt meg az emberi természetnek; de kevesen voltak ilyenek. Az erkölcstan mesterei mindig az uralkodó eszme szerint módosítják tanaikat. Az idealisták rendesen fensőbb, isteni forrásra viszik vissza, az idealrealista Kant szintén magasabb forrást keres és úgy állítja fel categoricus imperativusát, a realisták pedig az emberi boldogságból vezetik le. Az idealisták az emberin kívüli okban, a realisták magában az emberben találják meg az erkölcsi élet magyarázatát.
De nem csupán az erkölcsiségnek alapul szolgált érzelmek és az eredetöket magyarázó naturalista tan között forog fenn az ellenmondás; az erkölcsi czélnak sem felel meg a naturalista felfogás. Mert bármilyen iskolához tartoznak is az efajta moralisták, nekik az ember csak egy jelentéktelen lény, nyomorult teremtés egész földjével együtt, melynek szintén nincs más sorsa mint a pusztulás, az enyészet.
Nagyon természetes, hogy most, az idealismus hajnalán igen sokan szükségét kezdik érezni az erkölcsiség fensőbb, magasztosabb alapjának. Az evolutio, a naturalismus moralja nem léphet föl ilyen magasabb, tiszteletreméltóbb alappal. Ha például a keresztyénséget tekintjük, mily egészen más erkölcsi tannal léphet föl, mikor az isteni szeretet boldogító doctrinájával áll elő, mikor természetfölötti hivatást tulajdonít az embernek.
De hát miért jelentkezik most az egész világon ez a lenézése a naturalismus erkölcsi felfogásának, miért fordulnak el tőle oly világi férfiak is mint Balfour, a ki mint államférfiú a nagy világban él? Mert megérkezett az idealismus, mely mindent eszmei, az egyetemes szemponjából ítél meg, s ha lelkében van egy kis mysticus elem, a művelt világon a keresztyénség eszményképe bontakozik ki előtte az elenyésző realismus ködéből s egész lelkével gyűlöli a realismus bölcsészeti iskoláinak egyoldalú szegényes erkölcsi tanait.
III. A naturalismus és az aesthetica.
Érdekes Balfour könyvének második fejezete: A naturalismus és az aesthetica. Ebben kikerüli a nagy kérdések, minő a szép és a hasznos, a real és az ideal fölötti viták megoldását, száraznak, terméketlennek tartja velök foglalkozni. Előtte tisztán csak azon kérdések lebegnek: melyek a történeti, lélektani és élettani okai az aestheticai érzelmeknek, és van-e valami állandó és határozott elem, változatlan realitas a szépségben? A szerző a zenét veszi elő és azt kérdezi: mi az oka a zenében való gyönyörűségünknek? Amúgy hevenyében a nemi selectiot említették, a mi azért sem lehet, mert mint minden más kiválasztás, javíthatja a létező anyagot, képességet; de nem teremthet újat. Szellemes példákkal világosítja fel nézetét és habár megengedi, hogy a nemi kiválasztás sok állati zajt megmagyaráz, de kevés világot vet a zenei érzés eredetére és kifejlődésére. Balfour szerint a többi magyarázat sem szerencsésebb. Spencer például módosítja Rousseau elméletét s azt mondja, hogy az erős indulatokat természetesen az izmok erőfeszítései kísérik, többi közt az arcz, a has, a hangszálak izmainak összehúzódása és kiterjedése. Az innét eredő zajok kezdetleges összecsengése szülte a cadentiás nyelvet és azután a zenét. Balfour nem érti, hogy származhatott őseink bum-bum-jának szeretetéből a mi gyönyörűségünk a IX. Symphoniában. Kellett bennünk lenni az izlésnek, mely effélékben gyönyörködjék. „Az emberiség kétségtelenűl minduntalan új zeneműveket alkot, épen úgy, mint új ételeket talál fel. Valamint ekkor halad a szakács művészete, de nem módosul az emberi száj íze; úgy az előbbi esetben halad a zeneművészet, de nem változik a hallgatók jövendő nemzedékének vele született képessége.“
Szemére veti Balfour a naturalismusnak, hogy felfogása szerint nincs szilárd alapja a szépnek. A tudomány ugyanis különbséget tesz az anyag kétféle sajátságai között, az elsők mint kiterjedés, szilárdság stb. úgy léteznek, a hogy észreveszszük őket; az utóbbiak pedig mint a hang, szín csak az első sajátságuknak az érző szervre való hatásából származnak s az érző szerv nélkül nincs önálló létök. Balfour hajlandó positiv alapot keresni minden szép jelenségben; de oly sötét képét rajzolja az emberi ízlés változásának, állítólagos szeszélyeinek, hogy alig talál valami biztosat, érzékelhetőt. A kritikusok ítéletére nem igen lehet valamit adni, az jobbadán módosított ismétlése régi nézeteknek, ha pedig újabb szépművekről van szó, itt is különös figyelmet fordítanak a szerző életére, korára, viszonyaira, a történeti és más szempontokra. Ismeretes, hogy ezek daczára minő véleményt alkotott Shakespeareről egy Voltaire, vagy mások ismét Voltaireről. A régi művek halhatatlansága jórészt a könyvtárak és múzeumok halhatatlansága; ők szolgáltatják az anyagot a bírálók- és történetíróknak inkább mint élvezetet az emberiségnek és ha valaki azt állítaná, hogy egy zenecsarnok egyetlen éjszakája több aestheticai gyönyört szerez, mint Palestrina tíz év alatt írt összeválogatott művei, nem tudom, hogyan lehetne megczáfolni. A régi norsemanok azt hitték, hogy a halottaknak a túlvilágba távozó lelkén kívül volt még valami szellemök, mely egy időre földi küzdelmeik tanyáján maradt. Ezek eleinte élnek, azután az élőkhöz hasonlítanak, végre elenyésznek és semmi nyomot sem hagynak maguk után az emberek között. Ilyennek látszik nekem az elhunyt művészek hirdetett halhatatlansága. Bár tovább élnek, életök csak árnyékélet és a lassú enyészet lépcsőjén távoznak a kikerűlhetetlen halálba. Nem tudnak egyenesen hatni embertársaik szívére, nem tudják kicsalni könnyeiket vagy nevetésöket és mindazon bús vagy vídám gyönyöröket, melyeknek a képzelet őrzi a titkát. Az élet piaczáról lekerűlve, először a tanulók pajtásai, azután a specialisták áldozatai lesznek. A ki bizalmasabb érintkezésbe akar velök jutni, meg kell tanulnia, hogyan hasson át sűrű fátyolukon, mely a rendes világosságtól rejti el őket, érteni kell egy eltűnt társaság tónusát, idegen világ körében kell mozognia és más nyelven, nem a magáén kell gondolkoznia. Csodálkozzunk-e, ha ily föltételek között a kritika szerepe épen annyira értelmi mint érzelmi s ha azon érzelemvegyülékből, melylyel a multnak halhatatlan hagyatékait tekintjük, mindazt kitörültük, a mit a történeti, az életrajzi, a kritikai elemző, az iskolai és a technikai érdekeknek köszönhetünk, egy kis modicum marad hátra, melyet mint szabályt jogosan tulajdoníthatunk a tiszta aesthetikai érzésnek.“6)
Mindenesetre nagy nehézséget okozott idáig az izlés hullámzásának megítélése. Voltak művek, melyek sok esztendeig tetszettek, mint például Shakespeare, a ki azután a XVII. század vége felé már nem kellett a közönségnek s csak a XVIII. század közepén kezdettek feléje fordulni. Századunk negyvenes-ötvenes-hatvanas éveiben ismét rajongtak érette, 1870 körül hanyatlani s enyészni kezdett ez a rajongás. Ugyanezt tapasztaltuk Dante, Tasso és mások műveivel. Rossiniért rajongtak századunk huszas éveitől kezdve körülbelül 1850-ig, azután rohamosan veszített népszerűségéből, helyét Wagner Richard foglalta el, most már őt is le akarjuk szállítani piedestáljáról. Kisebb költők, művészek szerény alkotásai, dalai vagy zeneművei egy pár évig vagy hónapig tetszenek, úton-útfélen szavalják vagy éneklik azokat, hogy nemsokára teljesen ismeretlenekké váljanak. Idáig nem értettük az ízlés e változásának titkát. Fölfedezésem után tudjuk, hogy a haladás hullámának eszményi áramában rajongunk egy Hugo Viktorért, egy Vörösmartyért, mert idealisták; az idealrealismus alatt már veszítenek fényök- és dicsőségökből, jobban tetszenek: Shakespeare, Dante, Tasso, Arany, sőt ezeknek is közelebb meghatározhatni delöket. A realismus alatt újra más realisabb irányú költők, művészek nyerik ki tetszésünket.
A hajdani idők remekei természetesen veszítenek szépségükből, mert folyton halad az emberiség, mindig több és több idealismus olvad belé a népek érzésébe, gondolkodásába. Ma már tetemes haladást tett az emberi nem, ha az egyptomiak vagy a görögök és rómaiak érzületével hasonlítjuk össze magunkat. Ezekre nézve tehát sok igaza van Balfournak és kétségtelen, hogy a szépnek meg vannak a maga alaptörvényei, melyek örök metaphysicai formáknak látszanak; a tartalom azonban változik bennök. Az idealismus napjaiban minden időkben az eszmeit, az egyetemes képviselőjét kellett magasztalással rajzolni a költőnek, míg a realismus idején az egyénnek kellett igazat adni az egyetemes képviselője ellenében. Ez legalább a mi szemünkben változatlan ősszabály.
Fölfedezésünk után természetesen világosabban áll előttünk a szép fogalma is. Kant csak az erkölcsi fogalmakra fedezte föl a categoricus imperativust, pedig az épen úgy áll az igaz mint a szép eszméjére nézve is. Nekünk az idealismus napjaiban az eszményi szépet, igazat és jót kell szeretnünk és követnünk, vagyis az egyetemes szépet, jót és igazat. Nem tehetünk máskép. Egy idealis kép elragad bennünket, még egy kizárólag realis alkotásról többé-kevésbbé fitymálva szólunk. Rajonganunk kell az egyetemes, a nagy igazságokért, minő a világ és emberiség, a haza és nemzet, épen úgy mint az önfeláldozás, az erény, a becsület, a tisztesség stb. eszméiért. Ezek reánk nézve mind categoricus imperativusok. A realismus napjaiban ismét a realis igaz, szép és jó tetszik.
A szépnek az a meghatározása, melyet Kantnál találunk, szintén nem elégíthet ki. Mi a szép? Szép, a mi önzetlenül tetszik. Aestheticai tetszésünk érdek nélküli. A kellemes, a jó szerinte csak érdekkel tetszik. Nemcsak a hasznos, az érzéki jó, hanem az általában, a minden tekintetben jó, vagyis az erkölcsi jó is, mert a jó az akarat tárgya vagyis az ész által vezetett vágyótehetségé. Valamit akarni és annak létén örvendeni, azaz iránta érdeklődni, azonosak. A kellemes élvezetet szerez, a szép csak tetszik, a jót becsüljük, helyeseljük. A kellemesség minden állatra érvényes, a szépség csak az emberre, a jó minden eszes lényre. A tetszés e három faja közül csak a szépségé önzetlen, mert sem az érzékek, sem az ész érdeke nem erőszakolja ki tetszésünket.
Sokáig folytathatnók Kant finom megkülömböztetéseit, melyeket nemcsak azért nehéz megérteni, mert rendkívül mélyek, hanem azért is, hogy itt-ott helytelenek. Mind a három eszme ugyanis a szép, a jó, az igaz érdek nélkül, önzetlenül tetszik az idealismus napjaiban, mert az egyetemesre, a közre, az eszmeire vonatkoznak. Például egy nagy erkölcsi idea, minő a hazaszeretet mindnyájunknak tetszik, önzetlenül, érdek nélkül tetszik. De mihelyt gyarapszik a realismus, mind jobban veszti önzetlen idealis természetét, mert a realismus érzése, gondolkodása összébb szorul s végre csak az egyénre szorítkozik. Egy szép eszményi kép önzetlenül tetszik, de a mint növekszik a realismus, a tiszta aestheticai hatáson kivül megjelenik az érzékek csiklandozása, gyönyörködtetése. Vagyis minden a mi eszményi, vele jár az önzetlenséggel és minden a mi realis, önző is egyszersmind. Például a realismus idején végtelenül irgalmas, jóságos, lágy, szives, könyörülő az ember; e jóság azonban nem az egyetemes magasztos forrásából származik, hanem erkölcsi lágyságunk és tehetetlenségünkből. Oly gyöngék vagyunk, hogy nem nézhetjük mások bajait, szenvedéseit, jól esik mások köszönete, hálája; boldogít édes mosolyuk, hű ragaszkodásuk, sőt egyenesen számitunk reá.
Mivel az idealismus összefoglalás, egységre és egyetemesre törekvés, a szép, jó és igaz eszme is annyira közel jut egymáshoz, hogy az idealista elméletekben majdnem összeolvad. Még a műfajok is veszítenek különállásukból, az eszményi kor tragédiáiban a jellemek epicusok s az előadás hangja lyrai lesz. Mikor növekszik a realismus, jelentkezik a műfajok szétválása, szétmállása is. A jellemek megszünnek epicusok lenni, az előadás szintén drámaibb lesz.
Ezek előrebocsátása után nem lesz nehéz Balfour más aestheticai kérdéseinek is magyarázatát adni. Ilyen mindjárt, hogy van-e a tömegnek izlése s vajjon kevésbbé sophista-e ez mint a művelteké? És miért megy át annyi változaton? És honnét ered az egyformaság?
Legjobban hozzáférkőzünk az egyformaság kérdéséhez, ha nem a tulajdonképi művészetet, hanem csak az öltözetet, a ruházatot tekintjük. Mindnyájan ismerjük, mondja Balfour, a divat kényszerítő erejét; de nem mindnyájan tudjuk e jelenségnek tanulságos és érdekes voltát. Tekintsük a kalapot. Ugyanazon időszakban a társaság tagjai mind hasonló kalappal fedik be fejöket. Honnan van ez? Ha a gőzgépeknek bizonyos részeik egyenlők, könnyű rá a felelet, mert azok a legjobbak. Mihelyt jobbat találnak ki, mással cserélik ki. Ez azonban nem illik a kalapokra. A jobbnak, legjobbnak nincs értelme a ruházatban. A változás, a csere okául nem szolgálhat sem a gazdaság, sem az alkalmatosság. A művészet némely nagy phasisánál történeti okok tünnek föl, melyek hatnak a művészre, hatnak a közönségre. A divat mutatja, hogy az egyformaságot nem egyedül történeti okok idézik elő; azt is nehezen vitatja valaki, hogy a társadalmunkban valamely szélesen elterjedt ok követelné azt, hogy az 1881-iki kalap nem tetszik 1895-ben, legfölebb a divat kényszerítő ereje.
Igaz lehet, hogy vannak a művészet fejlődésének elvei, melyek benső szükséggel követelik, hogy változásnak és éppen annak a változásnak kell beállani. Ezt azonban a divatra nézve nem fogadhatja el Balfour. Mert ha a kalapviselők egyszerre messze vetődnének egymástól, nehezen folytatnának egyenlő divatot.
Az angol szerző elég szellemesen variálja a kalap thémáját, de mielőtt tovább mennénk, röviden meg kell magyaráznunk a divatot. A divat nem egyéb mint aestheticai érzelmeink kifolyása, épen úgy, mint a legnagyobb művészetek. Innét ered az az egységre és egyenlőségre törekvés. Ezzel találkozunk a politika és erkölcs, a nyelv és irodalom, a vallás és művészetek stb. terén. A mely alkotás kifejezi a kor idealis vagy realis érzését, gondolkodását, azt rögtön felkaroljuk, csodáljuk, magasztaljuk, mert érzésünket, gondolkodásunkat fejezi ki. Száz meg száz tudós, kritikus, író, művész, politikus stb. ugyanazt más és más környezetben variálja. Balfour Angliában írja művét s Brunetière talán semmit sem tud felőle, de kiadja tanulmányát a jelen év első napján s egy hét alatt egész Europa visszhangzik tőle. Ugyanazon idő előtt korábban vagy későbben írtak hasonló irányú dolgozatokat, de az angol Balfour és a franczia Brunetière találták el legjobban a művelt világ egy részének felfogását, ők a legkitünőbb tolmácsai érzésünknek a realismus alkonyán és az idealismus hajnalán. Rousseau a mult század közepén egy szép rhetorikai dolgozatban kimondja, hogy a társadalom demoralisálja az embert, e nézettel haloványan találkozunk minden idealismus alatt; de Rousseau fejezi ki legtalálóbban s az egész művelt Európa számtalan változatban ismétli e nézetet, míg nevetségessé nem teszi a gyarapodó realismus.
Habár szétszóratnának a kalapviselő urak, bizonynyal eltérnének ujabb kalapjaik, más formákat kapna fel a helyi divat, ezek azonban nem ellenkezhetnének az idealismus vagy realismus akkori színvonalával, a változások is ugyanazon színvonalnak lennének kifejezései.
Balfour az idő változásában, a közönség és művész viszonyában is keresi az egyenlőség és változás okát. Helytelennek tartja azt az állítást, hogy a művész korának teremtménye. Megengedi ugyan a kor befolyását, de ez nem annyira épít, mint ront. A környezetnek roppant befolyása van a kisebb művészekre, de nem a teremtő lángelmékre, ezek nem a kor szülöttei. Ők a biologiai esély, az ősi irány kiszámíthatlan productumai. Ha az ily lángelmék izlése megegyezik korukéval, nagyot alkothatunk, míg ha ellenkezik, vagy elcsenevészednek, vagy a kritikusok számára dolgoznak.
Balfour e magyarázata bármilyen hiányos, alapjában igaz. Az ember szervezetében vagy az összefoglaló, vagy a részletező, aprózó képességek vannak túlsúlyban, vagy elég harmonikusok. Az összefoglaló képességű csodákat művelhet az idealismus napjaiban. Egy Hugo, egy Klopstock, egy Vörösmarty hatalmas alkotásokkal állanak elő, tehetségök megfelelt az idealismus akkori színvonalának. Egy Petőfi, egy Burns gyönyörű dalokat teremtenek, mert tehetségökben van realis melegség, bensőség, közvetlenség, de van még idealis lendület is, ők tudniillik az idealrealismus első felében írták költeményeiket. Igaza van Balfournak annyiban, hogy nem a kor szülte Petőfit vagy Burnst, ők szüleiktől örökölték természetöket, testi-lelki sajátságaikat; de nevelte a kor, fejlesztették az idők, fényes tehetségök tudott simulni az idők árjához, el tudták fogadni az uralkodó eszme hatását. Egy Schillernek el kellett pusztulni, egész életében betegeskedni, mert fényes tehetsége habár nagy nehezen simult is, örökös küzdelemben állott az eszmével.
Naiv dolgokat beszél Balfour a művésznek eredetiségre törekvéséről. Ha kezdetleges lábon áll a művészet, nagy valószínűséggel csak elődjein javít egy keveset anélkül, hogy letérne ösvényükről. De ha már ki van fejlődve az illető művészeti ág és hanyatlani kezd, akkor három eset adhatja elő magát, vagy túlzásban keressük az eredetiséget, vagy új irályt találunk, vagy abbanhagyjuk a művészi alkotást és másolóknak engedjük át helyünket. Ezek mind jámbor föltevések, melyek épen úgy beválhatnak a mint nem. Az eszme változásával átalakul az ízlés, módosul a művészi alkotás. Ha a nemzet szerencséjére egy lángész támad, teremt bizonynyal nagy alkotásokat; de ha csak középszerű tehetségek folytatják a művészi munkásságot, nekik is simulniok kell az uralkodó eszméhez, csakhogy szerény tehetségök nem engedi valami nagyot alkotniok. Az sohasem történhetik, hogy a realismus korában eszményi dolgot teremtsen valamely művész, legfölebb a közelkorú alkotásokon kérődzhetik, a távoliabbak se neki, se közönségének nem ízlenek. 1880-ban lehetetlen, hogy egy költő oly eszményi tartalmú és felfogású eposzt írjon minő Bernardo Tasso Galliai Amadisa, sőt még annyira eszményit sem, minő Torquato Tasso Megszabadított Jeruzsaleme. 1880-ban egyetlen költő sem vállalkozhatik arra, hogy Voltaire Henriadjának, Klopstock Messiásának, Vörösmarty Zalán futásának idealis előadásmódját valamely eposzában felujítsa. – De bármily szembetünő legyen a művészeti élet és mozgás, nem szabad azt hinnünk, mondja Balfour, hogy e mozgás haladás, ha tudniillik az aestheticai megindulás növekedését értjük a haladás alatt. Mi volt például a zene ötszáz évvel Krisztus előtt a mai roppant kifejlődött zene gazdagságához képest, hatása, fontossága azonban mindig az maradt. A szerző ez állításában van egy kis igazság, minden kornak és műveltségi színvonalnak megvan a maga zenéje, a hatás azonban nem függ a zene fejlettségétől, hanem eszmei irányától: idealis zene például kevésbbé tetszik a realismus idején, míg a mult századok realis zenéjében szívesen gyönyörködik a mai realismus. Nálunk most Káldy Gyula nagy hatással énekelteti a XVII. század szegény bujdosóinak, a Thököly-Rákóczy-korszak szegény-legényeinek fájdalmas dalait; míg századunk huszas-harminczas éveinek eszményi zenejében kevés gyönyörűséget találunk.
Megemlítendő, hogy az idealismus napjaiban kevesebb időt és fáradságot fordítunk a zenére mint a realismus idején, mikor az emberiség nélkülözhetlen szükségévé válik az örökös zene. Mikor hanyatlik a tetterős idealismus, az ember lelkét nyomja a realismus erkölcsi tehetetlensége, rendkívül jól esik a zene édes mámora, kábító, részegítő hatása. A XV. században, 1700, 1810, 1880 körül és óta mily helyet foglal el a zene az emberiség életében, minden szemlélő tudja és a zene története tanítja.
Balfour e fejezetét, mely a naturalismus és az aesthetica viszonyáról szól, nagyon magasztalja egy kiváló folyóirat, pedig a mint láttuk, sok benne a tévedés, úgy hogy alig győzzük helyreigazítani. Talán nem élünk vissza olvasóink türelmével, ha még pár lapot szentelünk neki. Ismerjük a nézetet, hogy a szép nem maga a tárgy, a mint a tudomány tanítja, vagyis rezgő parány, hullámzó aether, hanem szép a tárgy, a hogy nekünk jelentkezik, ragyogó színével, elbájoló hangjával. A tárgy szépsége sem tarthat tovább, mint a meddig a közte és érzékeink közt való hatás tart, pedig e specialis érzékek épen nem fontos elemek a nagy világ alkotmányában. De még e szűk határok között is, úgy látszik Balfournak, nincs semmi alapunk föltenni, hogy a természetben valami szabálya, mintája volna a szépségnek, melyekhez símulni igyekszik az emberi ízlés, hogy vannak szép tárgyak, melyeket csodálniok kell a normalis egyéniségeknek, hogy vannak aestheticai ítéletek, melyeknek általánosaknak kell lenniök. A különböző ízlések közötti eltérés nem csak szembetűnő, de úgy is kell lennie. Mivel aestheticai érzelmeinket nem köszönhetjük a természeti kiválasztásnak, ez nem is adhatja nekik az egyenlőségre és állandóságra való törekvést. E tekintetben különböznek az erkölcsi és vallásos érzelmektől. A józan erkölcsiségtől való eltérés nem csak hátrányos az eltérő egyénre és a községre nézve, hanem a kik megszegik, háttérbe szorulnak a létért való küzdelemben is: ezért mutatkozik a különböző népek törvényeiben az azonosságra való törekvés. Ellenkezőleg, a rossz ízlést semmiféle büntetés sem éri és közmondásszerű az ízlés sokfélesége. Az idők és emberek sokféle ízlése nem mutatja, nem árulja el, hogy a szépségben állandó elem volna. A kritikusok egyezése inkább az elemzésben, a megállapításban, mint az érzelemben mutatkozik. Az egyes emberek aestheticai tetszését és nemtetszését sem szabad igen sokszor a tárgynak valamely állandó aestheticai kötelékében keresnünk. Igazi okát a rokonságnak a divatban, a a megegyezésre való irányban kell keresnünk, mely akkora szerepet játszik a társadalmi oeconomiában. A művészeti iskolák emelkedése és bukása, az aestheticai termékek változatos jelleme sem mutatja, hogy valami állandó elem volna a szépben. Nem világos, hogy e változások lépcsőül szolgálnának a változatlan mintához, nem vezetnek bennünket mint a tudományok fejlődése a központi és változatlan igazsághoz. Sőt ellenkezőleg, bár születnek, virágzanak és elpusztulnak az iskolák, bár kivesznek a régi formák és újak után kutatnak, e pihenés nélküli mozgalom esetleges eredménye az újság utáni törekvésnek, melyet kiszámíthatlan erők, fölmerülő lángelmék, a közönség szeszélye határoznak meg, mely változás ugyan, de nem haladás, végsora pedig talán a művészi képzelet igazi nirvanája lesz vágyak és gyötrelmek nélkül. Pedig ha az aestheticai theoriák állandó és csaknem szenvedélyes törekvését látjuk, hogy akarják bizonyítani az állandó és változatlan elemet a szépben, legalább arról kell meggyőződnünk, hogy az emberiség nem könnyen tud kiengesztelődni a naturalisticus elmélettel és bármily kevéssé hajlandó Balfour elfogadni a metaphysicai aesthetica különös schemáját, mégis hinnie kell, hogy valahol, és valamely Lény számára a szépség változatlan fénye ragyog, mely szépségből mi saját szempontunkon látunk a természetben és a művészetben múló sugarakat, melyeknek eltéréseit nem tudjuk egymás mellé sorolni, nem tudjuk felfogni; de mégis valami másnak látszanak, mint alanyi érzéseink változatos játékának vagy ősrégi gyönyörök késő visszhangjának. E mysticus credót nem derítheti fel semmiféle észlelet vagy kísérlet, a tudomány nem adhatja nekünk és épen nem fér meg a mindenség naturalisticus elméletével.7)
Újra kiírtuk e szép, de nagyon hibás helyet. Bizony a hány nagyobb mondat van benne, annyi a hibája. Az idealista szemében a szépnek örök mintái vannak; de a mint gyarapszik a realismus, mikor a részletek kezdenek uralkodni, mikor alkotó részeire kezd bomlani az eszményi igazság, jóság és szépség egésze, akkor nincs többé egységes és örök minta, hanem a részletekben rejlik a szépség. E részletezés mindig erősebb lesz, végre a realismus alkonyán akkora a szétmállás, hogy bizarr lesz a művészet, különösen az irodalom. Csupa melegség, bensőség, közvetlenség, csupa szív szólal meg a költők dalaiban, de teljesen hiányzik a vezérlő ész.
Tévedés az is, mintha az erkölcsi igaztól eltérőt sujtaná ugyan a társadalom, de a jó ízléstől eltérőt nem; mert igaz ugyan, hogy nem zárnak be kalodába, ha az eszményi képet tartjuk szépnek a realismus idején és nem a realisat; hanem azt sem tagadhatni, hogy az illetőt félbolondnak, ferde gondolkodásúnak, beteg embernek mondják, megvetik, lenézik vagy szánják. De nemcsak embertársaival gyűlik meg a baja, hanem az eszmével való disharmóniája folytán meghasonlásba jut önmagával s könnyen az őrültek házába kerül, vagy öngyilkos lesz, vagy jobb esetben elbetegesedik és korán elpusztul. Kell ezeknél nagyobb baj, súlyosabb szerencsétlenség? Épen úgy járunk, ha az idealismus nagy igazságait nem bírjuk vallani, vagyis realisták vagyunk az idealismus napjaiban. Például Isten, vallás, erkölcs, emberiség, nemzet, haza, lélek, szabadság stb. nagy idealis igazságok, melyek elemi erővel lépnek föl, követelik, hogy igazaknak ismerjük el s nemcsak embertársainkkal gyűlik meg a bajunk, ha tagadjuk igazságukat, hanem az uralkodó eszmével is. A realista csak felháborodva szemlélheti embertársainak bolond rajongását, nagyhangú szólamait, őrültnek tekinti magukviseletét, nem érti összefoglaló gondolkodásukat s okvetlenül embergyűlölővé, meghasonlott lélekké kell válnia.
IV. A naturalismus és az ész.
A naturalista elmélet nem ismeri el a végok szerepét a természetben. De ha non-rationalis a természet, az emberi ész (ratio) mégis a naturának terméke, végső productuma. Ez azonban nem teleologia, a mitől a realismus tanai irtózni szoktak. A haladás hullámának első felében, eszményi részében a gondolkodók, még a fejlődés tanának hivei is, hajlandók azt tanítani, hogy az eszme vezeti a mindenséget, az eszme adja az irányt; a kik pedig az absolut uralmát hirdetik, természetesen az ő vezetésének nyomait látják a mindenségben. Balfour egymás mellé állitja az idealista és a realista doctrinát.
A) A mindenség az Ész alkotása és mindenek észszerű vég felé sietnek.
B) A mennyire behatunk a dolgokba, nincs nyoma az észnek, se a tárgyak kezdetén, se végén; bár mínden determinálva van, még sincs előre elrendelve.
A) Az alkotó ész végtelen szeretettel párosul.
B) Az ész épen úgy hiányzik, mint a szeretet. A dolgok egyetemes folyását vak okszerüség vezeti.
A) Van örök, változatlan erkölcsi törvény; vezetése alatt minden szellem megtalálja ígazi szabadságát és teljes valósulását.
B) A szervezeti és socialis fejlődés vakon determinált okai közt szerepel a fájdalom, a gyönyör, az ösztön, a vágy, az undor, a vallás, az erkölcs, a babona; a nemesnek és bensőleg becsesnek érzelme épen úgy, mint a nemtelené és becsnélkülié. Tisztán tudományos szempontból értékök teljesen azonos, mindannyian a fejlődés okai a faj megörökítésére, fentartására.
A) Eszünk birtokában és a szépség élvezetében némileg részei vagyunk annak a végtelen Személynek, a kiben élünk, mozgunk és vagyunk.
B) Az ész csak lélektani kifejezése bizonyos élettani processusnak az agy félgömbjében; ez is csak oly tényező mint a többi, az egyén és faj fentartására; a szépség sem egyéb, mint az anyagi és erkölcsi világ oly tarka és esetleges tüneményeinek neve, melyek egy pillanatra aestheticai érzelmeket keltenek bennünk.
A) Minden emberi lélek végtelen becsű, örök és szabad, azért végtelen czél felé törekszik.
B) Az egyed elvész, a faj is elpusztul. Kevesen hizelkedhetnek azzal maguknak, hogy viseletöknek valami értékesebb következkezménye volna a késő nemzedékekre; még azok sem mondhatják, hogy az elért czélra törekedtek. Még ha szabadok volnánk is, tudatlanságuk gyámoltalanokká tesz bennünket; és csak vigasztalásul szolgálhat a gondolat, hogy a messze távolban ismeretlen erők determinálták magunkviseletét és ha nem látjuk előre következményeit, okait sem szabályozhatjuk.
Természetesen e két doctrinát, csak mint két áramlat kifejezését kell felfognunk. A realismus idején az emberiség vezér szellemei ez utóbbira hajlandók, ez jobban megfelel inyöknek. Vannak igen sokan, kik épen nem gondolkodnak, csak úgynevezett szerény tudósok, buta specialisták, a kik óvakodnak az elméletektől; de ha vallatjuk őket, ha kierőszakolunk tőlük valamelyes bölcsészeti nézetet, szívesebben fogadják az utóbbit, mint az előbbit.
Most a realismus alkonyán, rendkivül sokan vannak e szerény tudósok, a pesti egyetem rectora Fodor József épen úgy dicsekszik e szerénységgel, mint mások a széles világon. E szerénység azonban nem erény, csak a realismus korlátoltsága, mikor fáraszt minden általánosítás; mikor az eszme idealis nyomása alatt mindnyájan érezzük, hogy új lelki szükségek támadnak bensőnkben, melyek kielégítést követelnek. Ilyenkor azután könnyű ostorozni e szerény és jó specialistákat, kik fensőbb eszme nélkül tanítják a lelketlen tudomány adatait. Bezzeg nem volt lelketlen e tudomány 30–40 év előtt, mikor rajongva fordúlt feléje az emberiség s tőle vártuk a nagy igazságok, az örök problemák megoldását.
Szemére vetik Balfournak, hogy midőn a naturalismus ellen harczol, a természettudományokat is üldözi, s midőn a naturalismus alaptanainak lehetetlenségeit, hazugságait, ellenmondásait deríti fel, a természettudományok gyarlóságait is feltárja. E vád látszólag alapos. Mikor azt kérdezik, mi közük a természettudományoknak a naturalismushoz; Balfour ostorozza a tudományos agnosticismust, holott csak metaphysicai agnosticismusról szólhatna. Mi joggal vethetném egy Thán Károly, egy Eötvös Loránt, egy Fodor József szemére az ő szegény agnosticismusukat; oly férfiaknak, a kik soha sem látszottak eszmei, bölcsészeti dolgokkal törödni. Náluk a tudomány csak gyakorlat, kisérlet minden eszmei törekvés nélkül. A Balfour elleni vád azonban nem jogosult, ő maga tiltakozik ellene. Különben a korlátoltabb természettudósok sem kerülhetik ki, hogy ne érintsék az eszmeit s eljárásuk bármily szerény és óvatos, alig lehet, hogy a naturalismus lehe ne mutatkozzék körükben. Csupán akkor lehetséges ez, ha szervezetök erősen hajlandó a mysticismusra, mint például Newton Izsáké. Különben léha materialisták, zsebelő buvárok, és eszmétlen fraterek szoktak lenni. Többnyire szeretik a külső rendet és csint, a tisztaságot és pontosságot, a kényelmet és jólétet, egész odaadással fáradoznak megszerzésükön; de szellemi légkörükben, alig van más, mint a realismus miasmája, a naturalismus pézsmája.
Azután Balfournak ki kellett mutatni, hogy a természettudomány se külömb a hitnél. Mikor a haladás hullámának második fele beköszöntött, némi lenézéssel kezdettünk a hitről szólani és égig emelni a tudomány igazságát. Balfour tehát előáll és szellemes formában ismétli mindazon argumentumokat, melyekből megértjük, hogy a tudomány is hit, hogy a tudomány bemutatta világot nem tudjuk jobban felfogni vagy elképzelni, mint a theologia bemutatta istenséget; hogy az istenség eszméje nem anthropomorphicusabb, mint a külvilágról való ideánk; hogy az anyag ismerete nem behatóbb és egyenesebb mint istenismeretünk; hogy legközvetlenebb tapasztalataink nem járnak az igazság biztositékaival; hogy megfigyeléseink, észrevevéseink, mint lélektani eredmények, mint tudásunk forrásai nem csak alkalmilag pontatlanok, hanem rendesen tévesek is.
Mindezek régi dolgok, de ki hitt igazságukban 25–30 év óta? Emlékszem, hogy a hetvenes évek alatt, egy kis díszes társaságban, hol Szigligeti Ede, Paulay Ede is jelen voltak, valamikép szóba került érzéki tudásunk gyarlósága; de az egész társaságban nem akadt senki, a ki meg akarta volna érteni magyarázatomat, pedig több tanult fő volt közöttünk. Nem akartak megérteni, mert nem engedte az erős realis áramlat. Azt mondhatná valaki, hogy kérem e nézeteket lehetett még a nyolczvanas években is olvasni kitűnő bőlcsészeknél, sőt jelesebb természettudósoknál is. Nagyon igaz; de ki olvasta őket? Az eszme nagy árja nem ismerte az effajta gondolatokat, nem olvasta az efféle dolgozatokat, nem tudott bennök gyönyörködni. Annál jobban forgatta a materialista bölcselőket és természettudósokat; ezeknek adott igazat. Még a jelesebb tehetségek is, a kik minden komolyabb fejtegetést elolvastak, bár nem tudták megczáfolni az idealista nézeteket, így nem is tagadták igazukat; bensejökben nem látták szívesen az ily magyarázatot. Az eszme tiltakozott ellene, hogy gyönyörködhessenek benne. Nálunk különben még elhanyagoltabb állapotban voltak a bölcsészeti tudományok mint külföldön. A legelemibb ismeretekre sem igen akadni a jogászok, orvosok és más müvelt emberek körében; a tanárjelöltek is csak kissé konyitanak a philosophiához. Lélekkel alig egy-kettő tanulta, többnyire azok sem vitték messzire.
Ha most 1895 derekán fejtegetném e dolgokat, engem is bizonynyal jobban megértenének. Az ébredező idealismus fogékony a hit, a vallás kérdései iránt és hajlandó igazat adni Balfournak, hogy vallásos és erkölcsi eszméink párhuzamosak tudományos ideáinkkal, hogy nem kell rettegniök ez utóbbiak igazságától. Épen úgy mint 1490, 1710, 1820 táján érezni kezdette az emberiség a metaphysicai vizsgálódások szükségét, érezzük napjainkban a tudományok száraz adatainak elégtelenségét; mindnyájunkat érintvén az idealismus lehe, tudatunk nélkül vonzódunk a metaphysicai kérdésekhez. Ma nem elégít ki bennünket a történelem üres fejü buvárainak jámbor adathalmaza, melyből nem tűnik ki az események fensőbb kapcsolata; némi megvetéssel kísérjük a természetbuvárok, physicusok, vegyészek stb. fáradhatatlan kutatásait s hajlandók vagyunk többet nem látni bennök ügyes mesterembereknél; már arczukról le akarjuk olvasni korlátoltságukat, hisz ezek aprózó fraterek, a kik sohasem mélyednek el a tudomány alapjainak vizsgálatába. „És ha olykor fölmerül valamely kérdés, mely a tudomány bölcsészetével van összekötve és hangosan követeli a megoldást, Balfour szerint félig patheticusan, félig humorosan vágják el a csomót, melyet nem képesek megoldani. Például lehet-e nagyobb naivság mint Locke zavartalan derültsége, melylyel nagy műve végén biztosítja olvasóit, hogy a természetphilosophia aligha képes tudománynyá válni vagy a mi helyesebb, a természettudomány nem válhatik bölcsészetté? Lehet-e jellemzőbb valami, mint az a moral, melyet e meglepő szerénységből von le, hogy mivel nem tudunk elméleteket alkotni a jelen világról, áldozzuk erőnket a jövőhez való készületre. A mai empirismus atyjának e nevezetes lemondását kisebb-nagyobb eltéréssel számos kiváló követője vallotta.“
Rég ismeretes, hogy a materialismus, naturalismus stb. nem képes bölcsészetet alkotni. Az ember azonban megelégszik vele a realismus idején. Legalább a művelt emberek és tudósok nagy tömege nem érzi szükségét a bölcsészetnek. Balfour hosszasan és szellemesen mutogatja a realismus korlátoltságát, az empirismus eszmétlenségét, mely nem tud a lét egyszerűbb kérdéseire se kielégitő választ sem adni. Élvezettel olvassuk a naturalismus bölcsészeti alapja czimű nagy fejezetét; de tíz év előtt ő sem tudta volna megírni annyi lendülettel, mi sem találtuk volna benne örömünket.
V. Az idealismus.
Balfourt természetesen nem elégíti ki Kant transcendentalis idealismusa sem. Hogy ezt megérthessük, tudnunk kell, hogy a königsbergi bölcsész épen nem idealista, hanem idealrealista. 1780-ban lehetetlen, hogy valaki idealista lehessen; akkor már senki sem tudott annyira összefoglalóan gondolkozni, hogy tisztán az eszmék világában éljen. Különben maga is tiltakozott egy bírálójának ama dícsérete ellen, hogy bölcsészete fensőbb idealismus. Szavai így hangzanak: „Az eleati iskolától kezdve Berkeley püspökig minden igazi idealistának tételét e formula fejezi ki: Az érzéki és tapasztalati ismeret csupán látszat és csak a tiszta értelem és ész eszméiben van igazság. Ellenben az én idealismusomnak uralkodó, határozott alapelve: a dolgok minden ismerete, mely a tiszta értelemből vagy a tiszta észből ered, csupa látszat és csak a tapasztalásban van igazság.“ Ez elég világosan van mondva arra nézve, hogy Kant nem idealista, sőt a ki nem ismerné közelebbről a híres bölcsészt, a mély gondolkodót, e szavak után ráfoghatná, hogy igazi realista. Kant nagysága épen abban rejlik, hogy az idealrealismus napjaiban a két eszme harcza alatt mindkettőnek meg akarta magyarázni az igazát. Kant az a bölcsészet terén, ami Shakespeare a költészetén, az idealrealismusnak legnagyobb tehetségű kifejezője. Innen magyarázhatni, hogy mikor 1850 után mindenfelé buktak, elhanyatlottak vagy földönfutókká lettek az idealisták, általánosan felhangzott auf Kant zurückgehen! Térjünk vissza Kanthoz! Hisz ez időszak az idealrealismus dele körül járt.
De hát igazat adhatott-e Kant az idealismusnak? Nem. Miért nem? kérdezi az olvasó. Akkora gondolkodó mint egy Kant, ki talán egy Aristoteles, Aquinói sz. Tamás, Descartes, szintén idealrealista bölcsészek fölött áll, nem tudott volna beléhelyezkedni az idealisták gondolkodásába? Annyira mély gondolkodó nem tudta volna átérteni egy Berkeley, egy Leibnitz, egy Socrates és Plátó gondolkodását? Bizony nem. Ezek ugyanis saját szervezetük és az eszme erejénél fogva annyira expansiv és összefoglaló gondolkodók valának, a minő Kant az idealrealismus alatt már nem lehetett. Ezek rajongtak a moral, a vallás, szóval minden nemes és magasztosért, a legszélesebben vett isteni és emberiért, a mi Kantnak már lehetetlen volt. Ök sokkal szélesebben, összefoglalóbban gondolkoztak mint Kant. Szemeikben eltűnt a real, a matéria, az érzéki ismeret becse, csak az eszmeiben éltek. Ennek bizonyítására Kant egész tanát idézhetnők; de mivel a vallásról szólunk, említsük fel, hogy a königsbergi nagy philosophus már lehetetlennek tartja az isten létének, a léleknek, a szabadságnak bebizonyítását. Természetes, mert nem láthatott annyira szélesen, annyira expansive, annyira összefoglalóan, mint például egy szent Anselm (1033–1109), az ontologicus érv szerzője. Ez az argumentum, mely realis szempontból nagyon gyarló, körülbelül így hangzik: nekem van fogalmam egy legtökéletesebb lényről, az istenről, a tökéletesség egyik követelménye a lét is, tehát lennie kell az istennek, különben nem lehetne fogalmam róla. Kant az idealreal szűkebb, intensivebb világában már nem értheti a XI. század idealistájának okoskodását. Szerinte a lét nem tartozik a fogalom sajátságai közé. Minden jegye meglehet a fogalomnak, bár maga a lét hiányzik. Száz meglevő tallérnak csak annyi jegye van, mint száz lehetséges tallérnak, csupán a zsebem érzi meg a különbséget. Es war daher etwas unnatürliches und eine blosse Neuerung des Schulwitzes, aus einer ganz willkürlich entworfenen Idee das Dasein des ihr entsprechenden Gegenstandes selbst ausklauben zu wollen… Es ist also an diesem berühmten Beweise alle Mühe und Arbeit verloren und ein Mensch würde wohl ebensowenig aus blossen Ideen an Einsichten reicher werden als ein Kaufmann an Vermögen, wenn er, um seinem Zustand zu verbessern seinem Kassenbestande einige Nullen anhängen wollte. Kant tehát csak azt látja, hogy mint a kereskedő pénzének összegét néhány nullával megtoldja, az ezerből százezeret csinál, úgy tőn sz. Anzelm is: az emberi tökéletességeket végtelen sok nullával szaporítva felkiáltott: Ime van isten, mert fogalmam van róla. El tudom képzelni, tehát van. Össze tudom szedni jegyeit, tehát lennie kell. Mikor az ötvenes években az isten létének ezt az érvét tanultam, nekem sem tudott a fejembe menni. És mentől jobban leszállottunk a realismusba, annál gyarlóbbnak tűnt fel, annál inkább, mert a végtelenről is azt gondoltuk, hogy csak a végesek halmozása, egymásmellé rakása által tudjuk egy kissé elképzelni. Szívesen mosolyogtunk Kanttal az ontologicus bizonyítás gyöngeségén. Most, mióta a haladás törvényét ismerem, nem mosolygok többé az idealisták ezen és más bizonyítékain; értem, hogy ők az Isten létét, az emberi lelket és más egyebet okoskodásaikkal bebizonyítottnak vettek.
Így vagyunk a vallás és moral igazságaival is. A realismus idején a mysticusokat kivéve, a vallás tulajdonkép a szokás dolga, melynek igazságával senki sem törődik. Nem bántjuk, nem bolygatjuk. Élünk a magunk módján, a hogy szervezetünk és az eszme sugallja. Erkölcsünket, magunkviseletét nem szabályozza valamely magasabb principium. Az anyagira, az érzékire vetjük magunkat, szerezzük a pénzt, hogy élvezhessünk magunk és a mieink; nyájasak, jóságosak, irgalmasak vagyunk, mert nem tudjuk mások baját nézni; szóval léha jóság tölti el keblünket. Mivel a realismus szétmállás, aprózás, mint minden, úgy a vallás, moral, jog, politika mind elválik egymástól, semmi közük sincs egymáshoz, sőt a legtöbbször ellentétbe jönnek, vagy csak látszatra harmonizálnak. Bezzeg az idealismus alatt, mikor mindig az egyetemest tartjuk szemünk előtt, a vallás, az erkölcs, a jog, a politika szemlátomást közelednek egymáshoz. Ez az idealismus reactiónak nevezett időszaka, mely most veszi kezdetét, mikor a társadalmat a vallás és moral egységes vezetése alá akarják rendelni. Sajátkép a legmagasabb foka az idealismusnak, mert a fellépő idealisták a legnagyobb egységet a legexpansivabb lélekkel sürgetik. Ilyenkor az aestheticai műfajok is közelednek egymáshoz. Az eposból eltűnik a tárgyias előadás, a meleg, közvetlen hang, színes és keresetlen nyelv, helyettök fenkölt, magasztos jellemek, ünnepélyes előadás mutatkozik; a drámában eposi jellemzés és lyrai előadás jelentkezik, a lyra feszes, ünnepies, ódai, máskor borongó, sentimentalis. Mindenütt egységre törekvés nyomai mutatkoznak. Az ember kezd tetterős, férfias lenni, megveti az asszonyos léhaságot, a családban a férfi jut uralomra, a becsület, a tisztesség kezd visszhangzani a társadalomban.
Balfour, mint az efféle idealismus egységének képviselője, természetesen nem lehet valami nagy tisztelője Kant idealrealismusának. Szemére is veti Fairbairn a Contemporary Review áprilisi számában, hogy nem méltányolja eléggé a transcendentalis idealismust, pedig húsz-huszonöt év előtt, mikor a pamphysicismus támadólag lépett föl, mikor az evolutio, az agnosticismus harczias lőn és a Britt Társaság szószékéről ékesszólóan hirdették, hogy az anyagban meg van az élet minden formájának és minőségének potentiája, bezzeg nagy hasznát vették. Ha most szerényebbek az empiricus tudósok, jórészt ennek köszönhetni. Téved Fairbairn, mert az empiricus természettudósok mai szerénységét az idealismus ébredezésének kell tulajdonítanunk. Nemcsak mi, hanem e szerény tudósok is érezik, hogy megváltozik az idők árja, hogy új szellem mutatkozik a széles világon, és ez a Balfour-féle idealismus, mely megvetőleg nyilatkozik a tapasztalás szerzette ismeretekről, szívesen esküszik az isteni tekintély és vallás igazságára.
Kant elismerte, hogy az isten eszméje lélektani szüksége az embernek, hogy eszünk ellenállhatlanul törekszik a végtelen, a feltétlen felé; ez azonban örökké elérhetetlen ideal marad reánk nézve. Természetünk az egység felé űz bennünket, de a mit a tiszta, a megismerő ész soha el nem érhet, eléri a gyakorlati ész, mert mint erkölcsi törvény, mint categoricus imperativus feltétlenül uralkodik; az emberi ész áttöri az érzéki, a véges világ korlátjait, részese lesz a végtelennek, az érzékfölöttinek. Az erkölcsi tehát teljesen önálló, független, a mit csak lealázna, erkölcstelenné, eudaimonisticussá tenne, ha a mennyei jutalomra, az isteni törvényhozóra való tekintetből követnők. Hogy mégis helyet adjon a vallásnak, Kant szerint abban áll a religio, hogy erkölcsi kötelességeinket isteni parancsoknak tekintjük; ezek azonban nem azért kötelességek, mert isteni parancsoknak tekintjük, hanem azért tartjuk isteni parancsoknak, mert föltétlen kötelességeknek ismerjük. Láthatni e magyarázatból is, hogy Kant az idealrealismus delén mily világosan törekszik ez időszak férfias, stoikus moraljára. Ez a moral akkor uralkodó az önérzetes, büszke emberiség lelkében. A religio természetesen háttérbe szorul és kevesebb helyet foglal el a realismus felé hajló emberben. Kant nem tudott mysticus lenni, nem tudott fölmelegedni az édes, hő, vallásos érzésben, mint Jakobi, később Fichte, Schelling, Schleiermacher és mások számtalanon. Távol állott a vallás idealis felfogásától is, mely magasztos fölemelkedés az istenhez. Széles, egyetemes gondolkodása végtelen messzeségben ugyan, de látja a világ urát, a mindenség korlátlan istenét és szent imádattal borul le előtte. Kantnak ez csak rajongás, a cultus erkölcsi érték nélküli cselekvény. Nála tehát az igaz religio csak jámbor élet, vagyis moral. Balfour nem vallja se Kant stoicus moralját, se a mysticusok édes, vallásos érzését. A mennyire műve mutatja, tetterős idealista, a ki az egyetemesnek, az általánosnak uralma alatt áll, így fogja fel a vallást, az erkölcsöt, a a politikát, mindenütt egységet keresvén. Kantnál a vallás csak amolyan toldaléka, függeléke az erkölcsnek; minél tovább haladunk be a realismusba, annál jobban elválik a moral és vallás egymástól, majdnem idegenek lesznek egymásra nézve; míg az idealista az egyetemes szempontjából tekintvén a lelki világot, összeolvasztja a szépet, a jót és az igazat az isteni magasztos fogalmában. Ha azt kérdezzük az idealistától, hogy mi a szép, nem tudja elválasztani a jó és igaz fogalmától, annál kevésbbé az istenitől. A jó eszméje csaknem egygyé forr az erkölcs, a jog, a politika fogalmával. Szóval egységes góczpontban, az isteni fogalmában centralisál minden eszmeit; míg a realista lelkében mindezek csaknem közönyösek, idegenek, olykor mint ellenségek szerepelnek egymással szemben, például a tisztesség, az őszinteség teljesen elenyészik a politikai életben, vezető államférfiak a legvakmerőbben hazudnak, csalnak, sikkasztanak, mindezt bántatlanul tehetik, ha siker koronázza működésöket.
VI. A bölcsészet és a rationalismus.
Végre is, azt mondja Balfour, nincs bölcsészeti rendszer, mely megnyugtatná az embert. Az egyes rendszerek mind lejárták magukat. Plato, Aristoteles, az új platonikusok, a stoikusok már elavultak; de talán az újabb bölcsészek tanai kötik le figyelmünket? Ha a régiek nem tudtak nekünk helyes bölcsészetet, vagyis a tudomány észszerű systemáját nyújtani, talán jobban állunk a modernekkel? Életrevalóbb-e Descartes metaphysicája, mint physicája? Az ő két substantiája vagy substantiafaja, vagy Spinoza egyes substantiája, vagy Leibnitz számtalan substantiája jobban kielégitik-e az igazság búvárát? Vajjon Schopenhauer akaratbölcsészete, vagy Hartmann öntudatlan philosophiája megszerzik-e nekünk azt a bölcsészeti metaphysicát, melyre szükségünk van? Bizonyosan akadnak nálunk csodálóik, de aligha őszinte híveik. Még azok közül is, akik hajlandók elfogadni pessimismusukat, hányan teszik magukévá metaphysicai tanaikat?
Mindamellett három szempontból ajánlatosnak tartja Balfour a nagy metaphysicai iskolák történetével, vagyis a bölcsészet történelmével foglalkozni. Az első a történeti szempont. Hisz e rendszerek koruk lelki állapotjának jelenségei valának, lelki gyarapodásuknak tényezői. Másodszor a metaphysicai kérdések örökös tárgyalása, noha nem jutott el a megoldáshoz, feltárta a metaphysicusok tévedéseit, hibás útjait. Harmadszor aestheticai szempontból is érdemes velök foglalkozni, mert fényes okoskodásaik daczára a képzelet műveit alkotják; költők, a kik az elvonttal és érzékfölöttivel, nem pedig az észszerűvel és érzékivel foglalkoznak. Új világokat tárnak fel nekünk, noha irályuk nem mindig vonzó, előadásuk sem világos és átlátszó; de jogosan igénylik csodálatunkat, mert brillians intuitióik vannak, egyes érveik bámulatosan finomak, rajonganak az egyetemes és az örökkévaló után, rendületlenűl hisznek a világ észszerüségében és az elvont speculatio magas rétegeiben élve megvetik a köznapi lét hitvány érdekeit.
Balfour e megjegyzései idealista gondolkodásnak jelei; de nem teszik érthetővé a bölcsészet történelmét, melyet a legtarkább és összefüggés nélküli rendszerek zavaros egymásutánjának tekintenek egyes gondolkodók. Míg nem ismertük a haladás törvényét, igen sokan, mondjuk, a legtöbben, nem is tartották tudománynak a bölcsészet történelmét, mely a legszélsőbb metaphysicai és leglaposabb naturalista nézetek zagyva összehalmozása. Micsoda összefüggés, okszerű egymásután van Socrates és Plató, másrészről Aristoteles, Epicurus és Zeno nézetei között? Hát még a számtalan sophista doctrinája milyen viszonyban áll Platóéhoz? És így tovább napjainkig ezer meg ezer kérdésre nem tudott felelni a historikus, pedig mi a történelem, ha nem az eszmék és tünemények oknyomozó és összefüggő előadása? Most azonban tudjuk, hogy az idealismus napjaiban rajongunk az eszményiért, szeretünk összefoglalni, fensőbb moral lebeg előttünk, hatalmas egységre törekszünk. De csakhamar megjelennek a realisabb gondolkodás bölcselői, érvényre juttatják az érzéki, tapasztalati igazságot, háttérbe szorúlnak a szélső idealisták, kisebb körre szorítkozik az ember érzése, gondolkodása, míg végre a realismus gyakorlati, tapasztalati, érzéki és mystikus világa jut uralomra. Ma tudjuk, hogy ezt a hullámos változást kell keresnünk a metaphysica, a jog, az erkölcs, az aesthetica, az irodalom, a művészetek, a nemzetgazdaság stb. történelmében.
De ha nincs jelenleg egyetlen kielégitő metaphysicai rendszer, sem pedig tudományelmélet, tehát mi van? kérdi Balfour. Az embernek szüksége van az igazságra, a bizonyosságra, nem lehet el nélküle. Gondolkodásának, érzésének megállapodott nézetekre kell támaszkodnia a hít és tudomány világában.
Már pedig ilyen nincs; tehát mit tesz az ember? A nagy többség megelégszik bizonyos higgadt és átlagos gondolkodásmóddal, melynek vezetésénél a fölmerülő véleményeket majd elveti, majd meg magáévá teszi s ez csaknem oly automataszerűen történik, mint a physicai emésztés. Ez a gondolkodásmód a rationalismus, melyet sokan az emberi értelem szabad alkalmazásának tekintenek az élet és világ kérdéseire; azt mondják, hogy az emancipált ész derűlt világában való elfogulatlan vizsgálata minden kérdésnek. Balfour igazolt reactiónak tekinti a rationalismust a theologia tulzásai ellen és azt sejti, hogy végelemzésében nem egyéb, mint az eddig uralkodó naturalismus.
Én amennyire foglalkoztam a kérdéssel, következőkép látom a rationalismus megjelenését és további szerepét.
Mikor a realismus elérte legmélyebb sülyedését; mikor legáltalánosabb a léhaság, érzékiség, majdnem elenyészett az erkölcsi érzés; mikor az irodalomban gúny tárgya lesz az egyetemes, a tekintély, a rend, az erkölcs stb. képviselője s csak az egyed a tisztességes és becsületes: akkor ébredezik az idealismus s lassankint a társadalom számos tagja kezd rajongani a vallásért és erkölcsért. A realisták egyrésze nem képes átalakulni, hanem élvez, szórakozik, játszik, idegeskedik, szóval bomladozik, számosan megőrülnek vagy öngyilkosok lesznek. Míg az idealisták rajongva buzgólkodnak a vallás és moral érdekében és dühöngve ostorozzák a hitvány emberiséget: a a realisták rosszul kezdik érezni magukat, látniok kell a közbecsülés hiányát, a közvélemény megfordúltát, a tisztább erkölcs, a nemesebb gondolkodás jelentkezését s rájok nézve beáll az a lelki állapot, melyet a keresztyén egyház a megismert igazság elleni tusakodásnak és megátalkodottságnak nevez. Míg az idealisták a vallás, a tekintély, a moral szükségét hangoztatják s a legáltalánosabbat sürgetik, ők bomladoznak vagy léháskodnak.
Ilyenkor még nem lép fel az újítás, a reform eszméje, csak támogatni akarják a vallást és erkölcsöket, néha törvényeket hoznak a vallásos élet emelésére, nagy befolyást engednek a papságnak a társadalmi élet terén, az iskolában és egyházban. Mikor már e szélső idealismus itt-ott gyengül, lép föl a reform, az újító idealismus, mely többé-kevesbbé rationalista. Egy Luther például 1517-ben jóval rationalisabb mint Savonarola 1495-ben. Ez utóbbi nem meri a dogmákat megtámadni, sőt vallásosabb akar lenni az egyház vezérférfiainál, ami máglyára juttatja. Luther mindjárt szabadabb magyarázatokkal áll elő. Socrates, a szigorú moralista szintén a szélső idealismus apostola volt 420 körül Kr. e.; de utóbb egy kissé rationalisticus lőn, a mi ellentétbe hozta a papsággal. Catót hasonló idealismus lelkesítette, mikor 145-ben Rómából kiűzette a sophista bölcsészeket. Tertullian a második század végén e szélső religiositás hirdetője. Nagy Gergely pápa, a hatodik század alkonyán ennek az iránynak feje. 975 körül újra találkozunk ez idealismussal épen ugy mint 1490 körül. Lamennais pedig 1817-ben még a pápai tekintély mellett kardoskodik; de néhány év múlva már a közérzet, a sensus communistól várja a bizonyosságot, utóbb az idealis szabadelvűséget akarja összegyeztetni az egyház tanaival. Leibnitz 1710 körül szélsőbb idealista, mint tanítványa Wolff. Shaftesbury, Berkeley ugyanakkor idealisabbak, mint később Hume és Voltaire vagy épen Diderot, D’Alembert és Rousseau. A legszélsőbb idealismus rendesen kényszerítő erővel, hatalommal szeret föllépni a romlottság megfékezésére, utóbb a rationalis, az újító, a reformáló idealismus, mely az emberi természetet jónak szereti hirdetni, melyet csupán a társadalom rontott meg és gyűlöli a realismusból ránk maradt szabályokat, külsőségeket, formaiságokat, rendesen elfordúl a kényszertől, kisebb-nagyobb cselekvési vagy lelkiismereti szabadságot hangoztat, emlegetni kezdi a nemzeti egységet stb., ekkor jelentkezik számos ember lelkében a rationalismus, melynek az isten, az örökkévalóság, a lélek, a halhatatlanság, a lelkiismeret, az erkölcs, a szabadság, a szépség stb. nem üres szavak, mint a realismusnak és benne a naturalismusnak. Csakhogy egyoldalúnak, túlzónak kezdik tartani a metaphysicai bölcselkedést, az eszmék hajszolását, a tiszta erkölcs és vallás korlátlan uralmát. Sőt akadnak realisabb gondolkodók is közöttük. 1750 körül Lamettrie, 1830 körül Comte Ágost kezdenek materialista nézeteket hirdetni. Tanaikat azonban részint idealis módon adják elő, részint annyira keverik idealis elemekkel, hogy mindjárt meglátszik rajtok az idealrealismus hajnala. Épen e sajátságaiknál fogva lesznek lassankint elfogadhatók kortársaikra és leginkább közvetlen utódaikra nézve.