CAPÍTULO XI.
EXÁMEN DEL PROBLEMA DE LA REPRESENTACION.
[111.] Todo lo conocemos por la representacion; sin ella el conocimiento es inconcebible; no obstante ¿qué es la representacion considerada en sí? Lo ignoramos; nos ilumina para lo demás, pero nó para conocerla á ella misma.
Bien se echa de ver que no disimulo las gravísimas dificultades que ofrece la solucion del presente problema; por el contrario las señalo con toda claridad para evitar desde el principio la vana presuncion, que pierde en las ciencias como en todo. Mas no se crea que intente desterrar esta cuestion del dominio de la filosofía; opino que las dificultades aunque son muchas y espinosas, permiten sin embargo conjeturas bastante probables.
[112.] La fuerza representativa puede dimanar de tres fuentes: identidad, causalidad, idealidad. Me explicaré. Una cosa puede representarse á si misma; esta representacion es la que llamo de identidad. Una causa puede representar á sus efectos; esto entiendo por representacion de causalidad. Un ser, sustancia ó accidente, puede ser representativo de otro, distinto de él y que no es su efecto; á este llamo representacion de idealidad.
No veo que puedan señalarse otras fuentes de la representacion; y así teniendo la division por completa, voy á examinar sus tres partes, llamando muy especialmente sobre este punto la atencion del lector, por ser uno de los mas importantes de la filosofía.
[113.] Lo que representa ha de tener alguna relacion con la cosa representada. Esencial ó accidental, propia ó comunicada, la relacion ha de existir. Dos seres que no tienen absolutamente ninguna relacion, y sin embargo, el uno representante del otro, son una monstruosidad. Nada hay sin razon suficiente; y no existiendo ninguna relacion entre el representante y el representado, no habria razon suficiente de la representacion.
Téngase en cuenta que por ahora prescindo de la naturaleza de esta relacion, no afirmo que sea real ni ideal, solo digo que entre lo representante y lo representado ha de haber algun vínculo sea el que fuere. Sus misterios, su incomprensibilidad, no destruirian su existencia. La filosofía será impotente quizás para explicar el enigma, pero es bastante á demostrar que el vínculo existe. Así es que prescindiendo de toda experiencia, se puede demostrar à priori que hay una relacion entre el yo y los demás seres, por el mero hecho de existir la representacion de estos en aquel.
La incesante comunicacion en que están las inteligencias entre sí y con el universo, prueba que hay un punto de reunion para todo. La sola representacion es de ello una prueba incontestable; tantos seres en apariencia dispersos é indiferentes unos á otros, están íntimamente unidos en algun centro; por manera que el simple fenómeno de la inteligencia nos conduce á la afirmacion del vínculo comun, de la unidad en que se enlaza la pluralidad. Esta unidad es para los panteistas la identidad universal, para nosotros es Dios.
[114.] Adviértase que esta relacion entre lo representante y lo representado, no es necesario que sea directa ó inmediata; basta que sea con un tercero; así han de admitirla tanto los que explican la representacion por la identidad, como los que dan razon de ella por las ideas intermedias, sin que para el caso presente, haya ninguna diferencia entre los que las consideran producidas por la accion de los objetos sobre nuestro espíritu, y los que las hacen dimanar inmediatamente de Dios.
[115.] Todo la que representa contiene en cierto modo la cosa representada; esta no puede tener carácter de tal si de alguna manera no se halla en la representacion. Puede ser ella misma ó una imágen suya, pero esta imágen no representará al objeto si no se sabe que es imágen. Toda idea pues, encierra la relacion de objetividad, de otro modo no representaria al objeto, sino á sí misma. El acto de entender es inmanente, pero de tal modo que el entendimiento sin salir de sí, se apodera del objeto mismo. Cuando pienso en un astro colocado á millones de leguas de distancia, mi espíritu no va ciertamente al punto donde el astro se halla; pero por medio de la idea salva en un instante la inmensa distancia y se une con el astro mismo. Lo que percibe, no es la idea sino el objeto de ella; si esta idea no envolviese una relacion al objeto, dejaria de ser idea para el espíritu, no le representaria nada, á no ser que se representase á sí misma.
[116.] Hay pues en toda percepcion una union del ser que percibe con la cosa percibida; cuando esta percepcion no es inmediata, el medio ha de ser tal que contenga una relacion necesaria al objeto; se ha de ocultar á sí propio para no ofrecer á los ojos del espíritu sino la cosa representada. Desde el momento que él se presenta, que es visto ó solamente advertido, deja de ser idea y pasa á ser objeto. Es la idea un espejo que será tanto mas perfecto cuanto mas completa produzca la ilusion. Es necesario que presente los objetos solos, proyectándolos á la conveniente distancia, sin que el ojo vea nada del cristalino plano que los refleja.
[117.] Esta union de lo representante con lo representado, de lo inteligente con lo entendido, puede explicarse en algunos casos por la identidad. En general no se descubre ninguna contradiccion en que una cosa se represente á si misma á los ojos de una inteligencia, si se supone que de un modo ú otro estén unidas. En el caso pues de que la cosa conocida sea ella misma inteligente, no se ve ninguna dificultad en que ella sea para sí misma su propia representacion y que de consiguiente se confundan en un mismo ser la idealidad y la realidad.
Si una idea puede representar á un objeto, ¿por qué este no se podrá representar á sí mismo? si un ser inteligente puede conocer un objeto, mediante una idea, ¿por qué no le podrá conocer inmediatamente? La union de la cosa entendida con la inteligente será para nosotros un misterio, es verdad; ¿pero lo es menos la union, que se hace por medio de la idea? A esta se puede objetar todo lo que se diga contra la cosa misma; y aun si bien se considera, mas inexplicable es el que una cosa represente á otra, que no que se represente á sí misma. Lo representante y lo representado tienen entre sí una especie de relacion de continente y contenido; fácilmente se concibe que lo idéntico se contenga á sí mismo, pues que la identidad expresa mucho mas que el contener; pero no se concibe tan bien cómo el accidente puede contener á la substancia, lo transitorio á lo permanente, lo ideal á lo real. Es pues la identidad un verdadero principio de representacion.
[118.] Aquí advertiré lo siguiente, que es muy necesario para evitar equivocaciones.
1º. No afirmo la relacion necesaria entre la identidad y la representacion; de lo contrario se afirmaria que todo ser ha de ser representativo, ya que todo ser es idéntico consigo mismo. Establezco esta proposicion: «la identidad puede ser orígen de representacion;» pero niego las siguientes: «la identidad es orígen necesario de representacion;» «la representacion es signo de identidad.»
2º. Nada determino con respecto á la aplicacion de las relaciones entre la representacion y la identidad en lo que concierne á los seres finitos.
3º. Prescindo de la dualidad que existe por solo suponer sujeto y objeto, y no entro en ninguna cuestion sobre la naturaleza de esta dualidad.
[119.] Fijadas las ideas, advertiré que tenemos una prueba irrecusable de que no hay repugnancia intrínseca entre la identidad y la representacion, en dos dogmas de la religion católica; el de la vision beatífica y el de la inteligencia divina. El dogma de la vision beatífica nos enseña que el alma humana en la mansion de los bienaventurados, está unida íntimamente con Dios, viéndole cara á cara, en su misma esencia. Nadie ha dicho que esta vision se hiciese por medio de una idea, antes bien los teólogos enseñan lo contrario, entre ellos Santo Tomás. Tenemos pues la identidad unida con la representacion, es decir la esencia divina representándose ó mas bien presentándose á sí propia á los ojos del espíritu humano. El dogma de la inteligencia divina nos enseña que Dios es infinitamente inteligente. Dios, para entender, no sale de sí mismo, no se vale de ideas distintas, se ve á sí mismo en su esencia. Dios no se distingue de su esencia; tenemos pues la identidad unida con la representacion, y el ser inteligente identificado con la cosa entendida (XI).
CAPÍTULO XII.
INTELIGIBILIDAD INMEDIATA.
[120.] No todas las cosas tienen representacion activa ni aun pasiva; quiero decir que no todas están dotadas de actividad intelectual, ni son aptas para terminar el acto del entendimiento ni aun pasivamente.
Por lo tocante á la fuerza de representacion activa, que en el fondo no es mas que la capacidad de entender, es evidente que son muchos los seres destituidos de ella. Alguna mayor dificultad puede haber con respecto á la representacion pasiva ó á la disposicion para ser objeto inmediato de la inteligencia.
[121.] Un objeto no puede ser conocido inmediatamente, es decir, sin la mediacion de una idea, si el propio no hace las veces de esta idea, uniéndose al entendimiento que lo ha de conocer. Esta sola razon quita á todas las cosas materiales el carácter de inmediatamente inteligibles, por manera que fingiendo un espíritu á quien no se hubiese dado una idea del universo corpóreo, nada conoceria de este aunque estuviese en medio del mismo por toda la eternidad.
Resulta de esto que la materia no es ni puede ser ni inteligente ni inteligible; las ideas que tenemos de ella han dimanado de otra parte; sin cuyo auxilio podriamos estar ligados á la misma, sin conocerla nunca, ni sospechar que existiese.
[122.] Aquí se me ofrece la oportunidad de exponer una doctrina de Santo Tomás sumamente curiosa. Este metafísico eminente es de parecer que requiere mas perfeccion el ser inmediatamente inteligible que el ser inteligente, de manera que el alma humana dotada de la inteligencia no posee la inteligibilidad.
En la primera parte de la Suma teológica, cuestion 87, artículo 1º, pregunta el Santo Doctor si el alma se conoce á sí misma por su esencia, y responde que nó, apoyando su opinion de la manera siguiente. Las cosas son inteligibles en cuanto están en acto y no en cuanto están en potencia; lo que cae bajo el conocimiento es el ser, lo verdadero, en cuanto está en acto, así como la vista percibe, no lo que puede ser colorado, sino lo que lo es. De esto se sigue que las substancias inmateriales en tanto son inteligibles por su esencia, en cuanto están en acto, y así la esencia de Dios; que es un acto puro y perfecto, es absoluta y perfectamente inteligible por sí misma, y de aquí es que por ella Dios se conoce á sí mismo y á todas las cosas. La esencia del ángel pertenece al género de las cosas inteligibles en cuanto es acto; pero como no es acto puro ni completo, su entender no se completa por su esencia. Pues aunque el ángel se conozca á sí mismo por su esencia, no conoce las demás cosas sino por ideas que las representan. El entendimiento humano, en el género de las cosas inteligibles, se halla como un ser en potencia tan solamente, por lo cual considerado en su esencia tiene facultad para entender mas nó para ser entendido, sino en cuanto se pone en acto. Por esta causa los platónicos señalaron á los seres inteligibles un rango superior á los entendimientos, porque el entendimiento no entiende sino por la participacion inteligible; y segun ellos, el que participa es menos perfecto que la cosa participada. Si pues el entendimiento humano se pusiese en acto por la participacion de las formas inteligibles separadas como opinaron los platónicos, el entendimiento humano se conoceria á sí mismo por la participacion de ellas; pero como es natural á nuestro entendimiento en la presente vida el entender con relacion á las cosas sensibles, no se pone en acto sino por las ideas sacadas de la experiencia sensible por la luz del entendimiento agente que es el acto de las cosas inteligibles; y así el entendimiento no se conoce por su esencia sino por su propio acto. Esta es en substancia, la doctrina de Santo Tomás; que mas bien he traducido que no extractado.
El cardenal Cayetano, uno de los entendimientos mas penetrantes y sutiles que han existido jamás, pone sobre este lugar un comentario digno del texto. Hé aquí sus palabras: «de lo dicho en el texto resultan dos cosas. 1.ª Que nuestro entendimiento tiene por sí mismo la facultad de entender. 2.ª Que no tiene la de ser entendido; de donde se sigue que el órden de los entendimientos es inferior al de las cosas inteligibles; pues que si la perfeccion que de sí tiene nuestro entendimiento le basta para entender, mas nó para ser entendido, se infiere que se necesita mas perfeccion para ser entendido que para entender. Y como Santo Tomás veia que así resultaba de lo dicho, y esto á primera vista no parece ser verdad, antes se le podia objetar lo mismo como un inconveniente, por esto excluye semejante aprehension manifestando que así lo debian admitir no solo los peripatéticos, en cuya doctrina se fundaba, sino tambien los platónicos.»
Mas abajo, respondiendo á una dificultad de Escoto, llamado el doctor sutil, añade, «Para entender se necesita entendimiento é inteligible. La relacion de aquel á este es la de lo perfectible á la propia perfeccion; pues que el estar el entendimiento en acto consiste en que él sea la misma cosa inteligible segun se ha dicho antes; de donde se sigue que los seres inmateriales se distribuyen en dos órdenes, inteligibles é inteligentes. Y como el ser inteligible consiste un ser inmaterialmente perfectivo; resulta que una cosa en tanto es inteligible, en cuanto es inmaterialmente perfectiva. Que la inteligibilidad exija la inmaterialidad lo demuestra el que las cosas materiales no son inteligibles sino en cuanto están abstraidas de la materia……………………………………………………. …….Se ha manifestado mas arriba que una cosa es inteligente en cuanto es no solo ella misma sino las otras en el órden ideal; este modo de ser es en acto ó en potencia, y así no es mas que ser perfeccionado ó perfectible por la cosa entendida.»
[123.] Esta teoría será mas ó menos sólida, pero de todos modos es algo mas que ingeniosa; suscita un nuevo problema filosófico de la mas alta importancia: señalar las condiciones de la inteligibilidad. Además tiene la ventaja de estar acorde con un hecho atestiguado por la experiencia, cual es, la dificultad que siente el espíritu en conocerse á sí propio. Si fuese inteligible inmediatamente, ¿por qué no se conoce á sí mismo? ¿qué condicion le falta? ¿Acaso la presencia íntima? tiene no solo la presencia sino la identidad. ¿Por ventura el esfuerzo para conocerse? la mayor parte de la filosofía no tiene otro fin que este conocimiento. Negando al alma la inteligibilidad inmediata se explica por qué es tanta la dificultad que envuelven las investigaciones ideológicas y psicológicas, señalándose la razon de la obscuridad que sentimos al pasar de los actos directos á los reflejos.
[124.] La opinion de Santo Tomás sobre no ser una simple conjetura, por fundarse en algun modo sobre un hecho, puede apoyarse en una razon que en mi concepto la robustece mucho, y que tal vez puede ser mirada como una ampliacion de la señalada mas arriba.
Para ser una cosa inmediatamente inteligible es menester suponerle dos calidades, 1.ª La inmaterialidad. 2.ª La actividad necesaria para operar sobre el ser inteligente. Esta actividad es indispensable; porque si bien se observa, en la operacion de entender, la accion nace de la idea; el entendimiento en cierto modo está pasivo. Cuando la idea se ofrece, no es posible no entender; y cuando falta, es imposible entender; la idea pues fecunda al entendimiento, y este sin aquella nada puede. Por consiguiente si admitimos que un ser puede servir de idea á un entendimiento, es necesario que le concedamos una actividad para excitar la operacion intelectual y que por tanto le hagamos superior al entendimiento excitado.
De esta suerte se explica por qué nuestro entendimiento, al menos mientras nos hallamos en esta vida, no es inteligible por si mismo para sí mismo. La experiencia atestigua que su actividad ha menester excitacion. Entregado á sí propio como que duerme: es uno de los hechos psicológicos mas constantes la falta de actividad en nuestro espíritu, cuando no han precedido influencias excitantes.
No es esto decir que estemos destituidos de espontaneidad, y que ninguna accion sea posible sin una causa externa determinante; pero sí que el mismo desarrollo espontáneo no existiria, si anteriormente no hubiésemos estado sometidos al influjo de causas que han dispertado nuestra actividad. Podemos aprender cosas que no se nos enseñan; pero nada podriamos aprender si al primitivo desarrollo de nuestro espíritu no hubiese presidido la enseñanza. Hay en nuestro espíritu muchas ideas que no son sensaciones ni pueden haber dimanado de ellas, es verdad; pero tambien lo es que un hombre que careciese de todos los sentidos, nada pensaria por faltarle á su espíritu la causa excitante.
[125.] Me he detenido en la explicacion del problema de la inteligibilidad, porque en mi concepto es poco menos importante que el de la inteligencia, por mas que no se le vea tratado cual merece en las obras filosóficas. Ahora voy á reducir la doctrina anterior á proposiciones claras y sencillas; ya para que el lector se forme de ella concepto mas cabal; ya tambien para deducir algunas consecuencias que no se han tocado en la exposicion, ó han sido solamente indicadas.
1.ª Para ser una cosa inmediatamente inteligible, debe ser inmaterial.
2.ª La materia por sí misma no puede ser inteligible.
3.ª La relacion entre los espíritus y los cuerpos, ó la representacion de estos en aquellos, no puede ser de pura objetividad.
4.ª Es necesario admitir algun otro género de relacion con que se explique la union representativa del mundo de las inteligencias y del mundo corpóreo.
5.ª La representacion objectiva inmediata, supone actividad en el objeto.
6.ª La fuerza de representarse un objeto por sí mismo á los ojos de una inteligencia, supone en aquel una facultad de obrar sobre esta.
7.ª Esta facultad de obrar produce necesariamente su efecto; y por consiguiente envuelve una especie de superioridad del objeto sobre la inteligencia.
8.ª Un ser inteligente puede no ser inmediatamente inteligible.
9.ª La inteligibilidad inmediata, parece encerrar mayor perfeccion que la misma inteligencia.
10.ª Aunque no todo ser inteligente sea inteligible, todo ser inteligible es inteligente.
11.ª Dios, actividad infinita en todos sentidos, es infinitamente inteligente é infinitamente inteligible para sí mismo.
12.ª Dios es inteligible para todos los entendimientos creados, siempre que él quiera presentarse inmediatamente á ellos, fortaleciéndolos y elevándolos de la manera conveniente.
13.ª No hay ninguna repugnancia en que la inteligibilidad inmediata se haya comunicado á algunos espíritus, y por consiguiente el que estos sean inteligibles por sí mismos.
14.ª Nuestra alma mientras está unida al cuerpo, no es inmediatamente inteligible, y solo la conocemos por sus actos.
15.ª En esta falta de inteligibilidad inmediata se encuentra la razon de la dificultad de los estudios ideológicos y psicológicos, y de la obscuridad que experimentamos al pasar del conocimiento directo al reflejo.
16.ª Luego la filosofía del yo, ó la que quiere explicar el mundo interno y externo, partiendo del yo, es imposible, y comienza por prescindir de uno de los hechos fundamentales de la psicología.
17.ª Luego la doctrina de la identidad universal es absurda tambien; pues que da á la materia inteligencia e inteligibilidad inmediata, cuando no puede tener ni uno ni otro.
18.ª Luego el espiritualismo es una verdad que nace así de la filosofía subjetiva como de la objetiva, así de la inteligencia como de la inteligibilidad.
19.ª Luego es necesario salir de nosotros mismos y elevarnos además sobre el universo, para encontrar el orígen de la representacion así subjetiva como objetiva.
20.ª Luego es necesario llegar á una actividad primitiva, infinita, que ponga en comunicacion á las inteligencias entre sí y con el mundo corpóreo.
21.ª Luego la filosofía puramente ideológica y psicológica nos conduce á Dios.
22.ª Luego la filosofía no puede comenzar por un hecho único, orígen de todos los hechos; sino que debe acabar y acaba por este hecho supremo, por la existencia infinita, que es Dios (XII).
CAPÍTULO XIII.
REPRESENTACION DE CAUSALIDAD Y DE IDEALIDAD.
[126.] A mas de la representacion por identidad, hay la que he llamado de causalidad. Un ser puede representarse á sí propio; una causa puede representar á sus efectos. La actividad productiva no se concibe si el principio de la accion productriz, no contiene en algun modo á la cosa producida. Por esto se dice que Dios, causa universal de todo lo que existe y puede existir, contiene en sí á todos los seres reales y posibles de una manera virtual eminente. Si un ser puede representarse á sí propio, puede representar tambien lo que en sí contiene; luego la causalidad, con tal que existan las demás condiciones arriba expresadas, puede ser orígen de representacion.
[127.] Aquí haré notar cuán profundo filósofo se muestra Santo Tomás al explicar el modo con que Dios conoce las criaturas. En la Suma teológica cuestion 14, artículo 5, pregunta si Dios conoce las cosas distintas de sí mismo (alia à se) y responde afirmativamente, no porque considere á la esencia divina como un espejo, sino que apelando á una consideracion mas profunda, busca el orígen de este conocimiento en la causalidad. Hé aquí en pocas palabras extractada su doctrina. Dios se conoce perfectamente á sí mismo; luego conoce todo su poder y por consiguiente todas las cosas á que este poder se extiende. Otra razon ó mas bien ampliacion de la misma. El ser de la primera causa, es su mismo entender: todos los efectos preexisten en Dios, como en su causa, luego han de estar en él, en un modo inteligible, siendo su mismo entender. Dios pues, se ve á sí mismo por su misma esencia; pero las demás cosas las ve, no en sí mismas sino en sí mismo, en cuanto su esencia contiene la semejanza de todo. La misma doctrina se halla en la cuestion 12 artículo 8.º donde pregunta si los que ven la esencia divina ven en Dios todas las cosas.
[128.] La representacion por idealidad es la que no dimana ni de la identidad de la cosa representante con la representada, ni de la relacion de causa con efecto. Nuestras ideas se hallan en este caso, pues ni se identifican con los objetos ni los causan. Nos es imposible saber si á mas de esa fuerza representativa que experimentamos en nuestras ideas, existen substancias finitas capaces de representar cosas distintas de ellas y no causadas por ellas. Está por la afirmativa Leibnitz; pero como se ha visto en su lugar, su sistema de las mónadas debe ser considerado como meramente hipotético. Siendo preferible no decir nada á entretenerse en conjeturas que no podrian conducir á ningun resultado, me contentaré con asentar las proposiciones siguientes.
1.ª Si hay algun ser que represente á otro que no sea su efecto, esta fuerza representativa no la tiene propia, le ha sido dada.
2.ª La comunicacion de las inteligencias no puede explicarse sino apelando á una inteligencia primera que siendo causa de las mismas, pueda darles la fuerza de influir una sobre otra, y por consiguiente de producirse representaciones.
[129.] La causalidad puede ser principio de representacion, pero no es razon suficiente de ella.
En primer lugar, una causa no será representativa de sus efectos, si ella en sí misma no es inteligible. Así, aun cuando atribuyéramos á la materia una actividad propia, no deberíamos concederle la fuerza de representacion de sus efectos, por faltarle la condicion indispensable que es la inteligibilidad inmediata.
[130.] Para que los efectos sean inteligibles en la causa, es necesario que esta tenga completamente el carácter de causa, reuniendo todas las condiciones y determinaciones necesarias para la produccion del efecto. Las causas libres no representan á sus efectos porque estos se hallan relativamente á ellas en la sola esfera de la posibilidad. Puede realizarse la produccion, pero no es necesaria; y así en la causa se verá lo posible mas nó lo real. Dios conoce los futuros contingentes que dependen de la voluntad humana, no precisamente porque conoce la actividad de esta, sino porque ve en sí mismo, sin sucesion de tiempo, no solo todo lo que puede suceder sino lo que ha de suceder, pues que nada puede existir ni en lo presente ni en lo futuro sin su voluntad ó permision. Conoce tambien los futuros contingentes dependientes de su sola voluntad, porque desde toda la eternidad sabe lo que tiene resuelto y sus decretos son inmutables é indefectibles.
[131.] Aun refiriéndonos al órden necesario de la naturaleza, y suponiendo conocida una ó mas causas secundarias, no es posible ver en ellas todos sus efectos con toda seguridad, á no ser que la causa obrase aisladamente ó que junto con ella se conociesen todas las demás. Como la experiencia nos enseña que las partes de la naturaleza están en comunicacion íntima y recíproca, no es dado suponer el indicado aislamiento, y por consiguiente la accion de toda causa secundaria está sujeta á la combinacion de otras que pueden ó impedir su efecto ó modificarle. De aquí la dificultad de establecer leyes generales enteramente seguras en todo lo que concierne á la naturaleza.
[132.] Es de notar que las consideraciones precedentes son una nueva demostracion de la absurdidad de la ciencia trascendental, si se la quiere fundar en un hecho del cual dimanen todos los demás. La representacion intelectual no se explica sustituyendo la emanacion necesaria á la creacion libre. Aun suponiendo que la variedad del universo sea puramente fenomenal, no existiendo en el fondo mas que un ser siempre idéntico, siempre único, siempre absoluto, no puede negarse que las apariencias están sujetas á ciertas leyes y sometidas á condiciones muy varias. O el entendimiento humano puede ver lo absoluto de tal manera que con una intuicion simple descubra todo lo que en él se encierra, todo lo que es y puede ser bajo todas las formas posibles, ó está condenado á seguir el desarrollo de lo incondicional, absoluto y permanente, al través de sus formas condicionales, relativas y variables: lo primero, que es una especie de plagio ridículo del dogma de la vision beatífica, es un absurdo tan palpable tratándose del entendimiento en su estado actual, que no merece ni refutacion ni contestacion; lo secundo sujeta al entendimiento si todas las fatigas de la observacion, destruyendo de un golpe las ilusiones que se le habian hecho concebir prometiéndole la ciencia trascendental.
[133.] Nuestro entendimiento está sujeto en sus actos á una ley de sucesion, ó sea á la idea del tiempo. El mismo hecho domina en la naturaleza; ya sea que así se verifique en la realidad, ya sea que el tiempo deba ser considerado como una condicion subjetiva que nosotros trasladamos á los objetos; sea lo que fuere de esta doctrina de Kant, cuyo valor examinaré en el lugar debido, lo cierto es que la sucesion existe, al menos para nosotros, y que de ella no podemos prescindir. En este supuesto, ningun desarrollo infinito puede sernos conocido sino con el auxilio de un tiempo infinito. Así estamos privados por necesidad metafísica, de conocer no solo el desarrollo futuro de lo absoluto, sino el presente y el pasado. Siendo este desarrollo necesario absolutamente, segun la doctrina á que me refiero, ha debido precedernos una sucesion infinita; por manera que la organizacion actual del universo ha de ser mirada como un punto de una escala sin límites que asi en lo pasado como en lo futuro no tiene otra medida que la eternidad. Cuál sea el estado actual del mundo no lo podemos saber con sola la observacion, sino en una parte muy pequeña, y por tanto nos será preciso sacarlo de la idea de lo absoluto, siguiéndole en su desarrollo infinito. Esto, aun cuando en sí no fuera radicalmente imposible, tiene el inconveniente de que no cabe en el tiempo de vida otorgado á un solo hombre, ni en la suma de los tiempos que han vivido todos los hombres juntos.
[134.] Pero volvamos á la representacion de causalidad. Si bien se observa, la representacion ideal va á refundirse en la causal; porque no pudiendo un espíritu tener idea de un objeto que no ha producido, sino en cuanto se la comunica otro espíritu causa de la cosa representada, se infiere que todas las representaciones puramente ideales proceden directa ó indirectamente, inmediata ó mediatamente, de la causa de los objetos conocidos. Y como por otro lado segun hemos visto ya (127), el primer Ser no conoce las cosas distintas de sí mismo, sino en cuanto es causa de ellas, tenemos que la representacion de idealidad viene á refundirse en la de causalidad, verificándose en parte el principio de un profundo pensador napolitano, Vico, «la inteligencia solo conoce lo que ella hace.»
[135.] De la doctrina expuesta se siguen dos consecuencias que es preciso notar.
1.º Las fuentes primitivas de representacion intelectual son solo dos: identidad y causalidad. La de idealidad es necesariamente derivada de la de causalidad.
2.º En el órden real, el principio de ser es idéntico al principio de conocer. Solo lo que da el ser puede dar el conocimiento; solo lo que da el conocimiento puede dar el ser. La causa primera, en tanto puede dar el conocimiento en cuanto da el ser; representa porque causa.
[136.] La representacion de idealidad, aunque enlazada con la de causalidad, es realmente distinta. Bien que la explicacion de su naturaleza pertenezca al tratado de las ideas, no quiero dejar sin alguna aclaracion un punto tan íntimamente ligado con el problema de la representacion intelectual.
Conciben algunos las ideas como una especie de imágenes ó retratos del objeto: si bien se observa, esto no tiene sentido sino refiriéndose á las representaciones de la imaginacion, es decir, á lo puramente corpóreo; y en cuyo caso, aun exige la suposicion de que el mundo externo sea tal cual nos lo presentan los sentidos, lo que bajo muchos aspectos no es verdad. Para convencerse de cuán ilusoria es la teoría fundada en la semejanza de las cosas sensibles, basta preguntar ¿qué es la imágen de una relacion? ¿cómo se retratan el tiempo, la causalidad, la substancia, el ser? Hay en la percepcion de estas ideas algo mas profundo, algo de un órden enteramente distinto de cuanto se parece á cosas sensibles; la necesidad ha obligado á comparar el entendimiento con un ojo que ve, y á la idea con una imágen presente; pero esto es una comparacion; la realidad es algo mas misterioso, mas secreto, mas íntimo; entre la percepcion y la idea hay una union inefable; el hombre no la explica pero la experimenta.
[137.] La conciencia nos atestigua que hay en nosotros unidad de ser, que el yo es siempre idéntico á sí mismo, y que permanece constante á pesar de la variedad de ideas y de actos que pasan por él como las olas sobre la superficie de un lago. Las ideas son un modo de ser del espíritu; pero ¿qué es este modo? ¿en qué consiste su naturaleza? La produccion y reproduccion de las ideas ¿dimana de una causa distinta que influya perennemente sobre nuestra alma y le produzca inmediatamente esos modos de ser que llamamos representaciones é ideas, ó deberemos admitir que le haya sido dada al espíritu una actividad productriz de estas representaciones, bien que sujeta á la determinacion de causas existentes? Estas son cuestiones que por ahora me contento con indicar (XIII).
CAPÍTULO XIV.
IMPOSIBILIDAD DE HALLAR EL PRIMER PRINCIPIO EN EL ÓRDEN IDEAL.
[138.] Lo que no hemos encontrado en la region de los hechos, tampoco lo hallaremos en la de las ideas; pues no hay ninguna verdad ideal orígen de todas las verdades.
La verdad ideal es aquella que solo expresa relacion necesaria de ideas, prescindiendo de la existencia de los objetos á que se refieren; luego resulta en primer lugar, que las verdades ideales son absolutamente incapaces de producir el conocimiento de la realidad.
Para conducir á algun resultado en el órden de las existencias, toda verdad ideal necesita un hecho al cual se pueda aplicar. Sin esta condicion, por mas fecunda que fuese en el órden de las ideas, seria absolutamente estéril en el de los hechos. Sin la verdad ideal, el hecho queda en su individualidad aislada, incapaz de producir otra cosa que el conocimiento de sí mismo; pero en cambio la verdad ideal separada del hecho, permanece en el mundo lógico, de pura objetividad, sin miedo para descender al terreno de las existencias.
[139.] Hagamos aplicacion de esta doctrina á los principios ideales mas ciertos, mas evidentes, y que por contenerse en las ideas que expresan lo mas general del ser, deben de poseer la fecundidad que estamos buscando, si es que sea dable encontrarla.
«Es imposible que una cosa sea y no sea á un mismo tiempo.» Ente es el famoso principio de contradiccion, que sin duda puede pretender á ser considerado como una de las fuentes de verdad para el entendimiento humano. Las ideas que en él se contienen son las mas sencillas y mas claras que puedan concebirse; en él se afirma la repugnancia del ser al no ser, y del no ser al ser á un mismo tiempo; lo que es evidente en el mas alto grado. Pero ¿qué se adelanta con este principio solo? Presentadle al entendimiento mas penetrante ó al genio mas poderoso, dejadle solo con él, y no resultará mas que una intuicion pura, clarísima, si, pero estéril. Como no se afirma que algo sea, ó que no sea, nada se podrá inferir en pro ni en contra de ninguna existencia; lo que se ofrece al espíritu es una relacion condicional, que si algo existe repugna que no exista á un mismo tiempo y vice-versa; pero si no se pone la condicion de la existencia, ó no existencia, el sí el nó son indiferentes en el órden real, nada se sabe con respecto á ellos por grande que sea la evidencia en el órden ideal.
Para pasar del mundo lógico al mundo de la realidad, bastará un hecho que sirva como de puente; si le ofrecemos al entendimiento, las dos riberas se aproximan, y la ciencia nace. Yo siento, yo pienso, yo existo. Hé aquí hechos de conciencia; combínese uno cualquiera de ellos con el principio de contradiccion, y lo que antes eran intuiciones estériles, se desenvuelven en raciocinios fecundos que se dilatan á un tiempo por el mundo de las ideas y el de la realidad.
[140.] Aun en el órden puramente ideal, el principio de contradiccion es estéril si no se junta con verdades particulares del mismo órden. En la geometría, por ejemplo, se hace uso con mucha frecuencia del raciocinio siguiente. «Tal cantidad es mayor ó menor que otra, ó le es igual; porque de lo contrario resultaría mayor y menor, igual y desigual á un mismo tiempo, lo que es absurdo;» aquí se aplica con fruto el principio de contradiccion, mas nó solo, sino unido con una verdad ideal particular que hace útil la aplicacion dicha. Así, en el raciocinio citado, no se podria hacer uso del principio de contradiccion para probar la igualdad ó la desigualdad, si antes no se hubiese probado ó supuesto que existe, ó no existe una de las dos; lo cual no resulta ni puede resultar del principio de contradiccion que no encierra ninguna idea particular, sino las mas generales que se ofrecen al entendimiento humano.
[141.] Las verdades generales por sí solas, aun en el órden puramente ideal, no conducen á nada, por lo indeterminado de las ideas que contienen; y por el contrario, las verdades particulares por sí solas, tampoco producen ningun resultado, porque se limitan á lo que son, imposibilitando el discurso que no puede dar un paso sin el auxilio de las ideas y proposiciones generales. De la union de unas con otras resulta la luz; con la separacion, no se obtiene mas que, o una intuicion abstracta y vaga, o la contemplacion de una verdad particular que, limitada á pequeña esfera, nada puede enseñar sobre los seres considerados bajo un aspecto científico.
[142.] Veremos al tratar de las ideas, que nuestro entendimiento las tiene de dos clases muy diferentes: unas que suponen el espacio, y no pueden prescindir de él, como son todas las geométricas; otras que no se refieren al espacio, como son todas las no geométricas. Estos dos órdenes de ideas están separados por un abismo que solo se puede salvar procurando la aproximacion con el uso simultáneo de unas y otras. El mismo órden ideal queda incompleto si no se hace la aproximacion; y el órden real del universo se vuelve un caos, ó por mejor decir desaparece, ni no se combinan en ambos órdenes, tanto geométrico como no geométrico, las verdades reales con las ideales. De todas las ideas geométricas imaginables, consideradas en toda su pureza ideal, no resultaría nada para el órden ideal geométrico, ni tampoco para el mundo de las realidades aun las materiales, mucho menos de las inmateriales; y por el contrario, de las ideas no geométricas por sí solas, no se podria sacar ni la idea de una recta. Esta observacion acaba de demostrar que en el órden ideal no hay para nosotros la verdad única, porque si la tomamos en el órden geométrico, nos limitamos á combinaciones que no salen de él; y si en el órden no geométrico, nos falta la idea del espacio, y con ella perdemos hasta la posibilidad de concebir el mundo corpóreo (XIV).
CAPÍTULO XV.
LA CONDICION INDISPENSABLE DE TODO CONOCIMIENTO HUMANO.
MEDIOS DE PERCEPCION DE LA VERDAD.
[143.] No hemos podido encontrar ni en el órden real ni en el ideal, una verdad orígen de todas las demás, para nuestro entendimiento, mientras nos hallamos en esta vida. Queda pues demostrado que la ciencia trascendental propiamente dicha, es para nosotros una quimera. Nuestros conocimientos sin embargo han de tener algun punto de apoyo: éste es el que vamos á buscar ahora.
Para la mejor inteligencia de lo que me propongo examinar, recordaré el verdadero estado de la cuestion. No busco un primer principio tal que ilumine por sí solo todas las verdades, ó que las produzca, sino una verdad que sea condicion indispensable de todo conocimiento; por esto no la llamo orígen, sino punto de apoyo: el edificio no nace del cimiento pero estriba en él. Como un cimiento hemos de considerar el principio buscado, así como en los capítulos anteriores tratábamos de encontrar una semilla: estas dos imágenes, semilla y cimiento, expresan perfectamente mis ideas y deslindan con toda exactitud las dos cuestiones.
[144.] ¿Existe un punto de apoyo para la ciencia, y para todo conocimiento, sea ó nó científico? Si existe, ¿cuál es? ¿hay uno solo, ó son muchos?
Es evidente que el punto de apoyo ha de existir; si se nos pregunta el por qué de un asenso cierto, hemos de llegar al fin á un hecho o á una proposicion de donde no podemos pasar; ya que no es dable admitir el proceso hasta lo infinito. El punto en que nos sea preciso detenernos, es para nosotros el primero, y por consiguiente el de apoyo para la certeza.
[145.] Partiendo de un asenso dado, quizás podemos ser conducidos á principios diferentes, independientes unos de otros, todos igualmente fundamentales para nuestro espíritu; en cuyo caso no habrá un punto solo de apoyo, sino muchos.
No creo posible determinar á priori, si en esta parte hay para nuestro entendimiento unidad ó pluralidad. Que la ciencia humana se haya de reducir á un principio solo, es una proposicion que se afirma mas no se prueba. No existiendo en el hombre la fuente de toda verdad como se ha demostrado en los capítulos anteriores, es claro que los principios en que se funde su conocimiento han de ser comunicados. ¿Quién nos asegura que estos no sean muchos y de órdenes diferentes? ¿No cabe pues resolver nada á priori en la cuestion presente; es preciso descender al terreno de la observacion ideológica y psicológica.
[146.] Nuestro espíritu alcanza la verdad, o al menos su apariencia; es decir, que de un modo ú otro tiene estos actos que llamamos percibir y sentir. Que la realidad corresponda ó nó á los actos de nuestra alma, nada importa por ahora; no es esto lo que buscamos; ponemos la cuestion en un terreno en que pueden caber hasta los mas escépticos; ni aun estos niegan la percepcion y la sensacion: si destruyen la realidad, admiten al menos la apariencia.
[147.] Los medios con que percibimos la verdad son de varios órdenes; lo que hace que las verdades mismas percibidas correspondan tambien á órdenes diferentes, paralelos por decirlo así, con los respectivos medios de percepcion.
Conciencia, evidencia, instinto intelectual ó sentido comun, hé aquí los tres medios; verdades de sentido íntimo, verdades necesarias, verdades de sentido comun, hé aquí lo correspondiente á dichos medios. Estas son cosas distintas, diferentes, que en muchos casos no tienen nada que ver entre sí: es preciso deslindarlas con mucho cuidado, si se quieren adquirir ideas exactas y cabales en las cuestiones relativas al primer principio de los conocimientos humanos.
[148] El medio que he llamado de conciencia, es decir, el sentido íntimo de lo que pasa en nosotros, de lo que experimentamos, es independiente de todos los demás. Destrúyase la evidencia, destrúyase el instinto intelectual, la conciencia permanece. Para experimentar y estar seguros de que experimentamos y de lo que experimentamos, no hemos menester sino la experiencia misma. Si se supone en duda el principio de contradiccion, todavía no se hará vacilar la certeza de que sufrimos cuando sufrimos, de que gozamos cuando gozamos, de que pensamos cuando pensamos. La presencia del acto ó de la impresion allá en el fondo de nuestro espíritu, es íntima, inmediata, de una eficacia irresistible para hacer que nos sobrepongamos á toda duda. El sueño y la vigilia, la demencia y la cordura, son indiferentes para el testimonio de la conciencia; el error puede estar en el objeto mas nó en el fenómeno interno. El loco que cree contar numerosas talegas no las cuenta ciertamente, y en esto se engaña; pero tiene en su espíritu la conciencia de que lo hace, y en esto es infalible. El que sueña haber caido en manos de ladrones se engaña en lo tocante al objeto externo; mas nó en lo que pertenece al acto mismo con que lo cree.
La conciencia es independiente de todo testimonio extrínseco á ella; es de una necesidad indeclinable, de una fuerza irresistible para producir certeza; es infalible en lo que concierne á ella sola: si existe no puede menos de dar testimonio de sí misma; si no existe no lo puede dar. En ella la realidad y la apariencia se confunden: no puede ser aparente sin ser real; la apariencia por sí sola, es ya una verdadera conciencia.
[149.] Comprendo en el testimonio de la conciencia todo lo que experimentamos en nuestra alma, todo lo que afecta á lo que se llama el yo humano: ideas, pensamientos de todas clases, actos de voluntad, sentimientos, sensaciones, en una palabra, todo aquello de que podemos decir: lo experimento.
[150.] Es claro que las verdades de conciencia son mas bien hechos que se pueden señalar, que no combinaciones enunciables en una proposicion. No es esto decir que no se puedan enunciar, sino que ellas en sí mismas prescinden de toda forma intelectual, que son simples elementos de que el entendimiento se puede ocupar ordenándolos y comparándolos de varios modos, pero que por sí solos no dan ninguna luz, que ellos por sí mismos nada representan, que solo presentan lo que son, son meros hechos, mas allá de los cuales no se puede ir.
[151.] La costumbre de reflexionar sobre la conciencia, y el andar mezcladas las operaciones puramente intelectuales con los hechos de simple experiencia interna, hace que no se conciba fácilmente ese aislamiento en que se encuentra por su naturaleza todo lo que es puramente subjetivo. Se quiere prescindir de la reflexion, pero se reflexiona sobre el esfuerzo mismo que se hace para prescindir de ella: nuestro entendimiento es una luz que se enciende por una parte cuando se la apaga en otra; la insistencia misma en apagarla suele hacerla mas viva y centelleante. De aquí la dificultad de distinguir los dos caractéres de lo puramente subjetivo y puramente objetivo, de deslindar la evidencia de la conciencia, lo conocido de lo experimentado. Sin embargo, la separacion de dos elementos tan diferentes se puede facilitar considerando que los brutos, á su modo, tienen tambien conciencia de lo que experimentan dentro de sí mismos: no suponiéndolos meras máquinas, es preciso otorgarles la conciencia, es decir, la presencia íntima de sus sensaciones: sin esto, ni aun la sensacion se concibe; no tendrá sensacion lo que no siente que siente. El bruto no reflexiona sobre lo que pasa en su interior, lo experimenta, nada mas. Las sensaciones se suceden unas á otras en su alma, sin mas vínculo que la unidad del ser que las experimenta; pero este no las toma por objeto y por consiguiente no las combina ni transforma de ninguna manera, las deja lo que son, simples hechos. De aquí podemos sacar alguna luz para concebir lo que son en nosotros los simples hechos de conciencia, abandonados á sí solos, en todo su aislamiento, sin ninguna mezcla de operaciones puramente intelectuales, y sin estar sujetos á la actividad reflexiva que combinándolos de varias maneras y elevándolos á la region de lo puramente ideal, nos los presenta de tal modo que nos hace olvidar su pureza primitiva.
Es necesario esforzarse en percibir con toda claridad lo que son los hechos de conciencia, lo que es su testimonio; pues sin esto es imposible adelantar un paso en la investigacion del primer principio de los conocimientos humanos. La confusion en este punto hace incurrir en equivocaciones trascendentales. Ocasion tendremos de notarlo en lo sucesivo; y hemos encontrado ya lastimosos ejemplos de semejantes extravíos en los errores de la filosofía del yo.
[152.] La evidencia, suele decirse, es una luz intelectual: esta es una metáfora muy oportuna y hasta muy exacta si se quiere; pero que adolece del mismo defecto que todas las metáforas, las cuales, por sí solas, sirven poco para explicar los misterios de la filosofía. Luz intelectual tambien la encontramos en muchos actos de conciencia. En aquella presencia íntima con que una operacion ó una impresion se ofrece al espíritu, tambien hay una especie de luz clara, viva, que hiere por decirlo así el ojo del alma, y no le permite dejar de ver lo que tiene delante. Si pues para definir la evidencia nos contentamos con llamarla luz del entendimiento, la confundimos con la conciencia, ó á lo menos damos ocasion, con un lenguaje ambiguo, á que otros la confundan.
No se crea que me proponga inculpar á los que han empleado la metáfora de la luz, ni que me lisonjee de poder definir la evidencia con toda propiedad: ¿quién expresa con palabras este fenómeno de nuestro entendimiento? Al querer emplear alguna, se ofrece la de luz como la mas adecuada. Porque en verdad, cuando atendemos á la evidencia, para examinar ya su naturaleza, ya sus efectos sobre el espíritu, se nos presenta naturalísimamente bajo la imágen de una luz cuyos resplandores alumbran los objetos para que nuestra alma pueda contemplarlos: pero esto, repito, no es suficiente: y así, aunque no formo el empeño de definirla con exactitud, voy á señalar un carácter que la distingue de todo lo que no es ella.
[153.] La evidencia anda siempre acompañada de la necesidad, y por consiguiente de la universalidad de las verdades que atestigua. No la hay cuando no existen las dos condiciones señaladas. De lo contingente no hay evidencia, sino en cuanto está sometido á un principio de necesidad.
Expliquemos esta doctrina comprando ejemplos tomados respectivamente de la conciencia y de la evidencia.
Que hay en mí un ser que piensa, esto no lo sé por evidencia sino por conciencia. Que lo que piensa existe, esto no lo sé por conciencia sino por evidencia. En ambos casos hay certeza absoluta, irresistible; pero en el primero, versa sobre un hecho particular, contingente; en el segundo sobre una verdad universal y necesaria. Que yo piense es cierto para mí, pero no es preciso que lo sea para los demás; la desaparicion de mi pensamiento no trastorna el mundo de las inteligencias; si mi pensamiento dejase ahora de existir, la verdad en sí misma no sufriría ninguna alteracion; otras inteligencias podrian continuar y continuarian percibiéndola; ni en el órden real ni en el ideal, se echarian de menos el concierto y la armonía.
Me pregunto á mí mismo si pienso; y en el fondo de mi alma leo que sí; me pregunto si este pensamiento es necesario, y á mas de que la experiencia me dice que nó, tampoco encuentro razon ninguna en que fundar la necesidad. Aun suponiendo que mi pensamiento deja de existir, veo que continúo discurriendo con buen órden; así examino lo que hubiera sucedido si yo no existiese, ó lo que podria suceder en adelante, y asiento principios y saco consecuencias, sin quebrantar ninguna de las leyes intelectuales. El mundo ideal y el real se ofrecen á mis ojos como un magnífico espectáculo al cual yo asisto ciertamente, si, pero de donde puedo retirarme sin que la representacion cese, ni se altere nada, ni resulte otra mudanza que la de quedar vacío el imperceptible lugar que estoy ocupando. Muy de otro modo sucede en las verdades objeto de evidencia; no es necesario que yo piense, pero es tan necesario que lo que piensa exista, que todos mis esfuerzos no bastan para prescindir por un momento de esta necesidad. Si supongo lo contrario, si colocándome en el terreno de lo absurdo finjo por un instante que queda cortada la relacion entre el pensar y el ser, se rompe el vínculo que mantiene en órden al universo entero: todo se trastorna, todo se confunde, y lo que se me presenta á la vista no sé si es el caos ó la nada. ¿Qué ha sucedido? Nada mas sino que el entendimiento ha supuesto una cosa contradictoria, afirmando y negando á un mismo tiempo el pensar, porque afirmaba un pensamiento al cual negaba la existencia. Se ha quebrantado una ley universal, absolutamente necesaria; en faltando ella todo se hunde en el caos; la certeza de la existencia del yo afianzada en el testimonio de la conciencia, no basta á impedir la confusion: la inteligencia contradiciéndose, se ha negado á sí propia; de su palabra insensata no ha salido el ser sino la nada, no la luz sino las tinieblas; y esas tinieblas que ella ha soplado sobre todo lo existente y lo posible, vuelven á caer á torrentes sobre ella misma y la envuelven en eterna noche.
[154.] Hé aquí fijados y deslindados los caractéres de la conciencia y de la evidencia. La primera tiene por objeto lo individual y contingente; la segunda lo universal y necesario: solo Dios, fuente de toda verdad, principio universal y necesario de ser y de conocer, tiene identificada la conciencia con la evidencia en sí propio: en aquel ser infinito que todo lo encierra, ve la razon de todas las esencias y de todas las existencias, y no le es dable prescindir de sí mismo, del testimonio de su conciencia, sin anonadarlo todo. ¿Qué quedaria en el mundo, se dice la criatura, si tú desaparecieses? y se responde á si misma: todo excepto tú. Si Dios se dirigiese esta pregunta, se respondería á sí propio: nada.
[155.] He llamado instinto intelectual á ese impulso que nos lleva á la certeza en muchos casos, sin que medien ni el testimonio de la conciencia, ni el de la evidencia. Si se indica á un hombre un blanco de una línea de diámetro, y luego se le vendan los ojos y despues de haberle hecho dar muchas vueltas á la aventura, se le pone un arco en la mano para que dispare y se asegura que la flecha irá á clavarse precisamente en el pequeñísimo blanco, dirá que esto es imposible y nadie será capaz de persuadirle tamaño dislate. ¿Y porqué? ¿se apoya en el testimonio de la conciencia? nó, porque se trata de objetos externos. ¿Se funda en la evidencia? tampoco, porque esta tiene por objeto las cosas necesarias, y no hay ninguna imposibilidad intrínseca en que la flecha vaya á dar en el punto señalado. ¿En qué estriba pues la profunda conviccion de la negativa? Si suponemos que este hombre nada sabe de las teorías de probabilidades y combinaciones, que ni aun tiene noticia de esta ciencia, ni ha pensado nunca en cosas semejantes, su certeza será igual, sin embargo de que no podrá fundarla en cálculo de ninguna especie; igual la tendrán todos los circunstantes rudos ó cultos, ignorantes ó sabios: sin necesidad de reflexion, instantáneamente, todos dirán ó pensarán: «esto es imposible, esto no se verificará.» ¿En qué fundan, repito, tan fuerte conviccion? Es claro que no naciendo ni de la conciencia, ni de la evidencia inmediata ni mediata, no puede tener otro orígen que esa fuerza interior que llamo instinto intelectual, y que dejaré llamar sentido comun ó lo que se quiera, con tal que se reconozca la existencia del hecho. Don precioso que nos ha otorgado el Criador para hacernos razonables aun antes de raciocinar; y á fin de que dirijamos nuestra conducta de una manera prudente, cuando no tenemos tiempo para examinar las razones de prudencia.
[156.] Ese instinto intelectual abraza muchísimos objetos de órden muy diferente; es, por decirlo asi, la guia y el escudo de la razon; la guia, porque la precede y le indica el camino verdadero, antes de que comience á andar; el escudo, porque la pone á cubierto de sus propias cavilaciones, haciendo enmudecer el sofisma en presencia del sentido comun.
[157.] El testimonio de la autoridad humana, tan necesario al individuo y á la sociedad, arranca nuestro asenso por medio de un instinto intelectual. El hombre cree al hombre, cree á la sociedad, antes de pensar en los motivos de su fe; pocos los examinan, y sin embargo la fe es universal.
No se trata ahora de saber si el instinto intelectual nos engaña algunas veces, en qué casos y por qué; al presente solo quiero consignar su existencia; y con respecto á los errores á que nos conduce, me contentaré con observar que en un ser débil como es el hombre, la regla se dobla muy á menudo; y que así como no es posible encontrar en él lo bueno sin mezcla de lo malo, tampoco es dable hallar la verdad sin mezcla de error.
[158.] Si bien se observa, no objetivamos las sensaciones sino en fuerza de un instinto irresistible. Nada mas cierto, mas evidente á los ojos de la filosofía que la subjetividad de toda sensacion; es decir, que las sensaciones son fenómenos inmanentes, ó que están dentro de nosotros y no salen fuera de nosotros; y sin embargo, nada mas constante que el tránsito que hace el género humano entero de lo subjetivo á lo objetivo, de lo interno á lo externo, del fenómeno á la realidad. ¿En qué se funda este tránsito? Cuando los filósofos mas eminentes han tenido tanta dificultad en encontrar el puente, por decirlo así, que une las dos riberas opuestas, cuando algunos de ellos cansados de investigar han dicho resueltamente que no era posible encontrarle, ¿lo descubrirá el comun de los hombres desde su mas tierna niñez? es evidente que el tránsito que hacen no puede explicarse por motivos de raciocinio, y que es preciso apelar al instinto de la naturaleza. Luego hay un instinto que por sí solo nos asegura de la verdad de una proposicion, á cuya demostracion llega difícilmente la filosofía mas recóndita.
[159.] Aquí observaré lo errado de los métodos que aislan las facultades del hombre, y que para conocer mejor el espíritu, le desfiguran y mutilan. Es uno de los hechos mas constantes y fundamentales de las ciencias ideológicas y psicológicas, la multiplicidad de actos y facultades de nuestra alma, á pesar de su simplicidad atestiguada por la unidad de conciencia. Hay en el hombre como en el universo un conjunto de leyes cuyos efectos se desenvuelven simultáneamente, con una regularidad armoniosa; separarlas equivale muchas veces á ponerlas en contradiccion; porque no siendo dado á ninguna de ellas el producir su efecto aisladamente, sino en combinacion con las demás, cuando se les exige que obren por sí solas, en vez de efectos regulares, producen monstruosidades las mas deformes. Si dejais sola en el mundo la ley de gravitacion no combinándola con ninguna fuerza de proyeccion, todo se precipitará hácia un centro; en vez de esa infinidad de sistemas que hermosean el firmamento, tendréis una mole ruda é indigesta: si quitáis la gravitacion y dejais la fuerza de proyeccion, los cuerpos todos se descompondrán en átomos imperceptibles, dispersándose cual éter levísimo por las regiones de la inmensidad (XV).
CAPÍTULO XVI.
CONFUSION DE IDEAS EN LAS DISPUTAS SOBRE EL PRINCIPIO FUNDAMENTAL.
[160.] En mi concepto hay varios principios que con relacion al entendimiento humano pueden llamarse igualmente fundamentales, ya porque todos sirven de cimiento en el órden comun y en el científico, ya porque no se apoyan en otro; no siendo dable señalar uno que disfrute de esta calidad como privilegio exclusivo. Al buscarse en las escuelas el principio fundamental, suele advertirse que no se trata de encontrar una verdad de la cual dimanen todas las otras; pero sí un axioma tal que su ruina traiga consigo la de todas las verdades, y su firmeza las sostenga, al menos indirectamente; de manera que quien las negare pueda ser reducido por demostracion indirecta ó ad absurdum; es decir, que admitido dicho axioma, se podrá conseguir que quien niegue los otros sea convencido de hallarse en oposicion con el que habia reconocido como verdadero.
[161.] Mucho se ha disputado sobre si era este ó aquel principio el merecedor de la preferencia; yo creo que hay aquí cierta confusion de ideas, nacida en buena parte, de no deslindar suficientemente testimonios tan distintos como son el de la conciencia, el de la evidencia y el del sentido comun.
El famoso principio de Descartes «yo pienso, luego soy;» el de contradiccion, «es imposible que una cosa sea y no sea á un mismo tiempo;» el otro que llaman de los cartesianos, «lo que está contenido en la idea clara y distinta de una cosa, se puede afirmar de ella con toda certeza;» son los tres principios que han dividido las escuelas. En favor de todos ellos se alegaban razones poderosísimas, y hasta concluyentes contra el adversario, atendido el terreno en que estaba colocada la cuestion.
Si no estais seguros de que pensais, argüiria un partidario de Descartes, no podeis estarlo ni aun del principio de contradiccion, ni tampoco de la legitimidad del criterio de la evidencia; para saber todo esto, es necesario pensar; quien afirma ó niega, piensa; sin suponer el pensamiento, no son posibles ni la afirmacion ni la negacion. Pero admitamos el pensamiento; tenemos ya un punto de apoyo, y de tal naturaleza, que lo encontramos en nosotros mismos, atestiguado por el sentido íntimo, imponiéndonos con una eficacia irresistible la certeza de su existencia. Establecido el fundamento, veamos cómo se puede levantar el edificio: para esto, no es necesario salir del pensamiento propio; allí está el punto luminoso para guiarnos en el camino de la verdad; sigamos sus resplandores, y fijado un punto inmóvil hagamos salir de él el hilo misterioso que nos conduzca en el laberinto de la ciencia. Así, nuestro principio es el primero, es la basa de todos los demás, posee una fuerza propia para sostenerse y la tiene sobrante para comunicar firmeza á los otros.
Este lenguaje es razonable ciertamente; pero hay la desgracia de que la conviccion que pudiera producir, está neutralizada con otro lenguaje no menos razonable, en sentido directamente opuesto. He aquí cómo pudiera contestar un sostenedor del principio de contradiccion. Si nos dais por supuesto que es imposible que una cosa sea y no sea á un mismo tiempo, será posible que á un mismo tiempo penséis y no penséis; vuestra afirmacion pues «yo pienso» no significa nada; porque junto con ella se puede verificar la opuesta «yo no pienso». En tal caso, la ilacion de la existencia queda destruida; porque aun admitiendo la legitimidad de la consecuencia «yo pienso, luego existo», como por otra parte sabríamos que es posible esta otra premisa, «yo no pienso,» la deduccion no tendria lugar. Sin el principio de contradiccion tampoco vale nada el otro: «lo que está contenido en la idea clara y distinta de una cosa se puede afirmar de ella con toda certeza»: porque si á un mismo tiempo es posible el ser y el no ser, una idea podrá ser clara y oscura, distinta y contusa; un predicado podrá estar contenido en un sujeto y no contenido; podrá haber certeza é incertidumbre; afirmacion y negacion; luego esta regla no sirve para nada.
Y tiene mucha razon el que discurre de este modo; pero lo curioso es, que el tercer contrincante las alegará igualmente fuertes contra sus dos adversarios. ¿Cómo se sabe, podrá preguntar, que el principio de contradiccion es verdadero? claro es que no lo sabemos sino porque en la idea del ser vemos la imposibilidad del no ser á un mismo tiempo y vice-versa; luego no estais seguros del principio de contradiccion sino aplicando mi principio: «lo que está contenido en la idea clara y distinta de una cosa, se puede afirmar de ella con toda certeza.» Si nada puede sostenerse en cayendo al principio de contradiccion, y este se funda en el mio, el mio es el cimiento de todo.
[162.] Los tres tienen razon y no la tiene ninguno. La tienen los tres, en cuanto afirman que negado el respectivo principio se arruinan los demás; no la tiene ninguno, en cuanto pretenden que negados los demás no se arruina el propio. ¿De dónde pues nace la disputa? de la confusion de ideas, de que se comparan principios de órdenes muy diferentes, todos de seguro muy verdaderos, pero que no pueden parangonarse por la misma razon que no se compara lo blanco con lo caliente, disputando si una cosa tiene mas grados de calor que de blancura. Para la comparacion, se necesita cierta oposicion en los extremos; pero estos deben tener algo comun; si son enteramente disparatados, la comparacion es imposible.
El principio de Descartes es la anunciacion de un simple hecho de conciencia; el de contradiccion es una verdad conocida por evidencia; y el otro es la afirmacion de la legitimidad del criterio de la evidencia misma; es una verdad de reflexion que expresa el impulso intelectual por el que somos llevados á creer verdadero lo que conocemos con evidencia.
La importancia de la cuestion exige que examinemos por separado los tres principios; así lo haré en los capítulos siguientes (XVI).