Une triple essence en Dieu, la puissance, la sagesse, la bonté;
Le Dieu créateur de la nature;
Le Verbe, la Pensée, la Parole divine, en grec le Logos, modèle ou type de cette création;
Une hiérarchie de dieux secondaires créés et subordonnés au Dieu unique;
Ces dieux secondaires, ou ces anges, ces démons, ces esprits, chargés de diriger les astres et de présider aux phénomènes de l'univers;
Un fils de Dieu, qui est la lumière;
La pensée de Dieu se reflétant dans l'homme, qui est l'image de son Créateur;
La parenté de l'homme et de Dieu par la raison.
L'Évangile de saint Jean, lui-même, rappelle dans son magnifique début ces vérités indiennes, égyptiennes, platoniques, ainsi que chrétiennes:
«Au commencement était le Verbe, et le Verbe était en Dieu, et le Verbe était Dieu (le Logos, la pensée, la parole, le type des choses); tout a été fait par lui, et rien de ce qui a été fait n'a été fait sans lui; en lui était la vie, et la vie était la lumière.»
Saint Paul écrit quelques années après aux Hébreux: «Dieu a créé les siècles par son Fils, «le Verbe, la parole divine, la lumière, la «vie!»
Peut-on méconnaître les analogies frappantes entre ces doctrines engendrées les unes des autres jusqu'à l'explosion philosophique du dogme chrétien?
Les vices choquants qui scandalisent l'intelligence et le cœur de l'homme dans le mécanisme de la nature, dans le bien imparfait, dans le mal universel, dans la souffrance, dans la mort, firent présumer aux Égyptiens, aux Grecs, que ce monde n'était pas l'œuvre directe du Dieu suprême, mais l'œuvre maladroite et imparfaite des divinités inférieures auxquelles il avait accordé la faculté de créer d'après lui.
Cette opinion est naturelle à l'homme, qui ne peut pas comprendre l'existence du mal et qui la sent.
Comment une œuvre si vicieuse et si malfaisante peut-elle émaner de la sagesse, de la puissance et de la bonté suprêmes? Il y a là une contradiction apparente, qui donne naissance à la philosophie des deux principes, de Zoroastre; mais Zoroastre oubliait que, pour juger l'œuvre de Dieu, il faut la voir dans son ensemble et dans son éternité. Nous ne la voyons que dans un atome et dans une seconde: c'est l'universalité et l'éternité qui justifient sans aucun doute l'œuvre divine.
Revenons au dialogue de Phédon.
XVIII.
Ce dialogue a lieu entre Échécratès et Phédon, deux amis de Socrate; ils se rencontrent à Phliunte, ville de Sycionie, quelque temps après la mort de leur maître. Échécratès demande à Phédon:
«Étais-tu auprès de Socrate, le jour où il but la ciguë dans sa prison, ou bien en as-tu seulement entendu parler?
«—J'y étais moi-même,» répond Phédon. Et il raconte minutieusement, heure par heure, parole par parole, la suprême journée du philosophe.
Ce récit a dans la bouche de Phédon toute la poésie de l'épopée, tout le pathétique du drame, toute la sérénité de ton d'une leçon de philosophie. C'est, selon moi, l'apogée de la parole humaine; on est à la fois, dans ce dialogue, sur la terre par le cœur, dans la mort par l'anticipation du supplice, dans l'immortalité par l'esprit; toujours prêt à pleurer d'enthousiasme pour les idées: mais l'admiration pour le philosophe y sèche toujours les larmes au bord des yeux. Entre la vie et l'éternité, on se sent homme si on regarde Socrate, on se sent dieu quand on l'écoute.
Si j'avais un athée à convertir, je ne voudrais pas d'autre argument avec lui que de lui faire lire et relire le Phédon. La conviction le gagnerait avec les larmes. Ce dialogue n'a pas l'accent de la langue d'ici-bas; la race humaine, dont une main d'homme a pu écrire ces lignes, est immortelle: Phédon le sent.
XIX.
«Véritablement, dit-il en commençant le récit, ce spectacle fit sur moi une impression extraordinaire; je n'éprouvai pas la compassion qu'il était naturel d'éprouver à la mort d'un ami. Au contraire, Échécratès, cet ami me paraissait heureux, à le voir et à l'entendre, tant il mourut avec assurance et dignité! et je pensais qu'il ne sortait de ce monde que sous la protection des Dieux, qui lui destinaient, dans l'autre monde, une félicité aussi grande que celle dont puisse jouir aucun mortel. C'était en moi un mélange extraordinaire, jusqu'alors inconnu, de plaisir et de douleur, lorsque je venais à penser que dans un moment cet homme admirable allait nous quitter pour toujours; on nous voyait tous tantôt sourire, tantôt fondre en larmes.
«—Sur quoi roula l'entretien entre ces amis que tu viens de nommer?» demande Échécratès.
Phédon raconte alors que, le matin du jour de la mort, les amis de Socrate se réunirent plus tôt que de coutume sur la place devant la prison, pour ne pas perdre une heure de sa vie et de sa pensée. Le geôlier, qui leur ouvre les portes, les prie d'attendre un peu, parce qu'on ôte en ce moment les fers du condamné: les fers tombés, ils sont introduits.
Xanthippe, l'épouse de Socrate, un de ses enfants dans les bras, est auprès de lui et se lamente à la manière des femmes; on la reconduit dans sa maison pour laisser la liberté d'esprit au philosophe.
«Alors, dit Phédon, il se mit sur son séant, plia sous lui la jambe qu'on venait de dégager des fers, la frotta de la main, et nous dit en la frottant avec une sensation de plaisir: «L'étrange chose, mes amis, que le plaisir et la douleur se tiennent de si près que l'un naisse ainsi de l'autre, quoique l'un soit le contraire de l'autre! Ésope aurait dû en faire une fable.» Cébès, un des interlocuteurs, lui demande à ce propos pourquoi, depuis qu'il est en prison, il compose des fables, des poésies, un hymne à Apollon. Socrate répond que c'est pour éprouver si par hasard la poésie n'était pas celui des beaux-arts auquel son génie l'appelait.
L'entretien glisse ensuite, par une pente naturelle, sur la question du suicide, pour l'homme fatigué de la vie. Socrate démontre que l'homme ne doit pas sortir de la vie avant que Dieu lui envoie un ordre formel d'en sortir, comme celui qu'il reçoit lui-même aujourd'hui.
«Il espère fortement, ajoute-t-il, une destinée réservée aux hommes après la mort; destinée qui, selon la foi antique et universelle du genre humain, doit être meilleure pour les bons que pour les méchants.»
Au moment où il va développer pour ses amis les fondements de cette espérance, Criton lui semble vouloir l'interrompre; il l'interroge sur ce qu'il paraît avoir besoin de dire.
«Ce n'est pas autre chose, lui répond Criton, sinon que celui qui est chargé de te donner le poison ne cesse de me répéter depuis longtemps que tu dois parler le moins possible, car il assure que ceux qui parlent trop, avant de boire, s'échauffent et contrarient ainsi l'effet du poison, et qu'alors on est quelquefois contraint de le donner trois ou quatre fois à ceux qui ralentissent ainsi leur mort par trop de conversation.
«—Laissez-le dire, et qu'il prépare son breuvage comme s'il devait me donner la ciguë deux fois, et même trois fois, s'il est nécessaire, répond Socrate. Mais il est temps que je vous rende compte, à vous qui êtes mes juges, des motifs de mon espérance.»
Ici, comme toujours, il procède par interrogation à ses auditeurs, pour que la vérité sorte, pour ainsi dire, par contrainte de leur propre bouche, et qu'elle ait ainsi plus d'autorité sur eux.
«La mort est-elle autre chose que la séparation de l'âme et du corps, de manière qu'après cette séparation l'âme demeure seule d'un côté et le corps de l'autre?
«Et ne penses-tu pas que l'objet des soins d'un philosophe ne doit point être son corps périssable, mais qu'il doit au contraire s'en affranchir autant que possible, et s'occuper uniquement de son âme?
«Et les sens de ce corps, qui nous trompent, ne sont-ils pas un obstacle à la vérité?
«Et n'est-ce pas toujours par l'acte de la pensée que la vérité se manifeste à l'âme?
«Et l'âme ne pense-t-elle pas plus fortement et plus clairement que jamais, quand elle n'est troublée ni par la vue, ni par l'ouïe, ni par la volupté des sensations, et lorsque, concentrée en elle-même et dégagée autant que possible de son commerce avec le corps, elle s'applique directement à ce qui est, pour le connaître?
«Et les choses abstraites qui ne sont pas du domaine des sens, par exemple, le sentiment du juste, du bien, du beau, est-ce par l'intermédiaire du corps que vous les percevez? Et ne les percevez-vous pas d'autant plus clairement que vous y pensez davantage?
«Eh bien, y a-t-il rien de plus logique que de penser avec la pensée seule, dégagée de tout élément étranger et corporel? Si l'on peut parvenir jamais à connaître l'essence des choses, n'est-ce pas par ce moyen? Or que fait la mort, sinon de rendre l'âme à elle-même?
«Et l'homme, après avoir purifié son âme, c'est-à-dire après l'avoir autant que possible affranchie du corps comme d'une chaîne, n'en sera-t-il pas plus libre pour penser les choses spirituelles?
«Et n'est-ce pas le but de toute philosophie?
«Et si, au moment de cette purification, cet affranchissement, que tout philosophe doit désirer par-dessus tout, lui arrive par une mort du corps ordonnée par Dieu, ne serait-ce pas une risible contradiction à lui de la repousser avec effroi et avec colère?
«Et toutes les fois que vous verrez un homme se lamenter et reculer quand il faudra mourir, ne penserez-vous pas que c'est une preuve que cet homme n'aime pas la sagesse, mais qu'il aime son corps et tout ce qui est du corps, l'argent, les honneurs, ou ces deux choses à la fois?
«Beaucoup prennent le thyrse, mes amis, mais peu sont inspirés, dit la maxime à ceux qui se font initier aux mystères d'Orphée. Ceux qui sont inspirés, à mon avis, sont ceux qui ont bien philosophé; si tous mes efforts n'ont pas été inutiles, et si j'y ai réussi, c'est ce que j'espère savoir dans un moment, s'il plaît à Dieu.
«Voilà, mes amis, ce que j'avais à vous dire pour me justifier auprès de vous de ce que je ne m'afflige pas de vous quitter, vous et les modèles de ce monde, dans la confiance que je vais trouver d'autres amis et d'autres modèles dans l'autre monde, et c'est là ce que le vulgaire ne peut concevoir; mais j'espère avoir mieux réussi auprès de vous qu'auprès de mes juges d'Athènes.»
XX.
Cébès alors lui confie ses doutes sur l'immortalité de l'âme:
«Il me semble, dit-il, qu'en quittant le corps elle cesse d'exister; elle se dissipe comme une vapeur ou comme une fumée; elle s'évanouit sans laisser d'apparence.
«—Examinons donc, reprend Socrate, si cette immortalité est vraisemblable, ou si elle ne l'est pas.»
Il se livre ici à une longue argumentation, plus sophistique que réelle, pour prouver, à la façon des sophistes, que toute chose naît de son contraire: le jour de la nuit, la veille du sommeil, la vie de la mort, la mort de la vie.
Misérable argument, selon nous, qui repose tout entier sur une confusion de mots à double sens, comme tant de sophismes de Platon. Ces choses, en effet, le jour et la nuit, la veille et le sommeil, la vie et la mort, se succèdent l'une à l'autre, mais ne procèdent pas, ne naissent pas l'une de l'autre.
Le jour ne naît pas de la nuit, car la nuit est ténèbres, et le jour lumière; la veille ne naît pas du sommeil, car la veille est l'homme éveillé, le sommeil est l'homme endormi; la vie ne naît pas de la mort, car la vie est l'absence de la mort, et la mort est la privation de la vie. Ici, comme mille et mille fois dans Platon, le philosophe trompe ses auditeurs avec des apparences de raisonnements qui ne sont pas des raisonnements sincères; aussi inclinons-nous à croire que cette preuve erronée de l'immortalité de l'âme est du disciple et non du maître. Socrate était sincère, et Platon était un discoureur.
XXI.
Mais Socrate est plus heureux quand il réplique à un des interlocuteurs qui compare l'âme à l'harmonie résultant de l'unisson des cordes de la lyre, harmonie, dit le faiseur d'objections, qui périt avec l'instrument lui-même. Socrate n'a pas de peine à le confondre en lui démontrant que l'harmonie est une chose abstraite qui subsiste en soi-même, indépendamment de l'instrument où elle est exprimée, et qui ne périt pas avec la corde..... Elle se manifeste.
Socrate part de là pour exposer la partie fondamentale de son système philosophique, tout spiritualiste et tout divin, système qui a scandalisé de tout temps les partisans de l'axiome matérialiste: Tout vient à l'esprit par les sens.
Le système de Socrate consiste à dire:
Avant d'être unie aux sens par sa naissance sur cette terre, l'âme, qui n'est que la faculté d'idéaliser, et qui ne peut être comprise indépendante des idées qu'elle conçoit, a conçu en Dieu certaines idées primordiales qui sont l'essence, le type, l'exemplaire divin de tout ce qui est ou doit être. Ce sont les idées innées, les révélations préexistantes à toute révélation des sens; c'est eu vertu de ces idées typiques, coexistantes avec l'âme et préexistantes à nos sens, que nous portons en nous les notions innées du bien, du bon, du beau, des qualités, des vertus, des saintetés des choses.
Le type suprême et universel de ces idées, l'exemplaire primitif et sans autre exemplaire que lui-même de ces idées, c'est Dieu, idée par excellence, qui a tout imaginé et créé à son image, âme et matière, il porte en lui les essences, c'est-à-dire les qualités essentielles, fondamentales, de tous les êtres animés ou inanimés.
Notre âme existait en lui avant son existence terrestre, et ses instincts moraux ne sont que les réminiscences de sa préexistence, dans des conditions que nous ignorons, avant cette vie; et si elle existait avant nos corps, elle doit aussi leur survivre, et l'impossibilité de la décomposer en parties atteste qu'elle est une, et par conséquent indissoluble et immortelle; car la mort n'est que la dissolution des parties qui composent le corps: mais comment se décomposerait l'âme, qui n'est pas composée? Voilà une des preuves d'immortalité.
XXII.
«L'âme, continue-t-il, qui est immatérielle, qui va dans un autre séjour, de même nature qu'elle, séjour parfait, pur, immatériel, et que nous appelons pour cette raison l'autre monde, auprès d'un Dieu parfait et bon (où bientôt, s'il plaît à Dieu, mon âme va se rendre aussi), l'âme, si elle sort pure, sans rien emporter du corps avec elle, comme celle qui pendant sa vie n'a eu aucune faiblesse pour ce corps, qui l'a vaincu et subjugué au contraire, qui s'est recueillie en elle-même, faisant de ce divorce son principal soin, et ce soin est précisément ce que j'appelle bien philosopher ou s'exercer à mourir;
«L'âme donc, en cet état, se rend vers ce qui est semblable à elle, immatériel, divin, immortel et sage, et là elle est heureuse, affranchie de l'ignorance, de l'erreur, de la folie, des craintes, des amours déréglées et de tous les maux des humains, et, comme on le dit des initiés, elle passe véritablement l'éternité avec les dieux (les êtres divins).
«Mais, poursuit-il, si elle sort de la vie toute chargée des liens de l'enveloppe matérielle, enveloppe pesante, formée de terre et sensuelle, l'âme, mes amis, chargée de ce poids, y succombe, et, entraînée vers le monde des corps par son incompatibilité avec ce qui est immatériel, elle va errant, à ce qu'on dit, parmi les monuments funèbres et les sépulcres, autour desquels on a vu parfois des fantômes ténébreux, tels que doivent être les apparences d'âmes coupables qui ont quitté la vie avant d'être entièrement purifiées, etc.»
De là, il part pour faire à ses amis l'exposé édifiant des vertus, des sagesses, des abnégations, des dévouements à la vérité, à Dieu, aux hommes, en un mot de la philosophie pratique, à l'aide desquels l'âme perfectionnée et purifiée peut remonter d'une seule épreuve à sa source après la mort.
XXIII.
Nous avouons que cette philosophie, depuis la métaphysique jusqu'à la morale, en d'autres termes depuis le retour de l'âme immortelle en Dieu, type exemplaire et raison de tout, jusqu'à la morale, c'est-à-dire jusqu'aux abnégations, aux sacrifices, aux piétés, aux dévouements à la vérité, aux hommes et à Dieu qui purifient l'âme et la divinisent; nous avouons que cette philosophie est aussi la nôtre, comme elle est celle de Cicéron et de Confucius, comme elle est en grande partie celle des philosophes chrétiens, indépendamment du dogme de la rédemption de l'homme par Dieu descendu du ciel pour tendre sa main à l'humanité.
Il y a parenté évidente entre ces philosophies orientales, grecques, hébraïques, bien qu'il n'y ait pas similitude dans les dogmes.
Pour quiconque remonte attentivement, par les monuments écrits de nos jours et de nos races, aux premiers jours et aux premières races de cette terre pensante, il reste évident que la Divinité, mère, nourrice et institutrice de ses créatures, leur a révélé toujours et partout ces idées innées, ces exemplaires gravés dans leur âme, ces philosophies préexistantes, ces consciences instinctives d'où ils tirent les conjectures sur la vérité et la vertu.
Les philosophies et les morales ne sont pas si neuves que chaque génération se plaît à le croire: les vérités s'engendrent comme les générations; elles sont aussi nécessaires à l'existence de l'âme humaine que la lumière du soleil est nécessaire à la vie des êtres. Dieu, qui a voulu en tout temps la conservation des âmes, n'a laissé manquer aucun temps de la portion de vérité naturelle ou révélée, indispensable pour que sa création subsiste et pour qu'elle l'entrevoie lui-même à travers ses mystères.
Ce dialogue de Platon, le Phédon, est un jet de cette lumière venue de plus loin et répercutée sur l'âme d'un philosophe aussi saint que lumineux. C'est la sainteté de la raison.
Reprenons le drame:
XXIV.
«Voilà pourquoi, mes chers amis, dit Socrate après un moment de recueillement, le vrai philosophe s'exerce à la force et à la tempérance, et nullement par toutes les raisons que s'imagine le peuple.»
Les disciples, à ces mots, s'entre-regardent en silence et semblent craindre de proposer à Socrate un doute qui lui rappelle sa tragique situation et le peu d'heures qui lui restent à vivre.
Le sage s'en aperçoit:
«Vous me croyez donc, à ce qu'il paraît, leur dit-il, bien inférieur au cygne, en ce qui touche aux pressentiments et à la divination par l'instinct?
«Les cygnes, quand ils sentent qu'ils vont mourir, chantent encore mieux ce jour-là qu'ils n'ont jamais fait, dans leur joie d'aller trouver le dieu qu'ils servent. Mais la crainte que les hommes ont eux-mêmes de la mort leur fait calomnier ces cygnes, en disant qu'ils pleurent leur mort et qu'ils chantent de tristesse; et ils ne font pas cette réflexion, qu'il n'y a point d'oiseau qui chante quand il a faim ou froid, ou quand il souffre de quelque autre manière, non pas même le rossignol, l'hirondelle, ou la huppe, dont on dit que le chant est une complainte.
«Mais je ne crois pas que ces oiseaux chantent de tristesse, ni les cygnes non plus; je crois plutôt qu'étant consacrés à Apollon, ils sont devins, et que, prévoyant le bonheur dont on jouit au sortir de la vie, ils chantent et se réjouissent ce jour-là plus qu'ils n'ont jamais fait. Et moi, je pense que je sers Apollon aussi bien qu'eux, que je suis consacré au même dieu; que je n'ai pas moins reçu qu'eux de notre commun maître l'art de la divination, et que je ne suis pas plus fâché de sortir de cette vie; c'est pourquoi, à cet égard, vous n'avez qu'à parler tant qu'il vous plaira, et m'interroger aussi longtemps que les onze voudront le permettre.»
Il badine ensuite avec une grâce véritablement divine, comme s'il était déjà un homme divinisé, avec ses amis, en jouant avec les beaux cheveux de Phédon, qui était assis à ses pieds, sur un siége plus bas que le lit.
«Demain, dit-il, ô Phédon, tu feras couper ces beaux cheveux, n'est-ce pas? (C'était un signe de deuil chez les Grecs.) Eh bien, non, ne le fais pas, si tu m'en crois!...»
Il redouble ensuite ses preuves de l'immatérialité et de l'immortalité de l'âme, en leur démontrant qu'elle gouverne à son gré les sens, lorsqu'elle sait s'en affranchir par sa volonté et par sa liberté.
«Le corps, dit-il, n'obéit-il pas forcément, et ne voyons-nous pas cependant que l'âme fait tout le contraire? Elle gouverne tous les éléments dont on prétend qu'elle est composée, leur résiste pendant presque toute la vie, et les dompte de toutes les manières, réprimant les unes durement et avec douleur, comme dans la gymnastique et la médecine; réprimant les autres plus doucement, gourmandant ceux-ci, avertissant ceux-là; parlant au désir, à la colère, à la crainte, comme à des choses d'une nature étrangère: ce qu'Homère nous a représenté dans l'Odyssée, où Ulysse, se frappant la poitrine, gourmande ainsi son cœur:—Souffre ceci, mon cœur; tu as souffert des choses plus dures.»
On voit par cette citation, et par mille autres citations d'Homère dans la bouche de Socrate, que ce philosophe était bien éloigné de l'opinion sophistique de Platon proscrivant les poëtes de la République, mais qu'au contraire Socrate regardait Homère comme le poëte des sages, et comme le révélateur accompli de toute philosophie, de toute morale et de toute politique dans ses vers, miroir sans tache de l'univers physique, métaphysique et moral de son temps. C'est aussi notre humble opinion, et nous sommes fier de la rencontrer dans Socrate.
XXV.
Ses conjectures de philosophie scientifiques, sur les lois qui régissent les phénomènes matériels et les évolutions des astres, sont aussi vraisemblables (c'est toujours son mot) qu'elles sont sublimes. On y retrouve ce double caractère de simplicité et de merveille qui est en général le signe de toute vérité, quand il s'agit des œuvres de Dieu. Voir ces choses en Dieu, voilà son principe, et voici comment il le développe devant ses disciples:
«On s'épuise, dit-il, en vains efforts pour définir la nature du beau. Ce qui est beau ici-bas, selon moi, c'est ce qui participe au beau absolu: les belles choses sont belles par la présence de la beauté en elle; et c'est le reflet de la beauté primordiale et suprême qui les rend telles. La raison de toutes choses, comme de toute qualité de ces choses, est donc Dieu.»
Ses aperçus, qu'il développe ensuite sur la physique et sur la construction de notre globe, se ressentent de l'imperfection des sciences expérimentales dans son siècle.
Ses hypothèses sur l'état des âmes après la mort se rapprochent des fables homériques au sujet des enfers, et pressentent le purgatoire des chrétiens.
«Ceux qui sont reconnus avoir vécu de manière qu'ils ne sont ni entièrement criminels, ni entièrement innocents, après avoir subi la peine des fautes qu'ils ont pu commettre, sont délivrés, et reçoivent la récompense de leurs bonnes actions, chacun selon ses mérites. Ceux qui sont reconnus incurables, à cause de l'énormité de leurs crimes, sont précipités dans le Tartare, d'où ils ne remontent jamais.»
On est étonné ici de trouver dans un génie aussi doux que celui de Socrate le dogme de l'éternité des supplices.
«Soutenir, continue-t-il ensuite, que toutes ces choses sont précisément comme je vous les ai décrites, ne conviendrait pas à un homme de sens et de bonne foi; mais ce qui est certain, c'est que l'âme est immortelle; en tout cris c'est un hasard qu'il est beau de courir, c'est une espérance dont il faut s'enchanter soi-même.
«Qu'il espère donc bien de son âme, celui qui, pendant sa vie, a rejeté les plaisirs et les biens du corps comme lui étant étrangers et portant au mal: celui qui a aimé les plaisirs de la sagesse, qui a orné son âme, non d'une parure étrangère, mais de celle qui lui est propre, comme la tempérance, la justice, la force, la liberté, la vérité; celui-là doit attendre avec sécurité l'heure de son départ pour le meilleur monde.
«Pour moi, la destinée m'appelle aujourd'hui, comme dirait un poëte tragique, et il il est temps que j'aille au bain, car il me semble qu'il est mieux de ne boire le poison qu'après m'être baigné et d'épargner aux femmes la peine de laver un cadavre.»
Puis, souriant:
«Je ne saurais pourtant persuader à Criton que je suis bien le Socrate qui s'entretient ainsi avec vous, et qui ordonne avec sang-froid toutes les parties de son discours; il s'imagine toujours que je suis déjà celui qu'il va voir mort tout à l'heure, et il me demande comment il doit m'ensevelir.
«Et tout ce long discours que je viens de faire devant vous, pour vous prouver que, dès que j'aurai avalé le poison, je ne demeurerai plus avec vous, mais que je vous quitterai pour aller jouir des félicités ineffables, il me paraît que tout cela a été dit en pure perte pour lui, comme si j'avais voulu seulement par là le consoler et me consoler moi-même.
«Soyez donc mes cautions auprès de Criton, et, comme il a répondu pour moi aux juges que je ne m'en irais pas, vous, au contraire, répondez pour moi que, dès que je serai mort, je m'en irai, afin que le pauvre Criton prenne les choses plus doucement, et qu'en voyant brûler mon corps ou le mettre en terre, il ne s'afflige pas sur moi. Il ne doit pas dire à mes funérailles que c'est Socrate qu'il expose, qu'il emporte, qu'il ensevelit dans la terre: car il faut que tu saches, mon cher Criton, que parler ainsi improprement, ce n'est pas seulement une faute envers les choses, c'est aussi un mal que l'on fait aux âmes. Il faut avoir plus de courage, et dire que c'est le corps de Socrate seulement que tu couvres de terre.
«En disant ces mots, il se leva et passa dans la salle du bain; nous l'attendîmes, tantôt en nous entretenant de tout ce qu'il avait dit, tantôt parlant de l'affreux malheur qui allait nous frapper, nous regardant véritablement comme des enfants privés de leur père, et condamnés à passer le reste de notre vie comme des orphelins.»
XXVI.
«Après qu'il fut sorti du bain, on lui apporta ses enfants, car il en avait trois, deux en bas âge et un qui était déjà assez grand, et on fit entrer les femmes de sa famille. Il leur parla quelque temps en présence de Criton et leur donna ses dernières instructions.
«Ensuite il fit retirer les femmes et les enfants, et revint nous trouver.
«Et déjà le coucher du soleil approchait, car il était resté longtemps enfermé avec les femmes et les enfants; en rentrant, il s'assit sur son lit, et il n'eut pas le temps de nous parler beaucoup, car le geôlier entra presque en même temps, et, s'approchant de lui:
«—Socrate, dit-il, j'espère que je n'aurai pas à te faire le même reproche qu'aux autres: dès que je viens les avertir, par ordre des magistrats, qu'il faut boire le poison, ils s'emportent contre moi et ils me maudissent; mais pour toi, depuis que tu es ici, je t'ai toujours trouvé le plus courageux, le plus doux et le meilleur de ceux qui sont jamais venus dans cette prison, et en ce moment je suis bien sûr que tu n'es pas fâché contre moi, mais contre ceux qui sont cause de ton malheur...» Et en même temps il fondit en larmes en détournant son visage, et il se retira.»
Socrate, le regardant, lui dit:
«—Et toi aussi, reçois mes adieux; je ferai comme tu as dit. Et, se tournant vers nous:—Voyez, nous dit-il, quelle honnêteté dans cet homme! Tout le temps que j'ai été ici, il m'est venu voir souvent et il s'est entretenu avec moi; c'était le meilleur des hommes, et maintenant comme il me pleure de bon cœur! Mais allons, Criton, exécutons-nous de bonne grâce, et qu'on m'apporte le poison s'il est broyé; sinon, qu'il le prépare lui-même.
«—Mais je pense, Socrate, lui dit Criton, que le soleil est encore sur les montagnes, et qu'il n'est pas, couché; d'ailleurs, je sais que beaucoup de condamnés ne prennent le poison que longtemps après que l'ordre leur en a été donné; ne te hâte pas, tu as encore le temps.
«—Ceux qui font ce que tu dis, Criton, répondit Socrate, ont leurs raisons; ils croient que c'est autant de gagné; et moi, j'ai mes raisons aussi pour ne pas faire comme eux, car je me montrerais ridiculement amoureux de la vie en voulant l'économiser quand il n'y en a plus.» (Citation badine d'un vers d'Hésiode.)
XXVII.
L'esclave entre, portant la coupe.
«Fort bien, mon ami, lui dit Socrate; mais que faut-il que je fasse? c'est à toi de me l'apprendre.
«—Pas autre chose, lui répondit cet homme, que de te promener quand tu auras bu, jusqu'à ce que tu sentes tes jambes lourdes, et alors de te coucher sur ton lit.»
Et en même temps il lui tendit la coupe.
Socrate la prit avec la plus parfaite impassibilité, sans aucune émotion, sans changer ni de couleur ni de visage; mais, regardant cet homme d'un regard ferme et assuré comme à son ordinaire:
«Dis-moi, est-il permis de répandre un peu de ce breuvage pour en faire une libation?
«—Socrate, lui répondit l'homme, nous n'en broyons que ce qu'il est nécessaire d'en boire.
«—J'entends, dit Socrate; mais au moins il est permis et il est juste de faire ses prières aux dieux, afin qu'ils bénissent notre voyage et le rendent heureux; c'est ce que je leur demande; puissent-ils exaucer mes vœux!..» Après avoir dit cela, il porta la coupe à ses lèvres, et la but avec une tranquillité et une douceur incomparables.
Les sanglots des disciples éclatent à ce moment; Phédon s'enveloppe la tête de son manteau pour cacher ses larmes; Criton, ne pouvant les retenir, sort; Apollodore jette des gémissements et des cris.
«Que faites-vous, dit Socrate, ô mes bons amis? N'était-ce pas pour éviter ces faiblesses que j'avais écarté les femmes? car j'ai toujours entendu dire qu'il faut mourir sur de bonnes paroles.»
XXVIII.
«Cependant Socrate, qui se promenait, dit qu'il sentait ses jambes s'alourdir; il se coucha sur le dos, comme l'homme l'avait indiqué. En même temps, le même homme qui lui avait donné le poison s'approcha, et, après avoir examiné quelque temps ses pieds et ses jambes, il lui serra le pied fortement et lui demanda s'il le sentait: Socrate lui dit que non. Il lui serra ensuite les jambes, et, portant ses mains plus haut, il nous fit voir que son corps se glaçait et se roidissait, et, le touchant lui-même, il nous dit que, dès que le froid gagnerait le cœur, alors Socrate nous quitterait.
«Déjà tout le bas-ventre était glacé; alors Socrate, se découvrant, car il était couvert:
«Criton, dit-il, et ce furent ses dernières paroles, nous devons un coq à Esculape[3]; n'oublie pas d'acquitter cette dette.
«—Cela sera fait, répondit Criton; mais vois si tu as encore quelque chose à nous dire.»
«Il ne répondit rien, et, un peu de temps après, il fit un mouvement; alors l'homme le découvrit tout à fait: ses regards étaient fixes. Criton, s'en étant aperçu, lui ferma la bouche et les yeux.
«Telle fut, Échécratès, la fin de notre ami, de l'homme, nous pouvons le dire, le meilleur des hommes de ce temps que nous ayons connus, le plus sage et le plus juste de tous les hommes.»
XXIX.
Voilà le dialogue ou plutôt le poëme de la mort de Socrate, selon Platon, sur le récit du dernier entretien de Socrate. La philosophie humaine ne s'éleva jamais plus haut par la seule puissance du raisonnement. Ce qui donne par-dessus tout son caractère et son autorité à cette philosophie, c'est la conscience, supérieure encore ici à la philosophie.
Socrate ne fonde ses dogmes et ses espérances que sur des raisonnements; quelques-uns sont très-sophistiques, tel que celui qui fait engendrer toute chose par son contraire.
Sa foi, comme il l'avoue lui-même, n'est que probabilité, conjectures, vraisemblance, révélation de la pensée à la pensée, cet éternel révélateur avec lequel tout homme s'entretient dans ses espérances et dans ses doutes. Aucun prestige ou aucun prodige n'impose cette foi à lui-même ou aux autres; il n'appelle en témoignage que la raison sincèrement interrogée et logiquement répondue dans ses entretiens sur les choses divines; c'est en cherchant à se persuader lui-même qu'il acquiert la conviction dans son âme, et qu'il la répand dans l'âme de ses disciples: mais cette conviction raisonnée, ou cette foi acquise, est si absolue et si confiante en lui qu'il n'hésite pas à mourir volontairement pour elle.
Le moindre mot de repentir, la moindre promesse de renoncer à son apostolat de la raison, l'auraient fait acquitter par les Athéniens, qui ne demandaient qu'à l'absoudre: mais sa conscience se refuse à toute lâche complaisance; il se précipite de lui-même au supplice, prévu, voulu, imploré, par cette maxime, qui est celle des héros de la philosophie: Obéir à Dieu plutôt qu'à la patrie dans toutes les choses où la patrie, qui commande au citoyen, n'a pas le droit de commander à la conscience.
On s'étonne cependant quelquefois des allusions faites par Socrate aux divinités du paganisme. Il parle deux fois d'Apollon, il fait sa prière aux dieux avant d'avaler la coupe; il demande si l'on peut faire une libation avec la liqueur mortelle; il recommande à Criton de sacrifier un coq à Esculape, pour remercier le dieu de la médecine de l'avoir guéri du mal de la vie.
Mais, indépendamment de l'expression de la physionomie et du ton de plaisanterie que la parole écrite ne peut rendre dans le dialogue de Platon, physionomie et accent qui devaient donner leur véritable signification un peu railleuse à ces paroles du sage, il convient de se souvenir que Socrate ne rejetait pas, dans sa pensée, l'idée de ces dieux inférieurs, de ces divinités secondaires, de ces personnifications populaires des attributs du Dieu unique, nommés par toutes les nations de noms divins qui n'attentaient pas à la divinité unique et suprême.
Comme tous les fondateurs de nouveaux cultes, Socrate, fondateur du culte philosophique, cherchait à concilier, autant que possible, ce qu'il y avait d'innocent dans les antiques superstitions nationales avec ce qu'il y avait de vérité absolue et de piété sainte dans le nouveau dogme. Il disait aussi: Je ne suis pas venu abolir l'ancienne loi, mais l'accomplir. Il disait, comme les apôtres: Est-ce que nous n'allons pas prier dans le temple?
D'ailleurs, sa théorie, infiniment plausible, d'une hiérarchie de puissances célestes, d'une échelle incessante d'êtres, agents de la divinité créatrice, dans les astres, dans les éléments, sur la terre, sur les âmes, cette théorie n'était nullement en contradiction avec le Dieu exclusif et souverain que sa raison découvrait et adorait au-dessus de toutes ces divinités d'emprunt. Cette théorie était, au fond, celle de tous les sages des religions antiques; ce qu'on a appelé polythéisme n'était, dans ces religions, que symbolisme.
On a calomnié le genre humain, en lui attribuant plus d'inconséquence et plus de superstition qu'il n'en a eu dans la partie éclairée de l'humanité de tous les âges.
L'unité de Dieu est aussi ancienne que la raison elle-même. On a vu, dans ce que j'ai cité d'Hermès, que les Égyptiens adoraient un seul et premier principe, de qui émanait, comme des rayons, toute leur théologie populaire; les Perses redoutaient le mauvais principe sous le nom d'Arimane, mais ils n'adoraient que le bon principe sous le nom d'Oromasde. Les Guèbres ne rendaient un culte au feu que comme à l'élément lumineux et générateur qui voilait et manifestait Dieu.
L'Inde primitive, en admettant les incarnations de ses divinités, admettait, avant tout, l'Être divin et unique, source et une de ces incarnations. La Chine, le peuple le plus anciennement raisonnable du haut Orient, ne cherchait Dieu derrière les idoles symboliques de Fô qu'à la lueur de la raison dont Confutzée fut pour eux le Socrate; derrière et au-dessus de toute la mythologie païenne, il y a toujours dans Orphée, dans Homère, comme dans Cicéron ou dans Marc-Aurèle, un Fatum, un Dieu unique, absolu, dominateur, qui régit l'univers et même les dieux intermédiaires entre l'univers et lui. Quant au mahométisme, c'est l'insurrection même de l'unité de Dieu, dans le cœur des Arabes, contre les idolâtries qui infectaient leurs ancêtres, ou qui tenteraient d'infecter de nouveau l'esprit humain.
Socrate pouvait donc, sans scandaliser ses disciples, qui comprenaient ce qu'il voulait dire, parler en souriant d'Apollon, qui était pour lui et pour eux l'inspiration divine; de libation, qui était un acte de piété; de sacrifice à Esculape, qui était le symbole enjoué de la délivrance de tout mal par la délivrance de la vie.
Quant à sa philosophie, qui n'est nulle part aussi complétement exposée que dans le dialogue de Phédon, elle se résume, à travers un trop long flux de paroles et un trop grand appareil de questions, de réponses, de dialectique, de polémique, de circonlocutions plus scolastiques que philosophiques, dans un très-petit nombre de vraisemblances théologiques et de vérités morales auxquelles toutes les philosophies modernes ont peu ajouté. La raison révèle aujourd'hui ce qu'elle révélait hier, car elle est le Verbe intérieur qui parle en nous.
Voici cette philosophie:
Un Dieu suprême, unique, parfait, dont l'existence est un mystère et se démontre par soi-même;
Une hiérarchie d'êtres émanés de lui, et investis plus ou moins de sa sagesse, de sa puissance, de sa bonté, créant et gouvernant, sous son regard, les astres, les mondes, les âmes;
L'âme, ou l'esprit, distinct de la matière, mais mû par la volonté de Dieu, dans l'homme ou dans d'autres êtres pensants;
La matière périssable, l'âme immortelle;
La vertu, exercice de l'âme pendant la vie, pour conquérir une vie plus parfaite par sa victoire sur les sens.
La vérité, la liberté, la justice, la charité, la tempérance, la mortification des sens, le dévouement à ses semblables, le désir de la mort pour revivre plus saint; le sacrifice de soi-même, jusqu'au sang, à Dieu; la joie dans le supplice volontaire, la foi dans la résurrection, voilà les victoires de l'âme.
La récompense, après la mort, de ces vertus; le châtiment, soit temporaire, soit éternel, des vices ou des crimes contraires, voilà ses destinées.
XXX.
Telle est toute la philosophie de Socrate. Elle paraîtrait plus belle encore si elle était plus simplement exposée par Platon, non dans le style de l'école et de l'académie grecques, mais dans le style simple, naïf, limpide et populaire des paraboles évangéliques. Forme pour forme, j'avoue que je préfère la parabole au dialogue: la parabole est l'épopée de la vérité pour les simples; le dialogue de Platon est le cliquetis des idées pour les sophistes.
Aussi remarquez combien Socrate, dans le Phédon, est plus beau quand il meurt que quand il disserte. C'est que, là, Platon n'a pu altérer par le clinquant des couleurs la sereine simplicité de son modèle; le dialogue est d'un sophiste, le récit est d'un philosophe.
Cette mort, véritable transfiguration de l'être mortel en être immortel, par la seule raison, dans un cachot devenu le Thabor de la philosophie humaine, a été appelée par J.-J. Rousseau la mort d'un sage; mais c'est plus qu'une mort, c'est une éclosion visible à l'immortalité. J.-J. Rousseau ne l'a pas assez vu: il était plus semblable à Platon qu'à Socrate.
Il faut une certaine mesure de vertu dans une âme, pour que cette âme puisse s'élever à une véritable philosophie. Les grandes pensées viennent des grandes âmes; celle de J.-J. Rousseau était très-éloquente, mais pas assez grande. Aussi, comparez ces deux morts! Socrate meurt en plein soleil, le sourire sur les lèvres, sans un doute, sans une angoisse, sans un gémissement, sans un reproche à Dieu ni aux hommes. J.-J. Rousseau meurt ou se tue dans une retraite où il a fui les hommes qu'il accuse et qu'il redoute, livré aux reproches mérités d'une femme qu'il a flétrie en lui dérobant ses fruits à sa mamelle pour aller les jeter à la voirie humaine des enfants perdus!
Il meurt isolé dans sa solitude, et son isolement est un remords qui venge en lui la nature offensée par l'égoïsme.
Rousseau ne juge pas sainement la mort de Socrate. Car, s'il y a quelque chose de surhumain dans l'humanité, ce n'est pas la mort d'un Dieu, sûr de revivre parce qu'il se sent Dieu même en mourant: c'est la mort d'un homme qui ne se sent qu'homme, mais en qui la raison, exercée pendant une longue vie de lutte avec son corps, triomphe de la nature et ressuscite en esprit avant qu'il soit mort, par la sainte évidence de sa foi!
XXXI.
C'est là la mort de Socrate, telle que le Phédon nous la retrace. Voulez-vous ma pensée tout entière? Après ce troisième dialogue, il faudrait fermer le livre, car il n'y a plus que le rhéteur une fois que le sage est mort.
Mais nous allons encore lire ensemble la Politique de Platon, pour convaincre l'esprit humain de sa vanité et de son inconséquence, une fois qu'il veut appliquer au gouvernement des sociétés les chimères de ses sophismes.
Tant qu'on ne touche qu'aux idées, on peut toucher faux: mais, une fois qu'on touche aux hommes, il faut toucher juste. Cela nous mènera à Aristote.
Lamartine.
LXXXIIe ENTRETIEN.
SOCRATE ET PLATON.
PHILOSOPHIE GRECQUE.
DEUXIÈME PARTIE.
I.
Toute la substance et toute la beauté de la philosophie de Platon, ou plutôt de Socrate, sont contenues dans le sublime dialogue du Phédon, que nous venons de lire ensemble. Cette philosophie peut se résumer en ces mots:
L'intelligence humaine n'est que le reflet de l'intelligence divine; nos idées ont leur source et leur type en Dieu, idée et type suprême de tout ce qui est dans l'ordre moral comme dans l'ordre matériel.
Les idées de Dieu sont le moule et le modèle de tout, la raison efficiente de toute beauté et de toute bonté dans les choses. Ces idées ne nous sont point données par les sens; les sens, étant matière, ne peuvent pas penser, ni par conséquent produire les idées.
Les idées sont nées avec notre âme, et ne font que s'appliquer, pendant notre existence terrestre, aux phénomènes qui sont sous notre perception.
Comment l'âme, qui est immatérielle, peut-elle agir sur nos sens, qui sont matière? et comment les sens, qui sont matière, peuvent-ils agir sur l'âme immatérielle? Platon s'arrête ici comme l'esprit humain; il s'embarrasse dans ses paroles équivoques, et il ne conclut pas, parce qu'il n'y a évidemment rien à conclure.
Un seul mot explique cette inexplicable union de l'âme et du corps, et ce mot est: mystère.
La philosophie arabe dit seule le vrai mot de ce mystère, comme la philosophie du christianisme: Dieu l'a voulu ainsi! C'est le mot vrai, et hors ce mot tout est absurde.
L'âme ne tire donc, selon Platon, la lumière innée, ou la révélation préexistante qui l'éclaire, que d'une certaine participation non définie, et indéfinissable en effet, de l'essence divine ou de la nature de Dieu. Ce dogme vient évidemment du haut Orient; il touche à ce qu'on appelle improprement panthéisme, panthéisme dont on pourrait également accuser le christianisme dans ces mots de saint Paul: Nous vivons en Dieu, nous nous mouvons en Dieu, nous sommes, nous existons en Dieu.
II.
Il y a deux sciences, continue le platonisme: l'une, qui vient par les sens, et qui est faible, étroite, fautive, subalterne comme les sens; de ce genre sont les mathématiques elles-mêmes, qui ne définissent que des choses matérielles elles-mêmes comme les sens, espaces, étendues, nombres, etc.
L'autre science, qui préexiste en nous, et qui est en nous une sorte de réminiscence des choses divines, est la science de ce qui est et ce qui doit être en soi-même, de ce qui est conforme au modèle intérieur divin des choses, le beau, le bon, le juste, le saint, le parfait, l'absolu, l'idéal, comme nous disons aujourd'hui.
Platon dégage de cette théorie toutes les applications morales ou politiques qui en découlent. Sa théologie et sa législation sont d'une seule et même nature: l'idéal de la perfection.
Une seule chose l'embarrasse dans cette théologie, c'est l'existence de la matière; il ne veut pas la reconnaître divine, et cependant il ne veut pas reconnaître que Dieu ait pu créer, lui esprit, une substance si étrangère à sa perfection; il fait donc coexister la matière avec Dieu.
Les théogonies indienne, persane, égyptienne, biblique même, qui toutes présentent au commencement une sorte de matière confuse et inorganique, nommée chaos, sur laquelle Dieu opère, en apparaissant, la forme, la vie, l'ordre, la lumière, la beauté, ont donné l'exemple de cette erreur.
Ici encore, Platon se trouble et balbutie comme tous ses prédécesseurs, faute de reconnaître son insuffisance à expliquer l'inexplicable, et à prononcer le grand mot de mystère, seule définition des opérations de Dieu.
III.
On a vu cependant combien, dans le Phédon, cette philosophie spiritualiste, la seule vraie, la seule noble, la seule honnête dans ses conséquences, produit la moralité dans les paroles, dans la vie et dans la mort de Socrate. Quand on a lu cette mort dans le Phédon, on se sent comme un air de joie et de fête dans l'âme; on croit sortir d'un banquet au lieu de sortir d'un supplice. Une émanation du ciel a découlé sur la terre de cet holocauste d'un philosophe à la vérité, d'un homme de bien à la vertu, et d'un mourant à l'immortelle espérance.
Mais, nous le répétons avec douleur, là s'arrête la divinité philosophique de Platon; presque dans tous ses autres dialogues le saint disparaît, le rhéteur se montre, argumente, et le dialecticien, faisant un ennuyeux abus de la parole, se livre à des puérilités d'esprit qui font rougir le génie grec.
Nous ne vous en donnerons ici qu'un exemple; il y en a presque autant que de pages dans ce pire des jeux d'esprit, le jeu de mots, le son pris pour l'idée, la parole pervertie de son sens.
Ouvrez le dialogue intitulé l'Euthydème. M. Cousin, justement scandalisé, n'y voit qu'une simple parodie des sophistes; mais l'argumentation sophistique est trop semblable à d'autres argumentations employées très-sérieusement et très-habituellement par Platon, pour n'y pas reconnaître la manière de Platon lui-même.
IV.
«Crois-tu qu'il soit possible de mentir?» dit Euthydème à Ctésippe.
«—Oui, par Jupiter, à moins que je ne sois fou
«—Mais celui qui ment dit-il la chose dont il est question, ou ne la dit-il pas?
«—Il la dit.
«—S'il la dit, il ne dit rien autre chose que ce qu'il dit.
«—Sans doute.
«—Or, ce qu'il dit, n'est-ce pas une certaine chose?
«—Qui en doute?
«—Donc celui qui la dit dit une chose qui est?
«—Oui.
«—Mais celui qui dit ce qui est dit la vérité. Si donc Dionysodore a dit ce qui est, il a parlé vrai et n'a pas menti?
«—Oui, Euthydème, répondit Ctésippe; mais qui dit cela ne dit pas ce qui est?» Alors Euthydème reprenant:
«Les choses qui ne sont pas ne sont pas, n'est-il pas vrai?
«—D'accord, les choses qui ne sont pas, ne sont nullement.
«—Mais se peut-il qu'un homme agisse vis-à-vis ce qui n'est pas, et qu'il fasse ce qui n'est en aucune manière?
«—Il ne me paraît pas, répondit Ctésippe.
«—Mais parler devant le peuple, n'est-ce pas agir?
«—Oui, certes.
«—Si c'est agir, c'est faire?
«—Oui.
«—Parler, c'est donc agir, c'est donc faire?
«—J'en conviens.
«—Personne ne dit donc ce qui n'est pas, car il en ferait quelque chose, et tu viens de m'avouer qu'il est impossible de faire ce qui n'est pas. Ainsi donc, de ton propre aveu, personne ne peut mentir; et, si Dionysodore a parlé, il a dit des choses vraies et qui sont effectivement.
«—Par Jupiter! Euthydème, répondit Ctésippe, Dionysodore a dit peut-être ce qui est; mais il ne l'a pas dit comme il est.
«—Que dis-tu, Ctésippe? repartit Dionysodore; y a-t-il des gens qui disent les choses comme elles sont?
«—Il y en a, répondit Ctésippe, et ce sont les gens de bien, les hommes véridiques.
«—Mais, reprit Dionysodore, le bien n'est-il pas bien, et le mal n'est-il pas mal?
«—Je l'avoue.
«—Et tu soutiens que les hommes honnêtes disent les choses comme elles sont?
«—Je le prétends.
«—Les honnêtes gens disent donc mal le mal, puisqu'ils disent les choses comme elles sont?
«—Par Jupiter! oui.» reprit Ctésippe, etc.
La plume se refuse à copier de telles logomachies, et cependant, soit comme parodies, soit comme arguments, de semblables dialogues sont puérils d'un bout à l'autre. La verbosité oiseuse du philosophe et de ses interlocuteurs ne les rend pas moins fastidieux dans beaucoup de leurs parties, qu'ils ne sont frivoles dans quelques-unes.
Hélas! les Grecs nous avaient devancés dans l'invention du jeu de mots. Mais nous ne jouons sur les mots que sur les théâtres forains ou triviaux de nos capitales: les Grecs d'alors jouaient sur le mot dans la chaire des philosophes et dans l'académie présidée par Platon. Jamais plus de scorie n'enveloppa, dans le livre d'un sage, le diamant rare, mais éclatant, de la vérité.
V.
Le livre le plus célèbre de Platon, après les Dialogues, est sa République.
La République de Platon est ce qu'on appelle une utopie. Une utopie est une chimère qu'un esprit juste ou faux, ingénieux ou borné, se complaît à créer pour incarner son idéal ou son système dans une institution religieuse, politique ou sociale, le modèle de ses pensées.
De tous temps, il y a eu des esprits oisifs et rêveurs qui ont prétendu ainsi refaire de fond en comble le monde religieux, politique ou social à leur image. Tous ont échoué et tous échoueront éternellement, parce que le monde religieux, politique ou social qui a été fait jour à jour, pendant les siècles des siècles, conformément à la nature de l'homme, ne peut se refaire aussi que jour à jour pendant la durée des siècles, conformément aux idées plus développées de l'humanité tout entière.
Un homme seul peut rêver éveillé tout ce qui lui plaît; il soulève le monde, mais le monde ne se sent point soulevé; et, s'il se sentait soulevé un moment par le rêve de l'utopiste, il écraserait, en retombant de tout son poids de monde réel, le monde chimérique du nouveau Platon.
Entre un politique et un utopiste, il y a la différence du songe à la réalité, c'est-à-dire d'une ombre à un monde: l'un plane dans les régions du possible ou de l'impossible (car ces songes, si l'utopiste est absurde, sont bien souvent même des impossibilités); l'autre marche sur le sol inégal, raboteux et résistant des choses humaines. L'un pense, et l'autre touche. Du contact à la pensée il y a un monde aussi.
VI.
Ce fut la tentation de beaucoup de grands esprits, depuis qu'il y a des penseurs dans le monde, de se révolter, au moins en imagination, contre la nature des choses; de s'imaginer qu'ils étaient dieux, de critiquer avec mépris l'œuvre du Créateur; de reprendre l'univers moral en sous-œuvre, de renverser toutes les institutions plus ou moins parfaites de l'humanité, et de reconstruire idéalement une société sur le plan radical de leur imagination, en faisant abstraction des instincts, des traditions, des habitudes, cette seconde nature, des nécessités, des expériences, des nationalités et des faits historiques, qui ont produit, fait par fait et siècle par siècle, les institutions fondamentales et universelles sur lesquelles repose l'espèce humaine.
Platon, en Grèce;
Thomas Morus, en Angleterre;
Vico, en Italie;
Fénelon même, en France, dans son poëme politique du Télémaque;
J.-J. Rousseau, dans son Contrat social et dans ses Plans de constitution pour la Pologne;
L'abbé de Saint-Pierre, dans sa Paix universelle;
Robespierre et Saint-Just, dans leur système d'égalité et de nivellement démocratique à tout prix, qui auraient décapité la société jusqu'à la dernière unité vivante, pour que l'un ne dépassât pas l'autre d'une faculté, d'une obole ou d'un cheveu;
Babeuf, dans sa communauté des biens;
Saint-Simon, de nos jours, dans sa proportion algébrique entre les aptitudes et les fonctions;
Fourrier, dans son cauchemar d'industrie, réduisant toute la société physique et morale à une association en commandite dont Dieu est le commanditaire, et promettant à l'homme jusqu'à des organes naturels de plus, pour jouir de félicites plus matérielles;
Cabet, dans son Icarie indéfinissable, chaos d'une tête vague, qui ne savait pas même rêver beau;
Tel autre, dans son égalité des salaires, charité idéale inspirée de l'Évangile sans doute, mais qui deviendrait la souveraine injustice envers le travail et le talent, et la prime réservée à l'oisiveté et aux vices, système des frelons qui pillent la ruche;
Tel autre, enfin, dans ses sentences de philosophie suicide, expropriant la famille, cette unité triple, qui enfante, nourrit, moralise et perpétue seule l'humanité, pour assouvir l'individu qui la tue: maximes folles, mais comminatoires, qui firent écrouler d'effroi toute démocratie progressive devant la démagogie des idées; sophiste néfaste, mille fois plus funeste à la République que tous les poëtes chassés de la République par Platon:
Voilà ce qu'on entend par utopiste: ce sont les sophistes de la politique.
VII.
Nous avons dit que Platon fut le premier de ces sophistes de la société. Voyons son système dans le rêve en deux volumes intitulé: la République.
Il met, comme partout dans ses Dialogues, ses idées dans la bouche de Socrate; mais il est évident que c'est pour leur donner l'autorité du philosophe mort. Socrate était trop expérimental et trop logique pour avoir jamais substitué la chimère à la nature dans le plan des institutions politiques.
Selon son habitude toute poétique, Platon commence le dialogue par une gracieuse et pittoresque exposition de la scène et des personnages qui doivent prendre part à l'entretien.
La scène est au Pirée, petit port d'Athènes, à quelques stades de la ville, le soir d'un jour de fête en l'honneur de la Diane de Thrace.
VIII.
«La pompe formée par nos compatriotes me parut belle, et celle des Thraces ne l'était pas moins. Après avoir fait notre prière et vu la cérémonie, nous regagnâmes le chemin de la ville.
«Comme nous nous dirigions de ce côté, Polémarque, fils de Céphale, nous aperçut de loin, et dit à son esclave de courir après nous et de nous prier de l'attendre. Celui-ci, m'arrêtant par derrière par mon manteau:—Polémarque, dit-il, vous prie de l'attendre.
«Je me retourne, et lui demande où est son maître.
«—Le voilà qui me suit; attendez-le un moment.
«—Eh bien, dit Glaucon, nous l'attendrons.
«Bientôt arrivent Polémarque avec Adimante, frère de Glaucon, Nicérate, fils de Nicias (général athénien qui périt au siége de Syracuse), et quelques autres qui se trouvaient là, revenant de la fête.
«Nous nous rendîmes donc tous ensemble, ses deux frères Lysias et Euthydème, avec Thrasymarque de Chalcédoine, Charmantide du bourg de Péanée, et Clitophon, fils d'Aristonyme. Céphale, père de Polémarque, y était aussi.
«Je ne l'avais pas vu depuis longtemps, et il me parut bien vieilli. Il était assis, la tête appuyée sur un coussin, et portait une couronne; car il avait fait ce jour-là un sacrifice domestique. Nous nous assîmes auprès de lui sur des siéges qui se trouvaient disposés en cercle.
«Dès que Céphale m'aperçut, il me salua, et me dit:
«Ô Socrate, tu ne viens guère souvent au Pirée; tu as tort. Si je pouvais encore aller sans fatigue à la ville, je t'épargnerais la peine de venir; nous irions te voir: mais maintenant c'est à toi de venir ici plus souvent. Car tu sauras que, plus je perds le goût des autres plaisirs, plus ceux de la conversation ont pour moi de charme.
«Fais-moi donc la grâce, sans renoncer à la compagnie de ces jeunes gens de ne pas oublier non plus un ami qui t'est bien dévoué.
«—Et moi, Céphale, lui répondis-je, j'aime à converser avec les vieillards. Comme ils nous ont devancés dans une route que peut-être il nous faudra parcourir, je regarde comme un devoir de nous informer auprès d'eux si elle est rude et pénible, ou d'un trajet agréable et facile. J'apprendrais avec plaisir ce que tu en penses, car tu arrives à l'âge que les poëtes appellent le seuil de la vieillesse. Eh bien, est-ce une partie si pénible de la vie? comment la trouves-tu?
«—Socrate, me dit-il, je te dirai ce que j'en pense.
«Nous nous réunissons souvent un certain nombre de gens du même âge, selon l'ancien proverbe. La plupart, dans ces réunions, s'épuisent en plaintes et en regrets amers au souvenir des plaisirs de la jeunesse, de l'amour, des festins et de tous les autres agréments de ce genre: à les entendre, ils ont perdu les plus grands biens; ils jouissaient alors de la vie, maintenant ils ne vivent plus. Quelques-uns se plaignent aussi que la vieillesse les expose à des outrages de la part de leurs proches; enfin ils l'accusent d'être pour eux la cause de mille maux.
«Pour moi, Socrate, je crois qu'ils ne connaissent pas la vraie cause de ces maux; car, si c'était la vieillesse, elle produirait les mêmes effets sur moi et sur tous ceux qui arrivent à mon âge; or j'ai trouvé des vieillards dans une disposition d'esprit bien différente.
«Je me souviens qu'étant un jour avec le poëte Sophocle, quelqu'un lui dit en ma présence:—Sophocle, l'âge te permet-il encore de te livrer aux plaisirs de l'amour?—Tais-toi, mon cher, répondit-il, j'ai quitté l'amour avec joie comme on quitte un maître furieux et intraitable.—Je jugeai dès-lors qu'il avait raison de parler de la sorte, et le temps ne m'a pas fait changer de sentiment.
«En effet, la vieillesse est, à l'égard des sens, dans un état parfait de calme et de liberté. Dès que l'ardeur des sens s'est amortie, on se trouve, comme Sophocle, délivré d'une foule de tyrans insensés. Pour cela, comme pour les chagrins domestiques, ce n'est pas la vieillesse qu'il faut accuser, mais seulement le caractère des vieillards. La modération et la douceur rendent la vieillesse agréable; les défauts contraires font le malheur de l'homme âgé, comme ils feraient celui de l'homme jeune.»
Il cite ces vers de Pindare à l'appui de son opinion, sur le bonheur de vieillir dans l'honneur et dans l'aisance:
«L'espérance l'accompagne en berçant doucement son cœur et allaitant sa vieillesse, l'espérance, qui gouverne à son gré l'esprit flottant des mortels, etc.»
IX.
Après ce naïf préambule, on s'entretient de la justice; cette partie de l'entretien est, dans sa forme, aussi hérissée d'ambages, aussi touffue de vaines paroles, aussi sophistique de forme que les dialogues cités tout à l'heure par nous, en exemple des abus de la dialectique.
Ce verbiage impatiente Thrasymaque, un des interlocuteurs.
«Plusieurs fois, pendant notre entretien, Thrasymaque s'était efforcé de prendre la parole pour nous contredire. Ceux qui étaient auprès de lui l'avaient retenu, voulant nous entendre jusqu'à la fin. Mais, lorsque la discussion s'arrêta, et que j'eus prononcé ces dernières paroles, il ne put se contenir plus longtemps, et, prenant son élan comme une bête sauvage, il vint à nous comme pour nous mettre en pièces. La frayeur nous saisit, Polémarque et moi. Élevant ensuite une voix forte au milieu de la compagnie:
«—Socrate, me dit-il, que signifie tout ce verbiage? et à quoi bon ce puéril échange de mutuelles concessions?
«Veux-tu savoir sincèrement ce que c'est que la justice?
«Ne te borne pas à interroger les gens, et à faire vanité de réfuter ensuite leurs réponses, quand tu sais bien qu'il est plus aisé d'interroger que de répondre; réponds à ton tour, et dis-nous ce que c'est que la justice. Et ne va pas me dire que c'est ce qui convient, ce qui est utile, ce qui est avantageux, ce qui est lucratif, ce qui est profitable; fais une réponse nette et précise, parce que je ne suis pas homme à me payer de ces niaiseries.
«À ces mots, épouvanté, je le regardai en tremblant, et je crois que j'aurais perdu la parole s'il m'avait regardé le premier; mais j'avais déjà jeté les yeux sur lui, au moment où sa colère éclata par ce discours. Je fus donc en état de lui répondre, et lui dis avec un peu moins de frayeur:—Ô Thrasymaque, ne t'emporte pas contre nous.»
X.
Socrate laisse Thrasymaque déborder en un interminable discours contre l'utilité de la justice; puis il reprend:
«Fais-moi la grâce de me dire si un État, une armée, une troupe de brigands, de voleurs, ou toute société de ce genre, pourrait réussir dans ses entreprises injustes si les membres qui la composent violaient les uns à l'égard des autres les règles de la justice?
«—Elle ne le pourrait pas.
«—Et s'ils les observaient?
«—Elle le pourrait.
«—N'est-ce point parce que l'injustice ferait naître entre eux des séditions, des haines et des combats, au lieu que la justice y entretiendrait la paix et la concorde?