Compendio di psicologia

1. Come lo sviluppo psichico del bambino deriva da una relazione reciproca coll’ambiente, così anche la coscienza matura sta ancora in relazione continua colla comunità spirituale, alla quale partecipa passivamente ed attivamente.

Nella maggior parte degli animali manca completamente una tale comunità; gli accoppiamenti, le società, gli sciami degli animali si possono considerare solo come forme preparatorie di comunità spirituali, forme incomplete e limitate a singoli scopi. Quelle che più durano, gli accoppiamenti e le così dette società animali (pag. 226) hanno il valore di comunità genetiche, e quelle passeggiere, gli sciami, gli stormi, come ad es. gli stormi degli uccelli emigratori, sono forme di comunità a scopo di difesa. In tutti questi casi sono determinati istinti consolidati dall’ereditarietà, i quali producono la consistenza del legame tra gl’individui e però questo presenta quella stessa costanza, solo in piccolissima parte variabile per influssi individuali, che generalmente è propria dell’istinto.

Se in tal guisa le unioni degli animali sono sempre solo integrazioni dell’essere individuo rivolto a determinati scopi fisici della vita, l’evoluzione umana, invece sin dal principio tende a ciò, che l’individuo si fonda col suo ambiente spirituale in un tutto che, capace di evolversi, serve così al soddisfacimento dei bisogni fisici della vita come al conseguimento di diversissimi scopi spirituali, o in questi scopi ammette le più varie modificazioni. In conseguenza di ciò le forme della comunità umana sono straordinariamente variabili, mentre nel tempo stesso le forme più perfette procedono in una continuità di evoluzione storica, la quale estende la convivenza spirituale dei singoli oltre i limiti dell’immediata coesistenza nello spazio e nel tempo, anzi quasi all’infinito. Il risultato di questa evoluzione è l’idea dell’umanità coscientemente compresa, come di una generale comunità spirituale la quale, a seconda delle speciali condizioni della sua esistenza, si separa in singole comunità concrete, popoli, stati, società civili di diversa natura, genti e famiglie. E però la comunità spirituale in cui entra l’individuo, non è solo un’unica connessione, ma una varia pluralità di connessioni spirituali, le quali si sovrappongono nelle più diverse maniere le une alle altre e sempre divengono più estese col crescere dello sviluppo.

2. Il còmpito di seguire questi sviluppi nelle loro forme concrete o anche soltanto nella loro generale connessione, spetta alla storia della civiltà e alla storia universale, non alla psicologia. Questa deve però dar ragione delle condizioni psichiche generali e dei processi psichici che da queste condizioni provengono, condizioni e processi, per i quali la vita della comunità si separa da quella dell’individuo.

La condizione, per cui è solo possibile una comunità spirituale, condizione che nel tempo stesso partecipa continuamente allo sviluppo della comunità, è la funzione del linguaggio. Questo è per l’appunto che psicologicamente determina il passaggio dall’esistenza individuale alla comunità spirituale, perchè esso nella sua origine appartiene ai movimenti espressivi individuali, ma per l’evoluzione che esso subisce, diventa la forma inscindibile di tutti i contenuti spirituali comuni. Questi, o i processi spirituali propri della comunità si scindono in due classi, le quali, veramente proprio come i fatti individuali del rappresentare e del volere, sono non tanto processi separati quanto componenti insieme spettanti alla vita della comunità. Distinguiamo in primo luogo le rappresentazioni comuni, nelle quali si trovano le idee concordi sul contenuto e sul significato cosmico, cioè le rappresentazioni mitologiche, e in secondo luogo i motivi comuni del volere, che corrispondono alle rappresentazioni comuni e ai sentimenti e alle emozioni che le accompagnano, cioè le norme dei costumi.

3. Sull’evoluzione generale del linguaggio non ci offre alcuna spiegazione il suo sviluppo individuale nel bambino; perchè questo è un processo, cui partecipano principalmente le persone che lo circondano (pag. 236 e segg.). Ciò non ostante il modo in cui il bambino impara a parlare, dimostra che in lui sono disposizioni fisiche e psichiche alla comunicazione del linguaggio, le quali servono a facilitarla. Infatti si potrebbe ammettere che queste disposizioni, anche se mancasse la comunicazione esterna, potrebbero condurre a certi moti espressivi accompagnati da suoni, i quali avrebbero il valore di un linguaggio imperfetto. Questa supposizione è confermata dall’osservazione sui sordomuti, specialmente su quei bambini sordomuti che crescono senza apposita istruzione e tra i quali si può nondimeno sviluppare un vivo commercio spirituale. Questo però, essendo il sordomuto esclusivamente istruito su segni veduti, si fonda su un naturale svolgimento di un linguaggio di gesti, il quale si compone di movimenti espressivi aventi determinati significati. I sentimenti sono in tal caso generalmente espressi da segni mimici, le rappresentazioni da pantomimici, imperocchè il dito indice o indica un oggetto di rappresentazioni, o nell’aria disegna l’imagine approssimativa delle rappresentazioni: gesti indicanti, o descriventi (pag. 140). E poichè tali gesti, che corrispondono alla successione dei pensieri, si susseguono, sorge persino una specie di discorso, mediante il quale le cose possono essere descritte e gli avvenimenti raccontati. Questo linguaggio di gesti sorto naturalmente si limita però sempre alle comunicazioni di concrete rappresentazioni sensoriali e della loro connessione; manca completamente di segni per i concetti astratti.

4. Il primitivo sviluppo di un linguaggio fonetico non può essere pensato altrimenti che sull’analogia del linguaggio naturale di gesti; l’unica differenza è che la facoltà uditiva aggiunge ai gesti mimici e pantomimici come terza forma i gesti fonetici, i quali necessariamente hanno tosto su quelli la prevalenza, perchè non solo essi sono più facilmente osservati, ma si prestano anche a un numero incomparabilmente maggiore di modificazioni. Ma se i gesti mimici e pantomimici possono essere interpretati solo mercè la diretta relazione, che in essi esiste tra la natura dei movimenti e il loro significato, una siffatta relazione deve egualmente presupporsi anche per i primitivi gesti fonetici. Oltre a ciò non è inverosimile che dapprima questi gesti fonetici fossero soccorsi da concomitanti gesti mimici e pantomimici, avuto riguardo all’estrinsecazione naturale di tali gesti, che generalmente si osserva nell’uomo selvaggio, come pure all’ufficio che loro spetta nel bambino quando impara a parlare. E però lo svolgimento del linguaggio fonetico si può con ogni probabilità pensare come un processo di differenziazione, nel quale da un gran numero di movimenti espressivi diversi, soccorrentisi a vicenda, a poco a poco deriva il gesto fonetico; e questo si conserva, e solo quando si è sufficientemente fissato, elimina tutti quegli altri espedienti. Psicologicamente questo processo può scomporsi in una successione di due atti, 1) in movimenti espressivi prodotti da tutti i membri di una comunità sotto la forma di atti di volere impulsivi; tra questi movimenti quelli degli organi della favella acquistano il predominio sugli altri sotto l’influenza del desiderio di comunicare; 2) nelle associazioni tra il suono e la rappresentazione, le quali si annettono a questi movimenti, a poco a poco si consolidano, e nel tempo stesso si allargano dal loro iniziale centro d’origine al maggiore cerchio della comunità parlante.

5. Nell’origine del linguaggio entrano poi in campo ulteriori condizioni fisiche e psichiche, che producono continue e permanenti modificazioni nei componenti. Due specie di tali modificazioni si possono distinguere: mutazioni fonetiche, e mutazioni di significato.

La prima ha la sua causa fisiologica nelle modificazioni, che gradatamente avvengono nella conformazione degli organi della parola. Queste paiono derivare in parte dalle modificazioni generali che il cambiamento delle condizioni di natura e di civiltà produce nell’intera organizzazione psicofisica, e in parte dalle condizioni speciali che porta con sè il maggior esercizio dei movimenti di articolazione. Per questo ultimo riguardo è probabile che in molti fatti eserciti grande influenza la rapidità gradatamente crescente dei movimenti articolati. Oltre a ciò le diverse parti tra loro analoghe del patrimonio linguistico agiscono le une sulle altre in un modo che dimostra l’effetto psicologico diretto di associazioni; queste avvengono specialmente tra quelle rappresentazioni linguistiche, che in qualche modo, o semplicemente per il carattere fonetico o anche per relazioni di significato, sono tra loro affini (le così dette formazioni analogiche).

Come la mutazione fonetica modifica la struttura esteriore delle parole, così la mutazione di significato ne modifica il valore intrinseco. L’associazione originaria tra la parola e la rappresentazione da essa designata è mutata, imperocchè una rappresentazione diversa dalla prima prende il posto di quella; un processo questo, che nel corso del tempo può ripetersi più volte per la stessa parola. La mutazione di significato si fonda quindi su variazioni svolgentisi a poco a poco in quelle condizioni d’associazione e appercezione che determinano una complicazione rappresentativa, la quale entra nel punto visivo della coscienza non appena una parola è udita o pronunciata. Questa mutazione di significato può quindi brevemente essere anche definita come un processo, ora più associativo ed ora più appercettivo, per cui i componenti rappresentativi delle complicazioni linguistiche legati a una rappresentazione fonetica si spostano (pag. 190).

Mutazioni fonetiche e di significato cooperano a far sempre più sparire quella relazione tra suono e significato che originariamente deve presupporsi, in modo che la parola è senz’altro appresa solo come un segno esteriore della rappresentazione. Questo processo è così radicale, che persino quei segni fonetici, nei quali quella relazione sembra si sia ancora mantenuta, le formazioni onomatopoetiche, per lo più sono prodotti relativamente tardi di un’assimilazione secondaria stabilitasi tra suono e significato, di un processo di assimilazione, per il quale la primitiva affinità tra suono e significato andata perduta tende a ristabilirsi.

Un’altra importante conseguenza di quella cooperazione tra mutazioni fonetiche e di significato consiste in ciò, che numerose parole perdono affatto a poco a poco il loro primitivo significato concreto e sensibile e si trasformano in simboli per i concetti generali e per l’espressione delle funzioni appercettive di relazione, di comparazione e dei loro prodotti. In tal guisa si svolge il pensiero astratto, il quale, poichè non sarebbe possibile senza quella fondamentale mutazione di significato, è soltanto un prodotto di quelle reciproche relazioni psichiche e psicofisiche delle quali si compone l’evoluzione del linguaggio.

6. Come le parti costitutive della lingua, le parole, sono soggette a una continua trasformazione nei suoni e nel significato, così avvengono a poco a poco modificazioni, benchè generalmente più lente, anche nella connessione di queste parti in un tutto composto, nella proposizione. Non è possibile pensare una lingua senza questa sintattica successione di parole. Proposizione e parola sono pertanto forme egualmente essenziali del pensiero; che anzi la proposizione delle due è la primitiva, perchè il pensiero è dato dapprima in un tutto e solo in seguito è scomposto nelle sue parti (pag. 213 e segg.). In stadi del linguaggio meno perfetti le parole di una proposizione possono essere separate le une dalle altre solo in modo incerto. Una norma che valga in ogni caso, come già non la trovammo per il rapporto tra suono e significato, così non esiste neppure per l’ordine delle parole. E più particolarmente, quella costruzione che è preferita dalla logica, avuto riguardo ai rapporti della reciproca dipendenza logica dei concetti, non ha alcuna generale validità psicologica: piuttosto essa pare un prodotto d’evoluzione sorto abbastanza tardi, e in parte per arbitraria convenzione; prodotto, al quale nel consueto stile di prosa si avvicinano solo alcune delle recenti forme di discorso, sintatticamente quasi irrigidite. Invece il principio originario, al quale ubbidiscono le combinazioni appercettive del discorso, è manifestamente questo, che l’ordine delle parole corrisponde all’ordine delle rappresentazioni e però precedono quelle parti del discorso che designano rappresentazioni, dalle quali sia il sentimento eccitato colla maggior intensità e l’attenzione tenuta legata. In conseguenza di questo principio si stabiliscono per entro una determinata comunità parlante certe regole nell’ordine delle parole. Infatti già nei gesti naturali dei sordomuti è dato di osservare una tale regolarità. Si capisce però facilmente come in questa relazione possano, per condizioni speciali, avvenire le più varie deviazioni e come la sfera d’azione di queste possa essere straordinariamente grande. In generale risulta che l’esercizio associativo porta a fissare sempre più certe determinate forme sintattiche, così che una sempre maggiore regolarità suole a poco a poco stabilirsi per mezzo di una attrazione associativa esercitata dalle forme più spesso usate.

Le più intime proprietà delle connessioni sintattiche e delle loro graduali variazioni — lasciando da parte le leggi già messe in rilievo nella generale considerazione delle combinazioni appercettive, leggi che derivano dalle generali funzioni psichiche della relazione e della comparazione (pag. 203), — sono in così alta misura dipendenti dalle disposizioni specifiche e dalle condizioni di civiltà della comunità parlante una data lingua, che la loro trattazione, malgrado il grande interesse psicologico, deve essere lasciata alla psicologia sociale.

7. Coll’evoluzione del linguaggio è strettamente legata l’evoluzione del mito. Il pensiero mitologico, proprio come il linguaggio nel suo sorgere, si fonda su proprietà che, se non vanno mai interamente perdute dalla coscienza umana, sono però da influenze diverse ora modificate, ora limitate. Come funzione fondamentale, sulle diverse manifestazioni della quale si fondano le rappresentazioni mitologiche, si deve considerare una particolare specie di appercezioni spettante sopratutto alla coscienza primitiva, che può essere detta appercezione personificante. Per essa gli oggetti appercepiti sono determinati in tutto e per tutto dalla natura propria del soggetto conoscente. Questo non solo vede riprodotte negli oggetti le sue sensazioni, le sue emozioni e i suoi movimenti volontari, ma il suo stato d’animo di un dato momento può in ciascun caso esercitare una speciale influenza sul modo di concepire i fenomeni appresi e può svegliare particolari idee dei loro rapporti colla propria esistenza. Ed è appunto in questa concezione, che sta il processo per cui all’oggetto sono attribuite le proprietà, personali, che il soggetto trova in sè stesso. Tra queste proprietà non mancano mai quelle interiori del sentimento e dell’emozione ecc., mentre quelle esteriori del movimento volontario e di particolari estrinsecazioni di vita simili alle umane dipendono per lo più da movimenti realmente osservati. E però l’uomo selvaggio attribuisce alle pietre, alle piante, agli oggetti stessi fatti dalla mano dell’uomo, la facoltà di provare sensazioni e sentimenti e gli effetti che ne derivano, ma suole, invece supporre un diretto agire esterno solo negli oggetti che si presentano a lui in movimento, come le nubi, gli astri, i venti e simili. Questo processo in tutti i casi è favorito da assimilazioni associative, che facilmente si levano al grado di illusioni fantastiche (pag. 217).

8. Questa forma dell’appercezione mitologica o personificante non deve però essere considerata come una varietà speciale o persino anormale dell’appercezione, ma essa è il naturale grado iniziale dell’appercezione. Il bambino mostra traccie evidenti di una tale forma appercettiva; e queste appaiono in parte nell’attività della fantasia durante il giuoco (pag. 237 e seg.) e in parte nel fatto, che in lui emozioni vivaci, specialmente paura e terrore, richiamano facilmente illusioni fantastiche di analogo carattere sentimentale. Ma queste manifestazioni di una coscienza che tende a foggiare miti, sono qui presto moderate dall’influenza dell’ambiente e dall’educazione e infine del tutto soppresse. È altrimenti presso gli uomini selvaggi e delle civiltà primitive, presso i quali all’opposto l’ambiente porta alla coscienza di ciascuno una quantità di rappresentazioni mitiche. Queste, sorte originariamente allo stesso modo in ogni individuo, a poco a poco si sono fissate in una determinata comunità e analogamente alla lingua, e spesso in rapporto con essa, sono trasmesse da generazione in generazione, lentamente variando col mutarsi delle condizioni di natura e di civiltà.

9. La direzione, nella quale avvengono queste variazioni, è generalmente determinata dal fatto, che lo stato d’animo principalmente influisce sulla speciale natura dell’appercezione mitologica. In mancanza di altre testimonianze, è la storia dell’evoluzione delle rappresentazioni mitologiche che principalmente ci fa conoscere, come questo stato d’animo si sia svolto dai primi inizi dello sviluppo spirituale. Essa dimostra che generalmente le primissime costruzioni mitiche del pensiero, da un lato si riferiscono al destino individuale nell’avvenire prossimo, dall’altro sono determinate dalle emozioni suscitate dalla morte dei congiunti, e dalla loro memoria, specialmente poi dal ricordo dei sogni. E in ciò sta l’origine del così detto “animismo„ cioè di tutte quelle rappresentazioni, nelle quali in parte gli spiriti dei defunti, in parte i demoni che si pensano legati a determinati oggetti e luoghi, oppure ai processi svolgentisi in rapporto a scopi della vita (vegetazione, agricoltura, navigazione, ecc.) rappresentano la parte di arbitri buoni o malefici del destino dell’uomo. Una diramazione di questo animismo è il “feticismo„, nel quale l’idea dell’arbitro del destino è trasportata agli accidentali oggetti dell’ambiente, come piante, pietre, oggetti artificiali, specialmente a quelli che, o per la natura speciosa o per casuali circostanze esterne, colpiscono l’attenzione. Le manifestazioni dell’animismo e del feticismo hanno la particolarità di essere non soltanto i più primitivi ma anche i più durevoli prodotti dell’appercezione mitologica, imperocchè, rimosse tutte le altre forme, esse sopravvivono nelle più varie forme della superstizione; tali ad es., le credenze negli spettri, nelle malìe, negli amuleti.

10. Solo ad un più maturo grado della coscienza che crea i miti, l’appercezione personificante si rivolge anche ai grandi fenomeni naturali che più impressionano, così per le loro mutazioni come per l’influenza diretta sulla vita dell’uomo; tali ad es., le nubi, i fiumi, le procelle, i grandi astri, e simili. Anche la regolarità di certi fenomeni naturali, ad es., la vicenda del giorno e della notte, dell’inverno e dell’estate, lo svolgersi del temporale ecc., è di stimolo a poetiche costruzioni di miti, nelle quali una serie di idee coordinate si annoda intorno a un tutto in sè chiuso. Così sorge il mito naturale. La principale differenza tra esso e la credenza in spiriti e demoni sta nella creazione di rappresentazioni antropomorfe degli dèi. In quanto i singoli dèi sono dotati di un maggior numero di proprietà stabili, e sono sciolti dal legame a determinati luoghi, tempi e processi, essi vengono a costituire in tutto e per tutto persone antropomorfe aventi però una potenza sovrumana. Essi sono quindi onorati come gli arbitri tanto dei fenomeni naturali quanto del destino umano. Formatesi in tal modo più comprensive rappresentazioni di dèi, i demoni e gli dèi particolari a poco a poco si ritraggono nella coscienza, oppure si fondono con quelle per essere poi considerati quali attributi o quali speciali forme, nelle quali si danno a conoscere gli dèi personificati. Il processo che qui entra in campo, di combinazione e di condensazione, suole però sconfinare a danno delle personificazioni divine, imperocchè una sola di queste forme divine acquista sulle altre una permanenza, dapprima in modo variabile, poi durevole. Così un istinto monoteistico si impadronisce ben presto del mito naturale politeistico. Per altro lato però quella fusione cogli anteriori dèi particolari e coi genii del destino può condurre anche a una nuova divisione delle personalità divine. In tal guisa sono state foggiate specialmente le singole divinità locali e gentilizie, le quali, a causa della loro natura personale, facilmente poterono essere sciolte dalle speciali condizioni d’origine e diedero così luogo ai molteplici miti degli eroi. Ma intrecciandosi in questi miti traccie di ricordi storici, in essi sempre più progredisce quell’umanizzazione già incominciata nel mito naturale. A causa di queste proprietà il mito degli eroi richiede per un ulteriore sviluppo la poetica creazione degli individui: e però esso diventa una parte costitutiva della poesia popolare e poi della poesia artistica. Nel tempo stesso però, per l’offuscarsi di certi tratti e per il sorgere di nuovi, esso subisce una mutazione di significato, che, analoga a quella del simbolo linguistico e da quella accompagnata, rende possibile una più intima trasformazione progressiva. In questo processo i singoli poeti e pensatori hanno un’influenza sempre maggiore.

Per tal via mediante una intensa partecipazione del pensiero filosofico, che dapprima aveva egualmente subìto l’influenza delle rappresentazioni semi-mitiche, si compie infine la separazione dell’originario contenuto totale mitologico in scienza e religione. In questa separazione, che è in parte legata alle relazioni tra religione e filosofia, gli dèi naturali e gli eroi lasciano sempre più luogo a rappresentazioni morali della divinità. Come nel mito naturale così anche nello stadio morale della religione, sotto l’influenza continua di vecchi motivi avvengono continue formazioni in senso regressivo. Dèi individuali, demoni e spiriti, ora costantemente ora solo per pochi istanti, colpiscono in piena luce la coscienza. In parte essi costituiscono i componenti secondari mitologici della religione, in parte, da questa rigettati, conservano un’esistenza più indipendente come superstizioni.

11. Il costume ci si presenta, per quanto ci è possibile rifarne la storia, sotto due aspetti che possono distinguersi come norme di volere individuali e sociali. Le prime regolano la condotta dell’individuo nelle sue occupazioni e nelle relazioni cogli altri, le seconde determinano le forme della convivenza in orda, famiglia, stato e negli altri legami sociali. Quindi le norme del costume, le individuali non meno delle sociali, sono legate alla vita sociale dell’uomo; ma quelle si riferiscono alla condotta del singolo uomo nella società, queste alla condotta dei componenti la società, nella loro attività comune, determinante le forme della convivenza.

Le norme individuali del costume nei loro inizi ancora oscuri sono legate all’evoluzione del mito e in una maniera che corrisponde direttamente al rapporto intercedente tra i motivi interni e l’azione esterna del volere. Dappertutto dove noi possiamo indagare con una certa probabilità l’origine di tali costumi, questi si presentano come residui o come prodotti delle trasformazioni che avvengono in determinate forme di culto. I banchetti funerari e le altre cerimonie funebri dei popoli civili ricordano il culto primitivo degli antenati; numerose feste ed usanze legate a determinati giorni, al mutarsi delle stagioni, al lavoro del campo e alla raccolta sono residui del culto di demoni e di miti naturali d’altri tempi; l’usanza del saluto nelle sue diverse forme, mostra la sua origine dalla preghiera, e così via.

Invece le norme sociali del costume generalmente lasciano supporre come loro motivi originari l’esigenza delle condizioni di vita e gli istinti della conservazione dell’individuo e della specie, istinti nelle loro forme di estrinsecazione determinati da quell’esigenza. Sono per appunto le condizioni di vita esteriori, che originariamente spinsero l’uomo a foggiarsi vestiti, a costruire abitazioni, a prepararsi il nutrimento e alle forme di divisione sociale. Così pure le modificazioni che in questi modi di vita avvengono poi per graduali trasformazioni delle condizioni naturali e di civiltà, seguono i precetti di una pratica opportunità. E specialmente qui trovano posto le primissime forme della convivenza e quei legami sociali più stretti e più larghi, che da quelle a poco a poco derivano. Così fu essenzialmente per le esteriori necessità di vita e pel crescente numero degli individui, che l’orda, nella quale l’uomo viveva originariamente forse dappertutto, si è divisa in orde subordinate. Queste costituivano una lega difensiva, che perdurava anche dopo la separazione; questa lega colle unioni sessuali tra orde separate fu di spinta alla formazione di famiglie collettive, dalle quali poi ad un grado ancor più avanzato proviene la famiglia isolata. A misura che le relazioni, dapprima stabilitesi fra gli individui a seconda del bisogno del momento, sono assoggettate a una durevole regolarità, l’orda si trasforma nella forma primitiva dello stato, nella costituzione gentilizia. Da questa solo in un tempo assai più tardo e per lo più per effetto di imprese guerresche, e perciò di solito ritornando direttamente a una divisione militare della comunità, è sorta l’organizzazione politica.

12. Come per la lingua e pel mito, così anche pel costume una mutazione di significato suole modificare questi sviluppi. Nelle norme individuali del costume, a causa di questa mutazione di significato avvengono, principalmente due metamorfosi. Nell’una l’originario motivo mitico va perduto senza che uno nuovo ne prenda il posto; il costume si mantiene poi solo per esercizio associativo, in quanto che esso perde il carattere di costrizione e si attenua nelle sue forme di manifestazione esteriore. Nella seconda metamorfosi ai fini mitico-religiosi si sostituiscono fini etico-sociali. Nel caso singolo però ambedue le specie di trasformazione possono essere strettamente legate e precisamente, quando un costume non serve direttamente a un determinato scopo sociale, come ad es. ciò che concerne certe regole del garbo, della cortesia, il modo di vestire e di mangiare e simili, si crea indirettamente un tale scopo sociale, imperocchè l’esistenza di norme eguali per i membri di una comunità favorisce la convivenza e perciò anche la comune coltura dello spirito.

La mutazione di significato nelle norme sociali del costume avviene generalmente in direzione opposta e qui, più che nel caso antecedente, accanto al valore nuovo suole sussistere il vecchio. E però la mutazione di significato qui consiste dapprima sempre in un allargamento del significato, il quale si fonda regolarmente sul fatto, che all’esigenza delle condizioni di vita si aggiungono, o presto o tardi, motivi religiosi mitologici. Le norme sorte solo sotto la costrizione di certi istinti vitali sono concepite come comandi delle divinità o almeno sono circondate da un culto religioso che le santifica. Il convito, la costruzione di abitazioni comuni, i trattati, le alleanze, le dichiarazioni di guerra, le conclusioni di pace, il fidanzamento, o si collegano al mito, o influiscono per sè stessi sull’appercezione mitologica, così che da questi costumi sociali sorgono nuove forme divine. Oscurandosi a poco a poco le rappresentazioni mitologiche, si ha una mutazione di significato in senso inverso, imperocchè le manifestazioni religiose che accompagnano un’usanza, o scompaiono o rimangono come abitudini praticate senza significato alcuno.

Le indicate trasformazioni psicologiche dei costumi costituiscono nel tempo stesso la preparazione alla loro diramazione nei tre campi della vita: il costume, il diritto, la moralità, dei quali i due ultimi si devono considerare come manifestazioni dei costumi rivolti a scopi etico-sociali. Lo studio più intimo dei processi di questa evoluzione e differenziazione appartiene però al campo speciale della psicologia sociale, e l’esposizione del come sorga il diritto e la morale, spetta al dominio speciale della storia della civiltà e dell’etica.

13 Linguaggio, mito e costume costituiscono sviluppi spirituali tra loro stessi strettamente legati; essi sono di grande importanza per la psicologia generale sopratutto per ciò, che in essi, a causa della loro natura relativamente durevole, è possibile conoscere ed esaminare certi processi psichici di validità generale in modo più netto che nelle passeggiere formazioni della coscienza individuale. Oltre a ciò anco per questa essi costituiscono il presupposto di tutti i più complessi processi dello spirito, che sono legati specialmente al linguaggio e nel loro decorso individuale sono dipendenti dalle leggi del pensiero comune condensate nel linguaggio. In questo senso si è dovuto già sopra, nella descrizione dei processi dell’analisi e della sintesi appercettiva, far cenno degli effetti di questi processi che si esplicano nel linguaggio (pag. 213 e segg.). Come in questo caso che serve di norma per la coscienza individuale, così anche negli sviluppi della psicologia sociale i processi psichici che stanno a base delle manifestazioni osservate, si danno a riconoscere innanzi tutto per mezzo delle proprietà e delle variazioni delle rappresentazioni espresse nel linguaggio, mentre pei concomitanti processi dell’eccitamento sentimentale è possibile giungere a conclusioni solo indirettamente, partendo dalla totale connessione dei fatti o ricorrendo a condizioni conosciute.

Come processi essenziali nel campo delle rappresentazioni o sempre ricorrenti per tutti gli sviluppi di linguaggio, mito e costume, ci si presentano i tre fenomeni tra loro strettamente legati del condensamento, dell’oscuramento, e dello spostamento (Verschiebung) delle rappresentazioni. Le rappresentazioni si condensano, in quanto più rappresentazioni in origine separate vengono riunite da associazioni più volte ripetute o messe in risalto da forti componenti sentimentali e da ultimo combinate nell’appercezione in un tutto indivisibile. Ed essendo in questo processo alcuni componenti, a causa del loro più intenso effetto sentimentale, appercepiti più chiaramente che altri, questi ultimi si oscurano e possono alfine del tutto sparire dal prodotto complesso. Per questo succede poi senz’altro uno spostamento delle rappresentazioni, potendo il loro prodotto ultimo essere tutto affatto diverso dalla rappresentazione iniziale, specialmente quando i processi del condensamento e dell’oscuramento sono successivamente intervenuti più volte e hanno fatto presa sui componenti variabili. Ci sono soltanto delle modificazioni di questi processi strettamente combinate, le quali per un lato stanno a base del mutamento di significato nel linguaggio, per un altro delle metamorfosi che avvengono nelle rappresentazioni mitologiche e nei costumi; ognuno di questi processi di trasformazione può alla sua volta far sentire la sua influenza sugli altri. Così la mutazione di significato delle parole facilmente produce una modificazione nelle rappresentazioni mitologiche a quelle legate, e queste per parte loro hanno grande importanza pel primo processo. Egualmente la lingua mediante l’interpretazione dei nomi mitologici può produrre direttamente rappresentazioni mitologiche, oppure queste possono determinare nella loro direzione la formazione di nomi e di parole.

Per quanto i processi rappresentativi siano i primi a colpirci anco in tutte le manifestazioni della psicologia sociale, l’analisi psicologica insegna però che il fattore decisivo, così nell’originaria formazione delle rappresentazioni come nelle loro graduali trasformazioni, è costituito dai processi concomitanti di sentimento e di volere e che questi non sono già processi comunque separabili ma componenti del totale processo psichico, distinti solo mediante l’astrazione psicologica. Così quei primitivi gesti fonetici, che noi abbiamo supposti inizio del linguaggio, devono essere pensati come semplici azioni impulsive, che tengono dietro ad un’impressione ricca di sentimento, designandola in una maniera che, o per sè stessa o per il soccorso di altri gesti, possa essere riconosciuta dai compagni (pag. 242). Ma in modo tutt’affatto speciale le rappresentazioni mitologiche offrono traccie distinte dell’influenza, che i processi sentimentali hanno sul modo in cui procede il così incominciato sviluppo del pensare comune. Qui quell’appercezione personificante del mito si distingue dalla coscienza evoluta sopratutto per ciò, che non solo le generali condizioni normali e il contenuto sensibile della rappresentazione trasmigrano dal soggetto negli oggetti, ma che in questi il soggetto trasporta anche quel suo complessivo stato di sentimento e di volere. A chi spera, l’oggetto appare spirito protettore; a chi teme, demone che incute terrori; nei fenomeni della natura l’uomo vede una volontà, che corrisponde così all’associazione colle proprie azioni di volere come al loro effetto sul proprio stato d’animo. Parimenti quei processi, pei quali le rappresentazioni si condensano, si oscurano e si spostano, devono in primo luogo essere considerati come sintomi di modificazioni nello stato sentimentale, le quali producono dapprima un cambiamento di significato nel mito e nel costume e poi di qui influiscono anche sulla lingua.

14. Nelle comunità spirituali e in ispecie negli sviluppi di linguaggio, mito e costume che in esse si producono, ci si offrono connessioni e relazioni spirituali, alle quali, se si differenziano dalla connessione delle formazioni nella coscienza individuale, si deve però, non meno che a questa, attribuire una realtà. In questo senso la connessione delle rappresentazioni e dei sentimenti per entro una comunità sociale può essere designata come una coscienza collettiva, e le comuni direzioni di volere come un volere collettivo. Non si deve però dimenticare che questi concetti non significano un qualche cosa, che esista fuori dei processi di coscienza e di volere individuali, così come la comunità stessa non è altro che la riunione dei singoli. Ma questa riunione, in quanto dà prodotti spirituali, pei quali nell’individuo esistono solo disposizioni appena abbozzate, e in quanto influisce sullo sviluppo degli individui, è, ad egual diritto che la coscienza individuale, un oggetto della psicologia. Imperocchè a questa si presenta necessariamente il còmpito di spiegare quelle relazioni, dalle quali sorgono i prodotti della coscienza collettiva e del volere collettivo e le proprietà loro.