CAPÍTULO XVII.
LA EXISTENCIA Y EL PENSAMIENTO. PRINCIPIO DE DESCARTES.
[163.] ¿Estoy seguro de que existo? sí. ¿Puedo probarlo? nó. La prueba supone un raciocinio; no hay raciocinio sólido sin principio firme en que estribe; y no hay principio firme, si no está supuesta la existencia del ser que raciocina.
En efecto: si quien discurre no está seguro de su existencia, no puede estarlo ni de la existencia de su propio discurso; pues no habrá discurso si no hay quien discurre. Luego sin este supuesto no hay principios sobre que fundar, no hay nada; no hay mas que ilusion, y bien mirado, ni ilusion siquiera, pues no hay ilusion si no hay iluso.
Nuestra existencia no puede ser demostrada: tenemos de ella una conciencia tan clara, tan viva, que no nos deja la menor incertidumbre; pero probarla con el raciocinio es imposible.
[164.] Es una preocupacion, un error de fatales consecuencias, el creer que podemos probarlo todo con el uso de la razon; antes que el uso de la razon están los principios en que ella se funda; y antes que uno y otro, está la existencia de la razon misma, y del ser que raciocina.
Lejos de que todo sea demostrable, se puede demostrar que hay cosas indemostrables. La demostracion es una argumentacion en la cual se infiere de proposiciones evidentes una proposicion evidentemente enlazada con ellas. Si las premisas son evidentes por sí mismas, no consentirán demostracion; si suponemos que ellas á su vez sean demostrables, tendremos la misma dificultad con respecto á las otras en que se funde la nueva demostracion; luego, ó es preciso detenerse en un punto indemostrable, ó proceder hasta lo infinito, lo que equivaldria á no acabar jamás la demostracion.
[165.] Y es de observar que la indemostrabilidad, por decirlo así, no es propia únicamente de ciertas premisas: se la halla en algun modo en todo raciocinio, por su misma naturaleza, prescindiendo de las proposiciones de que se compone. Sabemos que las premisas A y B son ciertas; de ellas inferiremos la proposicion C. ¿Con qué derecho? Porque vemos que C se enlaza con las A y B. ¿Y cómo sabemos esto? Si es con evidencia inmediata, por intuicion: hé aquí otra cosa indemostrable: el enlace de la conclusion con las premisas. Si es por raciocinio, fundándonos en los principios del arte de raciocinar, entonces hay dos consideraciones, ambas conducentes á demostrar la indemostrabilidad. 1.ª Si los principios del arte son indemostrables, tenemos ya una cosa indemostrable; si lo son, al fin hemos de valernos de otros que les sirvan de basa, y ó pararnos en alguno que no consienta demostracion, ó proceder hasta lo infinito. 2.ª ¿Cómo sabemos que los principios del raciocinio se aplican á este caso? ¿Será por otro raciocinio? resultan los mismos inconvenientes que en el caso anterior. ¿Será porque lo vemos así? ¿porque es evidente con evidencia inmediata? hénos aquí en otro punto indemostrable.
Estas reflexiones no dejan ninguna duda de que el pedir la prueba de todo es pedir lo imposible.
[166.] El ser que no piensa, no tiene conciencia de sí mismo: la piedra existe, mas ella no lo sabe, y en un caso semejante se encuentra el hombre mismo cuando todas sus facultades intelectuales y sensitivas se hallan en completa inaccion. La diferencia de estos dos estados se concibe muy bien recordando lo que acontece al pasar de la vigilia á un sueño profundo, y al volver de este á la vigilia.
El primer punto de partida para dar un paso en nuestros conocimientos, es esta presencia íntima de nuestros actos interiores, prescindiendo de las cuestiones que suscitarse puedan sobre la naturaleza de ellos. Si todo existiese como ahora, y existiesen infinitos mundos diferentes del que tenemos á la vista, nada existiria para nosotros, si nos faltasen esos actos interiores de que estamos hablando. Seríamos como el cuerpo insensible colocado en la inmensidad del espacio, que se halla lo mismo ahora que si todo desapareciese alrededor de él, y no percibiria mudanza alguna aun cuando él propio se sumiese de nuevo en el abismo de la nada. Al contrario, si suponemos que todo se aniquila excepto este ser que dentro de nosotros siente, piensa y quiere; todavía queda un punto donde hacer estribar el edificio de los humanos conocimientos: este ser, solo en la inmensidad, se dará cuenta á sí mismo de sus propios actos, y segun el alcance de sus facultades intelectuales, podrá arrojarse á innumerables combinaciones que tengan por objeto lo posible, ya que nó la realidad.
[167.] Se ha combatido mucho el famoso principio de Descartes: «yo pienso, luego existo;» el ataque es justo y concluyente, si en efecto el filósofo hubiese entendido su principio en el sentido que se le acostumbra dar en las escuelas. Si Descartes le hubiese presentado como un verdadero raciocinio, como un entimema en que asentado el antecedente dedujera la consecuencia, claro es que el argumento claudicaba por su basa, estaba en el aire. Porque, cuando él dijera: «voy á probar mi existencia con este entimema: yo pienso, luego soy», se le podia objetar lo siguiente: vuestro entimema se reduce á un silogismo en esta forma: «todo lo que piensa existe; es así que yo pienso, luego existo.» Este silogismo, en el supuesto de una duda universal, en que no se dé por supuesta ni aun la misma existencia, es inadmisible en sus proposiciones y en la trabazon de ellas. En primer lugar: ¿cómo sabeis que todo lo que piensa existe?—Porque nada puede pensar sin existir.—Y esto ¿cómo se sabe?—Porque lo que no existe no obra.—Y esto ¿cómo se sabe? Suponiendo que de todo se duda, que nada se sabe, no se pueden saber estos principios; de otra suerte faltamos á la suposicion de la duda universal, y por consiguiente nos salimos de la cuestion. Si alguno de estos principios se ha de admitir sin prueba, tanto valia admitir desde luego la existencia propia, y ahorrarse el trabajo de probarla con un entimema.
En segundo lugar: ¿cómo sabéis que pensais? Se os puede hacer el siguiente argumento, retorciendo el vuestro, como dicen los dialécticos: nada puede pensar sin existir, vuestra existencia es dudosa, tratais de probarla, luego no estais seguros de pensar.
[168.] Queda pues en claro que el principio de Descartes es insostenible tomado como un verdadero raciocinio; y siendo tan fácil de alcanzar su flaqueza, parece imposible que no la viese un entendimiento tan claro y penetrante. Es probable pues que Descartes entendió su principio en un sentido muy diferente, y voy á exponer en pocas palabras el que en mi juicio debió de darle el ilustre filósofo.
Suponiéndose por un momento en una duda universal, sin aceptar como cierto nada de cuanto sabia, se concentraba dentro de sí mismo, y buscaba en el fondo de su alma un punto de apoyo donde hacer estribar el edificio de los conocimientos humanos. Claro es que, aun haciendo abstraccion de todo cuanto nos rodea, no podemos prescindir de nosotros mismos, de nuestro espíritu que se presenta á sus propios ojos con tanta mayor lucidez, cuanto es mayor la abstraccion en que nos constituimos con respecto á los objetos externos. Ahora bien, en esa concentracion, en ese acto de ensimismarse, retrayéndose el hombre de todo por temor de errar, e interrogándose á sí mismo, si hay algo cierto, si hay algo que pueda servir de apoyo, si hay un punto de partida en la carrera de los conocimientos, lo primero que se ofrece es la conciencia del pensamiento, la presencia misma de los actos de nuestra alma, de eso que se llama pensar. Hé aquí si no me engaño la mente de Descartes; «yo quiero dudar de todo; me retraigo de afirmar como de negar nada; me aislo de cuanto me rodea, porque ignoro si esto es algo mas que una ilusion. Pero en este mismo aislamiento me encuentro con el sentimiento íntimo de mis actos interiores, con la presencia de mi espíritu: yo pienso, luego soy: yo pienso, así lo experimento de una manera que no me consiente duda, ni incertidumbre; luego soy, es decir, ese sentimiento de mi pensamiento me hace sabedor de mi existencia.»
[169.] Así se explica cómo Descartes no presentaba su principio cual un mero entimema, cual un raciocinio comun; sino como la consignacion de un hecho que se le ofrecia el primero en el órden de los hechos; y cuando del pensamiento inferia la existencia, no era con una deduccion propiamente dicha, sino como un hecho comprendido en otro, expresado por otro, ó mejor diremos, identificado con él.
He dicho identificado, porque en realidad es así en concepto de Descartes; y esto acaba de confirmar lo que he asentado anteriormente, que el filósofo no presentaba un raciocinio, sino que consignaba un hecho. Sabido es que, segun él, la esencia del espíritu es el mismo pensamiento, de suerte que así como otras escuelas filosóficas distinguen entre la substancia y su acto, considerando al espíritu en la primera clase y al pensamiento en la segunda, Descartes sostenia que no habia distincion alguna entre el espíritu y el pensamiento, que era una misma cosa: que el pensamiento constituia la esencia del alma. «Aunque un atributo, dice, sea suficiente para hacernos conocer la substancia, hay sin embargo en cada una de ellas, uno que constituye su naturaleza y esencia, y del cual dependen todos los demás. La extension en longitud, latitud y profundidad, constituye la esencia de la substancia corpórea; y el pensamiento constituye la naturaleza de la substancia que piensa» (Descartes, Principios de la filosofía, 1ª parte). De esto se infiere que Descartes al asentar el principio «yo pienso, luego existo;» no hacía mas que consignar un hecho atestiguado por el sentido íntimo; y tan simple le consideraba, tan único por decirlo así, que en el desarrollo de su sistema, identificó el pensamiento con el alma, y la esencia de esta con su misma existencia. Sintió el pensamiento, y dijo: «este pensamiento es el alma; soy yo.» No trato de apreciar ahora el valor de esta doctrina, y sí tan solo de explicar en qué consiste (XVII).
CAPÍTULO XVIII.
MAS SOBRE EL PRINCIPIO DE DESCARTES. SU MÉTODO.
[170.] Descartes al anunciar y explicar su principio, no siempre se expresó con la debida exactitud, lo cual dió motivo á que se interpretasen mal sus palabras. Al paso que señalaba la conciencia del propio pensamiento y de la existencia, como la basa sobre la cual debian estribar todos los conocimientos, empleaba términos de los cuales se podia inferir que no solo queria consignar un hecho, sino que intentaba presentar un verdadero raciocinio. Sin embargo, leyendo con atencion sus palabras, y cotejándolas unas con otras, se ve que no era esta su idea; aunque tal vez no habria inconveniente en decir que no se daba exacta cuenta á sí propio de la diferencia que acabo de indicar, entre un raciocinio y la simple consignacion de un hecho; y que al concentrarse en sí mismo, no tuvo un conocimiento reflejo bastante claro del modo con que se apoyaba en su principio fundamental.
Para convencernos de esto, examinemos sus mismas palabras. «Mientras desechamos de esta manera todo aquello de que podemos dudar, y que hasta fingimos que es falso, suponemos fácilmente que no hay Dios, ni cielo, ni tierra, y que ni aun tenemos cuerpo, pero no alcanzamos á suponer que no existimos, mientras dudamos de la verdad de todas estas cosas; porque tenemos tanta repugnancia á concebir que lo que piensa no existe verdaderamente al mismo tiempo que piensa; que no obstante las suposiciones mas extravagantes, no podemos dejar de creer que esta conclusion «yo pienso, luego soy» no sea verdadera, y por consiguiente la primera y la mas cierta que se presenta al que conduce sus pensamientos con órden.» (Descartes, Principios de la filosofía, P. 1. § 6 y 7.).
En este pasaje nos encontramos con un verdadero silogismo: «Lo que piensa existe; yo pienso, luego existo.» «Tenemos, dice Descartes, tanta repugnancia á concebir, que lo que piensa no existe mientras piensa,» lo que equivale á decir: «Lo que piensa existe;» esto en términos escolásticos, se llama establecer la mayor; luego continúa que «no obstante las suposiciones mas extravagantes, no podemos dejar de creer que esta conclusion «yo pienso, luego soy» sea verdadera;» lo que equivale á poner la menor y la consecuencia del silogismo. Se conoce que Descartes estaba algo preocupado con la idea de querer probar, al mismo tiempo que trataba de consignar. Este era el prurito general de su época; y aun los mas ardientes reformadores se preservan con mucha dificultad de la atmósfera que los rodea. En todo el curso de sus meditaciones se encuentra este mismo espíritu, bien que enlazado admirablemente con el de observacion.
Pero al través de esas explicaciones oscuras ó ambiguas, ¿qué es lo que se descubre? ¿cuál es el pensamiento que se halla en el fondo del sistema de Descartes, prescindiendo de sí él se daba ó nó á sí mismo exacta cuenta de lo que experimentaba? Hélo aquí. «Yo por un esfuerzo de mi espíritu, puedo dudar de la verdad de todo; pero este esfuerzo tiene un límite en mí mismo. Cuando la atencion se convierte sobre mí, sobre la conciencia de mis actos interiores, sobre mi existencia, la duda se detiene, no puede llegar á tal punto, encuentra una tal repugnancia, que las suposiciones mas extravagantes no alcanzan á vencer.» Esto es lo que indican sus mismas palabras, mas al consignar este hecho se eleva á una proposicion general, muy verdadera sin duda, saca una consecuencia, muy legítima tambien; pero que para nada eran necesarias en el caso presente, y que ó explicaban mal su misma opinion ó la hacian vacilar.
[171.] Si bien se observa, no hacia mas Descartes en este punto, que lo que hacen todos los filósofos; y por mas extraño que pueda parecer, no estaba en desacuerdo con los gefes de la escuela metafísica diametralmenle opuesta: la de Locke y Condillac. En efecto: que el hombre al querer examinar el orígen de sus conocimientos, y los principios en que estriba su certeza, se encuentra con el hecho de la conciencia de sus actos internos, que esta conciencia produce una certeza firmísima, y que nada podemos concebir mas cierto para nosotros que ella, es un hecho en que están de acuerdo todos los ideólogos, y que todos asientan, bien que con diferentes palabras. Cuanto mas se medita sobre estas materias, mas se descubre en ellas la realizacion de un principio confirmado por la razon y la experiencia, de que muchas verdades no son nuevas, sino presentadas de una manera nueva; que muchos sistemas no son nuevos, sino formulados de una manera nueva.
[172.] La misma duda universal de Descartes, cuerdamente entendida, es practicada por todo filósofo; con lo cual se ve que las bases de su sistema, combatidas por muchos, son en el fondo adoptadas por todos. ¿En qué consiste el método de Descartes? todo se reduce á dos pasos: 1.º Quiero dudar de todo. 2.° Cuando quiero dudar de mí mismo no puedo.
Examinemos estos dos pasos, y veremos que con Descartes los da todo filósofo.
¿Por qué Descartes quiere dudar de todo? Porque se propone examinar el orígen y la certeza de sus conocimientos; quiere llamar á exámen todo su saber, y por lo mismo no puede empezar suponiendo nada verdadero. Si supone algo, ya no examinará el orígen y los motivos de la certeza de todo; pues exceptúa aquello que supone verdadero. Le es preciso no suponer, como tal, nada; antes por el contrario suponer que no sabe nada de nada; sin esto no puede decir que examina los fundamentos de todo. Ò no hay tal cuestion filosófica, que sin embargo se la encuentra en todos los libros de filosofía, ó es necesario emplear el método de Descartes.
¿Pero en qué consiste esta duda? Racionalmente hablando ¿puede ser una duda real y verdadera? Nó: esto es imposible, absolutamente imposible. El hombre, por ser filósofo, no alcanza á destruir su naturaleza: y la naturaleza se opone invenciblemente á esta duda, tomada en el sentido riguroso.
[173.] ¿Qué es pues esta duda? Nada mas que una suposicion, una ficcion, suposicion y ficcion que hacemos á cada paso en todas las ciencias, y que en realidad no es mas que la no atencion á un convencimiento que abrigamos. Esta duda se la emplea para descubrir la primera verdad en que estriba nuestro entendimiento; á cuyo fin basta que la duda sea ficticia; no hay ninguna necesidad de que sea positiva; porque es evidente, que lo mismo se logra dudando efectivamente de todo, no admitiendo absolutamente nada, que diciendo: «si supongo que no tengo por cierto nada, que no sé nada, que no admito nada.» Un ejemplo aclarará esta explicacion hasta la última evidencia. Quien conozca los rudimentos de geometría sabrá que en un triángulo al mayor lado se opone el mayor ángulo, y está absolutamente cierto de la verdad del teorema: pero si se propone dar á otro la demostracion, ó repetírsela á sí propio, prescinde de dicha certeza, procede como si no la tuviera, para manifestar que se la puede fundar en algo.
En todos los estudios ejecutamos á cada paso esto mismo. Son vulgares las expresiones: «esto es así, es evidente; pero supongamos que no lo sea; ¿qué resultará?» «Esta demostracion es concluyente, pero prescindamos de ella, supongamos que no la tenemos, ¿cómo podriamos demostrar lo que deseamos?» Los argumentos ad absurdum tan en uso en todas las ciencias, y muy particularmente en las matemáticas, estriban no solo en prescindir de lo que conocemos, sino en suponer una cosa directamente contraria á lo que conocemos. «Si la línea A, dice á cada paso el geómetra, no es igual á la B, será mayor ó menor; supongamos que es mayor: etc. etc.» Por manera que para la investigacion de la verdad prescindimos frecuentemente de lo que sabemos, y hasta suponemos lo contrario de lo que sabemos. Aplíquese este sistema á la investigacion del principio fundamental de nuestros conocimientos y resultará la duda universal de Descartes, en el único sentido que puede ser admisible en el tribunal de la razon, y posible á la humana naturaleza.
Es probable que el ilustre filósofo la entendia en el mismo sentido, si bien es menester confesar que sus palabras son ambiguas. No se concibe qué objeto podia proponerse en entenderlas de diferente modo, supuesto que no trataba de otra cosa que de allanar el camino á la investigacion de la verdad. Con su manera de expresarse dió lugar á disputas, que con alguna mayor claridad se habrian evitado.
Así como Descartes no se explicaba con la claridad suficiente, sus adversarios no le estrechaban quizás con toda la precision y nervio que podian. En mi concepto, para resolver la cuestion bastaba dirigirle esta pregunta: «¿Entendeis que al comenzar las investigaciones filosóficas, haya de haber un momento en que real y efectivamente dudemos de todo; ó juzgais bastante el prescindir de la certeza, suponiendo que no la tenemos, como se hace con frecuencia en todos los estudios?»
[174.] Descartes se encontró en el caso de todos los reformadores. Están dominados de una idea; y la expresan tan fuertemente, que al parecer no consienten otra á su lado. Todo en su lenguaje es absoluto, exclusivo. Preven la lucha que habrán de sostener, quizás la experimentan ya; y así concentran toda su fuerza en la idea cuyo triunfo se proponen, y llegan á perder de vista todo lo que no es ella. No se puede inferir que el reformador no tenga otras que modifiquen notablemente la principal; mas para hacer frente á sus adversarios que le dicen: «esto es absolutamente falso,» él dice: «esto es verdadero absolutamente.» La historia y la experiencia nos presentan innumerables ejemplos de estas exageraciones.
La idea dominante de Descartes era arruinar la filosofía que á la sazon reinaba en las escuelas; y daba el impulso tan fuerte que hacia temblar el mundo. Véase cómo expresaba su desden para con muchos que se apellidan filósofos. «La experiencia enseña, que los que hacen profesion de filósofos, son frecuentemente menos sabios y razonables que otros que no se han aplicado nunca á este estudio.» (Prefacio de los Principios de filosofía).
[175.] La segunda parte del método de Descartes, consiste en tomar el pensamiento propio por punto de partida, estableciendo que al esforzarse el hombre por dudar de todo, encuentra un límite en la conciencia de su pensamiento, de su existencia. Es evidente, que este es el fenómeno que naturalmente resta inmóvil en la mente del observador, despues de haber procurado dudar de todo. Al menos no podrá dudar de que duda; y por consiguiente de su pensamiento; siendo de notar que este es un argumento que se ha hecho siempre á los escépticos, lo que equivalia á emplear el método de Descartes, esto es, á consignar como un fenómeno innegable una certeza superior á todas las extravagancias: la conciencia de sí mismo.
Cuando Descartes decia «yo pienso» entendia por esta palabra todo acto interno, todo fenómeno presente al alma inmediatamente; no hablaba del pensamiento tomado en un sentido puramente intelectual, sino que comprendia todo aquello de que tenemos conciencia inmediata. «Por la palabra pensar, dice, entiendo todo aquello que se hace en nosotros, de tal suerte, que lo percibimos inmediatamente por nosotros mismos; así es que aquí el pensar no significa tan solo entender, querer, imaginar, sino tambien sentir. Porque si digo que veo ó que ando, y de ahí infiero que existo, si entiendo hablar de la accion que se hace con mis ojos ó mis piernas, esta conclusion no es tan infalible, que no ofrezca algun motivo de duda, ya que puede suceder que yo crea ver ó andar sin que abra los ojos, ni me mueva de mi sitio; pues que esto me acontece cuando duermo, y quizás podria acontecer lo mismo si yo no tuviese cuerpo; pero si entiendo hablar únicamente de la accion de mi pensamiento ó del sentimiento, es decir, del conocimiento que hay en mí, por el cual me parece que veo ó ando, esta conclusion es verdadera tan absolutamente que no me es posible dudar de ella, á causa de que se refiere al alma, única que tiene la facultad de sentir ó bien de pensar, de cualquier modo que esto sea.»(Principios de filosofía, 1.ª parte, § 9).
[176.] Este pasaje manifiesta bien claro las ideas de Descartes; lo arruinaba todo con la duda, pero habia una cosa que resistía á todos los esfuerzos: la conciencia de sí mismo. Y esta conciencia la tomaba él como punto de apoyo, sobre el cual y con toda certeza, pudiera levantar de nuevo el edificio de las ciencias, Locke y Condillac no han hecho otra cosa: han seguido un camino muy diferente del de Descartes: pero el punto de partida ha sido el mismo. Oigamos á Locke. «En primer lugar examinaré cuál es el orígen de las ideas, nociones, ó como se las quiera llamar, que el hombre percibe en su alma, y que su propio sentimiento le hace descubrir en ella.» (Ensayo sobre el entendimiento humano. Prólogo.) «Pues que el espíritu no tiene otro objeto de sus pensamientos y raciocinios que sus propias ideas, las cuales son la única cosa que el contempla ó que puede contemplar, es evidente que nuestro conocimiento se funda todo entero sobre nuestras ideas.» (Ibid. lib. 4, cap. 1). «Sea que nos remontemos hasta los cielos, por hablar metafóricamente, dice Condillac, sea que descendamos á los abismos, no salimos de nosotros, y jamás percibimos otra cosa que nuestro propio pensamiento.» (Ensayo sobre el orígen de los conocimientos humanos. Cap. 1).
[177.] Todos los trabajos ideológicos comienzan pues por la consignacion del hecho de la conciencia de nuestras ideas; y no puede ser de otro modo con respecto á su certeza. El hombre al trastornarlo todo, al arruinarlo todo, al anonadarlo todo, se encuentra consigo mismo, que es quien trastorna, arruina y anonada. Cuando haya llegado á dudar de la existencia de Dios, del mundo, de sus semejantes, de su cuerpo, en medio de aquella inmensa soledad se encuentra todavía á sí mismo. El esfuerzo por anonadarse á sus propios ojos, solo sirve para hacerle mas visible: es una sombra que no muere con ningun golpe, y que por cada herida que se le abre, despide nuevos torrentes de luz. Si duda que siente, siente al menos que duda; si duda de esta duda, siente que duda de la misma duda; por manera que en dudando de los actos directos entra en una serie interminable de actos reflejos que se encadenan por necesidad unos con otros, y se desenvuelven á la vista interior como los pliegues de un lienzo sin fin (XVIII).
CAPÍTULO XIX.
LO QUE VALE EL PRINCIPIO: YO PIENSO.
SU ANÁLISIS.
[178.] El principio de Descartes considerado como un entimema, ya hemos visto que no puede aspirar al título de fundamental. En todo raciocinio hay premisas y consecuencia, y para que sea concluyente son necesarias la verdad de las primeras y la legitimidad de la segunda. Decir que un raciocinio puede ser principio fundamental, es una contradiccion manifiesta.
Pero si tomamos el principio de Descartes en el sentido explicado anteriormente, esto es, nó como un raciocinio sino como la consignacion de un hecho, la contradiccion cesa; y es cuestion digna de examinarse la de si merece ó nó el título de principio fundamental y de qué manera. En los capítulos anteriores se ha esclarecido ya en parte esta materia, pero nó hasta tal punto que se la pueda dar por suficientemente dilucidada: mas bien se han presentado reflexiones preliminares para aclarar el estado de la cuestion que no se la ha resuelto cumplidamente.
[179.] La proposicion «yo pienso» no expresa, como se ha notado ya, el solo pensamiento propiamente dicho; abraza los actos de la voluntad, los sentimientos, las sensaciones, los actos é impresiones de todas clases que se realizan en nuestro interior, comprende todos los fenómenos que presentes á nuestro espíritu con presencia inmediata, nos son atestiguados por el sentido íntimo ó por la conciencia.
Nada que distinga entre las varias clases de actos ó impresiones puede servirnos de principio fundamental; la distincion supone el análisis, y el análisis no existe sin reflexion. No se reflexiona sin reglas y sin objeto conocidos ya: por consiguiente admitir clasificaciones en el primer principio, es despojarle de su carácter, es contradecirse.
[180.] Conviene no confundir lo expresado por la proposicion «yo pienso» con la proposicion misma; el fondo y la forma son aquí cosas muy diferentes; pudiendo la naturaleza de esta hacer concebir ideas equivocadas sobre aquel. El fondo es un hecho simplicísimo; la forma es una combinacion lógica que encierra elementos muy heterogéneos. Esto necesita explicacion.
El hecho de conciencia considerado en sí mismo, prescinde de relaciones, no es nada mas que el mismo, no conduce á nada mas que á sí mismo, es la presencia del acto ó de la impresion, ó mas bien es el acto mismo, la impresion misma, que están presentes al espíritu. Nada de combinacion de ideas, nada de análisis de conceptos; cuando se llega á esto último, se sale del terreno de la conciencia pura y se entra en las regiones objetivas de la actividad intelectual. Pero como el lenguaje es para expresar los productos de esa actividad; como no está vaciado, por decirlo así, en el molde de la conciencia pura sino en el del entendimiento, nos es imposible hablar sin alguna combinacion lógica ó ideal. Si quisiéramos encontrar una expresion de la conciencia pura sin mezcla de elementos intelectuales, deberíamos buscarla, nó en el lenguaje, sino en el signo natural del dolor ó de la alegria ó de una pasion cualquiera; solo en este caso se expresa con espontaneidad y sin combinaciones de elementos ajenos, que pasa algo en nuestro espíritu, que tenemos conciencia de alguna cosa; pero desde el momento en que hablamos, expresamos algo mas que la conciencia pura; el verbo externo indica el interno, producto de la actividad intelectual, concepto de ella, que envuelve ya un sujeto y un objeto, y que por tanto se halla ya en una region muy superior á la de la conciencia pura.
[181.] Para demostrar la verdad de lo que acabo de decir, examinemos la expresion «yo pienso.» Esta es una verdadera proposicion que sin alterarse en lo mas mínimo, puede presentarse bajo una forma rigurosamente lógica: «yo soy pensante.» Aquí encontramos sujeto, predicado y cópula. El sujeto es el yo, es decir que nos hallamos ya con la idea de un ser, sujeto de actos é impresiones, posesor de una actividad significada en el predicado; ese yo, pues, se nos ofrece como algo muy superior al órden de la conciencia pura, es nada menos que la idea de substancia. Analicemos mas detenidamente lo que en él se encierra.
Tenemos en primer lugar la unidad de conciencia; el yo carece de sentido, si no significa algo que es uno é idéntico, á pesar de la pluralidad y diversidad que en él se realizan. La unidad experimental de conciencia trae consigo por consecuencia precisa la unidad del ser que la experimenta. Este ser es el sujeto en que se realizan las variaciones, sin lo cual no su podria decir: yo. Tenemos pues, que en una expresion tan simple están envueltas las ideas de unidad y de su relacion á la pluralidad, de substancia, y de su relacion á los accidentes; es decir que la idea del yo, bien que expresiva de una unidad simplicísima, es compuesta bajo el aspecto lógico, encerrando varias cosas del órden ideal, y que no se hallan en la conciencia pura. La idea del yo propiamente dicha, aunque comun en cierto modo á todos los hombres, es en sí misma altamente filosófica, por encerrar una combinacion de elementos que pertenecen al órden intelectual puro.
[182.] El predicado pensante es la expresion de una idea general, comprensiva, no solo de todo pensamiento, sino tambien de todo fenómeno que afecta inmediatamente al espíritu. Estos fenómenos considerados en lo que tienen de comun, bajo la idea general de presentes al espíritu, vienen significados en la palabra pensante.
La relacion del predicado con el sujeto, ó la conveniencia de pensante al yo, expresa tambien un análisis digno de atencion. Por el pronto se echa de ver una descomposicion del concepto del yo en dos ideas: la de sujeto de varias modificaciones, y la de pensante; sin esto la proposicion carece de sentido, ó mejor, su expresion se hace imposible. La idea de sujeto, envuelve las de unidad y de substancia; y la de pensante encierra la de actividad ó bien la de pasividad (permítaseme la expresion) acompañada de conciencia.
[183.] Para que la proposicion sea posible, es preciso suponer que la descomposicion de las ideas ha comenzado en algun punto: es decir, que ó en la del yo hemos encontrado la de pensante, ó en esta última la del yo. Colocándonos en el yo, prescindiendo de pensante, nos encontramos con la idea de sujeto ó de substancia en general, donde por mas que cavilemos no alcanzaremos á descubrir la de pensante. El yo en sí, no se nos manifiesta, le conocemos por el pensamiento, y por tanto en este debemos fijar el punto de partida, y nó en aquel; de lo que se infiere que en dicha proposicion, lo primitivamente conocido, es mas bien el predicado que el sujeto; y que de los dos conceptos, el del sujeto tiene mas bien el carácter de contenido que el de continente.
En efecto: el yo nace, digámoslo así, para sí mismo, con la presencia del pensamiento; si la actividad intelectual se concentra para buscar su primer apoyo, se encuentra nó con el yo puro, sino con sus actos; es decir, con su pensamiento. Este último es por consiguiente el objeto primitivo de la actividad intelectual reflexiva; este es su primer elemento de combinacion, su primer dato para la resolucion del problema. Fijando la vista en este elemento, descubre una unidad en medio de la pluralidad, descubre un ser que continúa el mismo en medio del flujo y reflujo de los fenómenos de la conciencia: esta identidad se la atestigua de una manera irresistible la conciencia misma. La idea del yo pues está sacada del pensamiento, y por consiguiente mas bien nace el sujeto del predicado que nó el predicado del sujeto.
[184.] El pensamiento de donde se saca la idea del yo, no es el pensamiento en general, sino realizado, existente en nosotros mismos. Pero esta realidad es infecunda, si no se ofrece al espíritu bajo una idea general; porque es evidente que el yo no sale de un acto solo, pues que es la unidad sujeto de la pluralidad. Para llegar á la idea del yo necesitamos la unidad de conciencia, y esta no la conocemos sino en cuanto la tenemos experimentada, es decir, en cuanto percibimos la relacion de lo uno á lo múltiplo, de un sujeto á sus modificaciones.
Tanta elaboracion es necesaria para producir una expresion tan sencilla como «yo pienso;» por donde se echa de ver con cuánta razon he distinguido entre el fondo y la forma, y cuán inconsideradamente proceden los que confunden cosas tan diversas. Así, y por falta del debido análisis, se dan en la filosofía saltos inmensos pasando de un órden á otro, confundiendo las ideas y embrollando las cuestiones.
[185.] Para dilucidar completamente la materia examinaré las relaciones de la existencia con el pensamiento; exámen que será muy fácil teniendo presentes las observaciones anteriores.
Es cierto que concebimos la existencia anterior al pensamiento: nada puede pensar sin existir, la existencia es para el pensamiento una condicion indispensable; pensar y no existir, es una contradiccion manifiesta. Pero lo que se ofrece primitivamente á nuestro espíritu, no es la existencia sino el pensamiento; y este nó en abstracto, sino determinado, experimental, empírico como se dice ahora. La idea de existencia es general, comprende á todo ser, y la conciencia no puede comenzar por ella; ora lleguemos á esta idea por abstraccion, ora sea una forma preexistente en nuestro espíritu, no es lo primero que se nos ocurre; ó para hablar con mas exactitud, no es el último punto que encontramos al seguir con movimiento retrógrado el hilo de nuestros conocimientos para descubrir su punto de partida. Este es la conciencia, que despues de objetivada, y habiendo sufrido el análisis del concepto que ofrece, nos presenta la idea de existencia como contenido en ella.
Se infiere de esto, que el luego existo, no es rigurosamente hablando una consecuencia del «yo pienso,» sino la intuicion de la idea de existencia en la de pensamiento. Hay aquí dos proposiciones per se notæ como dicen los escolásticos; una general: «lo pensante es existente;» otra particular; «yo pensante, soy existente.» La primera pertenece al órden puramente ideal, es de evidencia intrínseca, independientemente de toda conciencia particular; la segunda participa de los dos órdenes; real é ideal; real, en cuanto encierra el hecho particular de la conciencia; ideal, en cuanto incluye una combinacion de la idea general de la existencia con el hecho particular: pues solo así es concebible la union del predicado con el sujeto.
[186.] Ahora será sumamente fácil resolver todas las cuestiones que se agitan en las escuelas.
Primera cuestion. ¿El principio «yo pienso» depende de otro? Debe responderse con distincion: si se entiende por este principio el simple hecho de la conciencia, es evidente que nó. Para nuestro entendimiento, no hay nada anterior á nosotros; todo lo que conocemos, en cuanto conocido por nosotros, supone nuestra conciencia; si la suprimimos, lo destruimos todo; y si ensayamos el destruirlo todo, ella permanece indestructible: no depende pues de nada, no presupone nada.
Si por el principio «yo pienso» se entiende una proposicion, en tal caso no puede haber dimanado sino de un raciocinio, ó mas bien de un análisis: y así no puede ser el principio fundamental de nuestros conocimientos.
[187.] Segunda cuestion. Faltando los demás principios, ¿falta tambien el presente? Aplíquese la misma distincion: como simple hecho, nó; como proposicion, sí. Niéguese todo, incluso el principio de contradiccion, la conciencia subsiste. Pero negado el principio de contradiccion, queda destruida toda proposicion; toda combinacion es absurda; el análisis, la relacion del predicado con el sujeto, son palabras vacías de sentido.
[188.] Tercera cuestion. Admitido el principio «yo pienso», ¿puede ser conducido á la verdad al menos indirectamente, quien niegue los demás? Es menester distinguir: ó se trata de reducirle por raciocinio ó por observacion; es decir, ó se le quiere combatir con argumentos ó se trata de llamarle la atencion sobre sí propio, como se hace con un hombre distraido ó con uno que padece enagenacion mental. Lo segundo se puede hacer; lo primero nó. Quien niega todos los principios incluso el de contradiccion, hace imposible todo raciocinio; en vano pues se discurre contra él. Ensayémoslo.
Tú piensas, se le dirá; al menos así lo afirmas cuando admites el principio «yo pienso.»
Es verdad.
Luego debes admitir tambien el principio de contradiccion.
¿Por qué?
Porque de otro modo podrias pensar y no pensar á un mismo tiempo.
No hay inconveniente.
Pero entonces destruyes tu pensamiento….
¿Por qué?
¿Piensas? ¿no es verdad?
Cierto.
Segun tú mismo, es posible que no pienses al mismo tiempo.
Estamos conformes.
Luego destruyes tu pensamiento: porque cuando no piensas se destruye el «yo pienso;» y como todo esto es simultáneo, resulta que destruyes tu propio pensamiento.
Nada de eso: lo que hay en el argumento que se me objeta es que se supone verdadero lo que yo niego; incurriéndose en el sofisma que los dialécticos llaman peticion de principio. En efecto, por lo mismo que niego el principio de contradiccion, no admito que el no ser destruya al ser, ni el ser al no ser; y por consiguiente, que el no pienso pueda destruir el yo pienso. Cuando se me arguye en este sentido, se supone lo mismo que se busca; se me ataca por principios que yo no reconozco. En vuestro sistema, en que el ser destruye al no ser y vice-versa, es cierto que el pensar y el no pensar son incompatibles; pero en mis principios el caso es muy sencillo, como segun ellos no es imposible que una cosa sea y no sea á un mismo tiempo, cuando no pienso no dejo de pensar.
Este lenguaje es absurdo, pero consecuente: negado el principio, la deduccion es necesaria; y si se le replica que en tal caso no puede ni hacer el raciocinio que se acaba de oir, podrá él contestar, que tampoco pueden raciocinar los adversarios; ó que si se quiere, no halla inconveniente en que se raciocine y no se raciocine.
No hay otro medio de reducir á un hombre extraviado de esta manera que el de la observacion; se ha salido de la razon y por tanto es imposible volverle á ella por medio de ella misma. Las observaciones que se le dirigen han de ser mas bien un llamamiento, una especie de grito para despertar la razon, que nó una combinacion para reconstruirla; es un hombre dormido ó desvanecido á quien se llama y se toca para volverle en sí, nó un adversario con quien se disputa (XIX).
CAPÍTULO XX.
VERDADERO SENTIDO DEL PRINCIPIO DE CONTRADICCION.
OPINION DE KANT.
[189.] Antes de examinar el valor del principio de contradiccion como punto de apoyo de todo conocimiento, será bien fijar con exactitud su verdadero sentido. Esto me obliga á entrar en algunas consideraciones sobre una opinion de Kant manifestada en su Crítica de la razon pura, á propósito de la forma con que el principio de contradiccion ha sido enunciado hasta el presente en todas las escuelas filosóficas. Conviene el metafísico aleman en que sea cual fuere la materia de nuestro conocimiento y de cualquier modo que se le refiera el objeto, es condicion general aunque puramente negativa, de todos nuestros juicios, el que no se contradigan mutuamente; de otro modo, aun sin órden al objeto, no son nada en sí mismos. Asentada esta doctrina advierte que se llama principio de contradiccion el siguiente: «un predicado que repugna á una cosa no le conviene;» observando en seguida que este es un criterio universal de toda verdad, aunque puramente negativo; mas que por lo mismo pertenece exclusivamente á la lógica, pues que vale para los conocimientos puramente como conocimientos en general, sin relacion á su objeto, y declara que la contradiccion los hace desaparecer completamente. «Hay sin embargo, continúa, una fórmula de este célebre principio puramente formal y desprovisto de contenido, fórmula que encierra una síntesis confundida mal á propósito con el principio mismo, y sin la menor necesidad. Héla aquí; es imposible que una cosa sea y no sea á un mismo tiempo. A mas de que la certeza apodíctica ha sido añadida inútilmente aquí (por la palabra imposible), certeza que debe de sí misma estar comprendida en la proposicion, este juicio se halla además afectado por la condicion del tiempo y significa en algun modo lo siguiente: una cosa = A, que es alguna cosa = B, no puede al mismo tiempo ser no B; pero puede muy bien ser sucesivamente lo uno y lo otro (B y no B). Por ejemplo, un hombre que es jóven no puede ser viejo á un mismo tiempo; pero este mismo hombre puede muy bien ser jóven en un tiempo y ser viejo ó no ser jóven en otro; es así que el principio de contradiccion, como principio puramente lógico, no debe restringir su significado á relaciones de tiempo; luego esta fórmula es del todo contraria al objeto del principio mismo. La equivocacion nace de que se comienza por separar el predicado de una cosa del concepto de ella; y en seguida se une á este mismo predicado su contrario, lo que no da jamás una contradiccion con el sujeto sino únicamente con su predicado que le está unido sintéticamente; contradiccion que ni aun tiene lugar sino en cuanto el primer predicado y el segundo son puestos al mismo tiempo. Si digo, un hombre que es ignorante no es instruido, la condicion al mismo tiempo debe estar expresada, porque el que es ignorante en un tiempo puede muy bien ser instruido en otro. Pero si digo, ningun hombre ignorante es instruido, la proposicion será analítica, porque el carácter de la ignorancia constituye ahora el concepto del sujeto, en cuyo caso la proposicion negativa dimana inmediatamente de la proposicion contradictoria, sin que la condicion al mismo tiempo deba intervenir. Por esta razon he cambiado mas arriba la fórmula del principio de contradiccion, de manera que por ella fuese explicada claramente la naturaleza de una proposicion analítica.» (Lógica trascendental, libro 2.º cap. 2.º seccion 1.ª).
[190.] El lector no comprenderá bien el sentido de este pasaje, ya de suyo no muy claro, si no sabe lo que Kant entiende por proposiciones analíticas y sintéticas; lo explicaré. En todos los juicios afirmativos la relacion de un predicado con un sujeto es posible de dos maneras: ó el predicado pertenece al sujeto como contenido en él, ó le es completamente extraño, aunque en realidad esté ligado con él mismo. En el primer caso, el juicio es analítico, en el segundo sintético. Los juicios analíticos afirmativos son aquellos en que la union del predicado con el sujeto es concebida por identidad; al contrario se llaman sintéticos aquellos en que dicha union está concebida sin identidad. Kant aclara su idea con los ejemplos siguientes. «Cuando digo todos los cuerpos son extensos, este es un juicio analítico, pues no necesito salir del concepto de cuerpo para encontrarle unida la extension; me basta descomponerle, es decir, que es suficiente el tener conciencia de la diversidad que pensamos siempre en este concepto, para encontrar en él el predicado de que se trata. Este es pues un juicio analítico. Al contrario, cuando digo, todos los cuerpos son pesados, aquí el predicado es una cosa del todo diferente de lo que pienso en general por el simple concepto de cuerpo: la union pues de semejante predicado da un juicio sintético.» (Crítica de la razon pura. Introduccion § 1).
Échase de ver fácilmente la razon de la nueva nomenclatura empleada por el filósofo aleman. Llama analíticos á los juicios en que basta descomponer el sujeto para encontrar en él el predicado, sin necesidad de añadirle nada que no estuviese ya pensado en el concepto mismo del sujeto, á lo menos oscuramente; y apellida sintéticos ó de composicion, aquellos en que es preciso añadir algo al concepto del sujeto, pues que el predicado no se encuentra en este concepto por mas que se le descomponga.
[191.] Esta division de juicios en analíticos y sintéticos es muy nombrada en la filosofía moderna, sobre todo entre los alemanes; y de seguro no falta quien se imagina que este es un descubrimiento del autor de la Crítica de la razon pura; la misma novedad del nombre puede dar orígen á la equivocacion. Sin embargo, en todos los autores escolásticos que olvidados y cubiertos de polvo yacen ahora en el fondo de las bibliotecas, se habla de juicios analíticos y sintéticos; bien que nó con estos nombres. Se decia que los juicios eran de dos especies: unos en que el predicado estaba contenido en la idea del sujeto y otros en que nó; á las proposiciones que expresaban los juicios de la primera clase se las llamaba per se notæ ó conocidas por sí mismas, á causa de que entendida la significacion de los términos se veia que el predicado estaba contenido en la idea ó en el concepto del sujeto. Se les daba tambien el nombre de primeros principios, y á la percepcion de ellos se la llamaba inteligencia, intellectus, distinguiéndola de la razon en cuanto esta versaba sobre los conocimientos de evidencia mediata ó de raciocinio.
Véase si dejan algo que desear ni en claridad ni en precision, los siguientes textos de Santo Tomás. «Una proposicion es conocida por sí, per se nota, cuando el predicado está incluido en la razon del sujeto, como el hombre es animal; pues que animal es de la esencia del hombre. Si pues todos conocen lo que es el sujeto y el predicado, la proposicion será conocida por sí, para todos; como se ve en los primeros principios de las demostraciones cuyos términos son cosas comunes que nadie ignora, como ser y no ser; todo y parte y otras semejantes.» (1.ª Parte. Cuest. 2. art. 1.º)
«Cualquiera proposicion cuyo predicado es de la esencia del sujeto, es conocida por sí, bien que puede suceder que no lo sea para quien ignore lo que significa la definicion del sujeto: así esta proposicion, «el hombre es racional,» es de su naturaleza conocida por sí; pues quien dice hombre dice racional.» (1.ª 2.ª Cuest. 94. Art. 2).
[192.] Por estos ejemplos, y otros muchos que seria fácil aducir, se ve que la distincion entre los juicios analíticos y sintéticos era vulgar en las escuelas muchos siglos antes de Kant. Los analíticos eran todos los que se formaban por evidencia inmediata; y sintéticos, los que resultaban de evidencia mediata, ya fuese esta del órden puramente ideal, ya dependiese en algun modo de la experiencia. Se sabia muy bien que hay conceptos de sujeto en los cuales está pensado el predicado, á lo menos en confuso: y por esto se explicaba esta union ó identidad, diciendo que las proposiciones en que se enunciaba, eran per se notæ ex terminis. El predicado en los juicios analíticos está ya en el sujeto; nada se le añade segun Kant; solo se le explica; «Quien dice hombre dice racional;» así habla Santo Tomás: la idea es la misma que la del filósofo aleman.
[193.] Pero volvamos al exámen de si debe ó nó mudarse la fórmula en que hasta ahora se ha expresado el principio de contradiccion.
La primera observacion de Kant se refiere á la palabra imposible por juzgarla añadida inútilmente, ya que la certeza apodíctica que se quiere expresar, debe estar comprendida en la misma proposicion. Kant formula el principio de esta manera: «un predicado que repugna á una cosa no le conviene.» ¿Qué se entiende por la palabra imposible? «posible é imposible absolutamente, se dice por la relacion de los términos: posible porque el predicado no repugna al sujeto; imposible, cuando el predicado repugna al sujeto;» así se expresa Santo Tomás (1 P. Cuest. 25. Art. 3.) y con él todas las escuelas; luego la imposibilidad es la repugnancia del predicado al sujeto, luego ser una cosa imposible es ser repugnante, luego emplea Kant el mismo lenguaje que reprende en los otros. La fórmula comun podria expresarse de esta manera: «que una cosa sea y no sea al mismo tiempo, repugna; ó bien hay repugnancia entre el ser y el no ser; ó bien el ser excluye al no ser;» todo viene á parar á lo mismo, y nada mas expresa Kant cuando dice: un predicado que repugna á una cosa, no le conviene.
[194.] Tratándose de un criterio universal, hay mas exactitud en la fórmula comun que en la de Kant. Esta ciñe el principio á la relacion de predicado y sujeto, y por consiguiente le encierra en el órden puramente ideal, no valiendo para el real sino por una especie de ampliacion. Esta ampliacion aunque muy legítima y muy fácil, no la necesita la fórmula comun: con decir, el ser excluye al no ser, abraza lo ideal y lo real, y presenta al entendimiento la imposibilidad, no solo de los juicios contradictorios, sino tambien de las cosas contradictorias.
Kant admite que este principio es la condicion sine qua non de la verdad de nuestros conocimientos, de manera que debemos tener cuidado de no ponernos jamás en contradiccion con él so pena de anonadar todo conocimiento. Hágase la prueba: á un hombre que no se haya ocupado á fondo de estas materias, aunque sepa muy bien lo que se entiende por predicado y sujeto, dénsele las dos fórmulas; ¿cuál de ellas se le presentará como mas fácil para todos los usos así en lo externo como en lo interno? es claro que no será la de Kant. Que una cosa no puede ser y no ser á un mismo tiempo, al instante se ve con toda generalidad, y se aplica el principio á todos los usos así en el órden real como en el ideal. Se trata de un objeto externo y se dice: esto no puede ser y no ser á un mismo tiempo; se trata de juicios contradictorios, de ideas que se excluyen, y se dice sin dificultad: esto no puede ser, porque es imposible que á un mismo tiempo una cosa sea y no sea. Pero no se ve con la misma facilidad y prontitud cómo se hace el tránsito del órden ideal al real, ó cómo pueden tener uso en el órden de los hechos las ideas puramente lógicas de sujeto y predicado. Luego la fórmula comun, á mas de ser igualmente exacta que la de Kant, es mas sencilla, mas inteligente, y mas fácilmente aplicable. ¿Pueden desearse calidades mejores para un criterio universal, para la condicion sine qua non de la verdad de nuestros conocimientos?
[195.] Hasta aquí he dado por supuesto que la fórmula de Kant expresaba realmente el principio de contradiccion; pero esta suposicion es cuando menos inexacta. No cabe duda que seria una contradiccion el que un predicado que repugnase á un sujeto, le conviniese; y en este sentido se puede decir que el principio de contradiccion está de algun modo expresado en la fórmula de Kant. Mas esto no es suficiente: porque de lo contrario seria preciso decir que todo axioma expresa el principio de contradiccion, pues no es posible negar ningun axioma sin una contradiccion. La fórmula del principio debe expresar directamente la exclusion recíproca, la repugnancia entre el ser y el no ser; esto es lo que se quiere significar; jamás se ha entendido otra cosa por el principio de contradiccion. Kant en su nueva fórmula no expresa directamente esta exclusion: lo que expresa es, que cuando de la idea de un sujeto está excluido el predicado, este no le conviene. Si bien se mira, lejos de que esta fórmula exprese el principio de contradiccion, es la famosa de los cartesianos: lo que está comprendido en la idea clara y distinta de una cosa, se puede afirmar de ella con toda certeza. En substancia las dos fórmulas expresan lo mismo, y solo se distinguen por dos diferencias puramente accidentales: 1ª. en que la de Kant es mas concisa; 2.ª en que la de este filósofo es negativa y la de los cartesianos afirmativa.
[196.] Kant viene á decir: «lo que está excluido de la idea clara y distinta de una cosa, se puede negar de ella.» Predicado que repugna á un sujeto, es lo mismo que lo que está excluido de la idea de una cosa; no le conviene, es lo mismo que se puede negar de él. Y como por otra parte es evidente que el principio de los cartesianos debe entenderse en ambos sentidos, afirmativo y negativo, pues que al decir que lo que está comprendido en la idea clara y distinta de una cosa, se puede afirmar de la misma, entendian tambien que cuando una cosa estaba excluida, se podia negar; resulta que Kant dice lo mismo que ellos; así intentando corregir á todas las escuelas, ha incurrido en una equivocacion no muy á propósito para abonar su perspicacia.
Claro es que la misma fórmula de Kant implica esta otra: el predicado contenido en la idea de un sujeto, le conviene. Esta proposicion es tambien condicion sine qua non, de todos los juicios analíticos afirmativos: pues estos desaparecen, si no conviene al sujeto lo que está en su idea. En tal caso, no hay diferencia ni aun aparente entre la fórmula de Kant y la de los cartesianos; solo hay variedad en los términos: la proposicion es exactamente la misma. Por donde se echa de ver que antes de afirmar que en el punto mas claro y mas fundamental de los conocimientos humanos, se han expresado mal todas las escuelas, es necesario andar con mucho tiento: testigo la originalidad de la fórmula de Kant.
[197.] No fué mas feliz el autor de la Crítica de la razon pura al censurar la condicion á un mismo tiempo, que se añade generalmente á la fórmula del principio de contradiccion. Ya que él se tomó la libertad de creer que ningun filósofo antes de él habia expresado de la manera conveniente este principio, permítaseme decir que él no entendió bien lo que querian significar los otros. No creo que con decir esto cometa una profanacion filosófica; si para ciertos hombres Kant es un oráculo, todos los filósofos juntos y la humanidad entera son tambien oráculos que deben ser oidos y respetados.
Segun el mismo Kant, el principio de contradiccion es condicion sine qua non de todos los conocimientos humanos. Si pues esta condicion ha de servir para su objeto, es necesario que se la exprese de un modo aplicable á todos los casos. Nuestros conocimientos no se componen únicamente de elementos necesarios, sino que admiten en buena parte ideas enlazadas con lo contingente; pues como hemos visto ya, las verdades puramente ideales no conducen á nada positivo si no se las hace descender al terreno de la realidad. Los seres contingentes están sometidos á la condicion del tiempo; y todos los conocimientos que á ellos se refieren, deben contar siempre con esta condicion. Su existencia se limita á un determinado espacio de tiempo; y conforme á esta determinacion es preciso pensar y hablar de la misma. Aun las propiedades esenciales están afectadas en cierto modo por la condicion del tiempo; porque si bien prescinden de él, si se las considera en general, no es así cuando están realizadas, es decir, cuando dejan de ser una pura abstraccion y son una cosa positiva. Hé aquí pues la razon, y razon bien poderosa y profunda, de que todas las escuelas hayan juntado la condicion del tiempo con la fórmula del principio de contradiccion: razon bien profunda, repito, y que es extraño se escapase á la penetracion del filósofo aleman.
[198.] La importancia de la materia reclama todavía ulteriores aclaraciones. Lo esencial en el princio de contradiccion, es la exclusion del ser por el no ser y del no ser por el ser. La fórmula debe expresar este hecho, esta verdad que se nos ofrece con evidencia inmediata y que es contemplada por el entendimiento con una intuicion clarísima que no consiente duda ni oscuridad de ninguna especie.
El verbo ser puede tomarse de dos maneras: sustantivamente, en cuanto significa la existencia, y copulativamente, en cuanto expresa la relacion de un predicado con un sujeto. Pedro es; aquí el verbo es significa la existencia de Pedro, y equivale á esta otra: Pedro existe. El triángulo equilátero es equiángulo; aquí el verbo es se toma copulativamente; pues no se afirma que exista ningun triángulo equilátero, y solo se establece la relacion de la igualdad de los ángulos con la igualdad de los lados, prescindiendo absolutamente de que existan unos ni otros.
El principio de contradiccion debe extenderse á los casos en que el verbo ser es copulativo y á los en que es sustantivo; porque cuando decimos que es imposible que una cosa sea y no sea, no hablamos únicamente del órden ideal ó de las relaciones entre predicados y sujetos, sino tambien del órden real: si no se refiriese á este último tendríamos que el mundo entero de las existencias estaria falto de la condicion indispensable para todo conocimiento sino tambien para todo ser en sí mismo, prescindiendo de que sea conocido y de que sea inteligente. ¿Qué fuera un ser real que pudiese ser y no ser? ¿qué significa una contradiccion realizada? luego el principio se ha de extender no solo al verbo ser como copulativo, sino tambien como sustantivo. Todas las existencias finitas, inclusa la nuestra, son medidas por una duracion sucesiva; luego si la fórmula del principio de contradiccion no ha de ser inaplicable á todo cuanto conocemos en el universo, ha de estar acompañado de la condicion del tiempo. De todas las cosas finitas que existen se ha verificado que no existian y de todas se podria verificar que no existiesen: de ninguna se afirmaria con verdad que su no existencia fuese imposible; esta imposibilidad nace de la existencia en un tiempo dado, y solo con respecto á este tiempo se la puede afirmar. Luego la condicion del tiempo es absolutamente necesaria en la fórmula del principio de contradiccion, si esta fórmula ha de poder servirnos para lo existente, es decir, para lo que tienen de objeto real nuestros conocimientos.
[199.] Veamos ahora lo que sucede en el órden puramente ideal, donde el verbo ser se toma copulativamente. Las proposiciones del órden puramente ideal son de dos clases: unas tienen por sujeto una idea genérica que con la union de la diferencia, puede pasar á una especie determinada; otras tienen por sujeto la misma especie, ó sea la idea genérica junto con la determinacion de la diferencia. La palabra ángulo expresa la idea genérica comprensiva de todos los ángulos, idea que unida con la diferencia correspondiente, puede constituir las especies de ángulo recto, agudo ú obtuso. Sucédenos á cada paso el modificar la idea genérica de varias maneras; y como en esto entra por necesidad una sucesion en que se nos representan distintos conceptos que todos tienen por base la idea genérica, resulta que consideramos á esta como un ser que sucesivamente se transforma. Para expresar esta sucesion puramente intelectual, empleamos la idea de tiempo; y hé aquí una de las razones que justifican el empleo de esta condicion aun en el órden puramente ideal. Así decimos: un ángulo no puede ser á un mismo tiempo recto y no recto; porque encontramos que la idea de ángulo puede estar sucesivamente determinada por la diferencia que le constituye recto y no recto; pero estas determinaciones no pueden coexistir ni aun en nuestro concepto, por cuya razon no afirmamos la imposibilidad absoluta de la union de la diferencia con el género, sino que la limitamos á la condicion de la simultaneidad.
En esta proposicion: un ángulo recto no puede ser obtuso; el sujeto no es la idea genérica sola, sino unida con la diferencia recto. En el concepto del sujeto formado de estas dos ideas, ángulo y recto, vemos la imposibilidad de que se les una la idea obtuso. Esto sin ninguna condicion de tiempo, y en este caso tampoco se la expresa. Se dice con frecuencia: un ángulo no puede ser al mismo tiempo recto y obtuso; pero jamás se dice el ángulo recto no puede á un mismo tiempo ser obtuso, sino absolutamente: el ángulo recto no puede ser obtuso.
[200.] Observa Kant que la equivocacion dimana de que se comienza por separar el predicado de una cosa del concepto de esta cosa, y que en seguida se le junta á este mismo predicado su contrario, lo que no da jamás una contradiccion con el sujeto sino con el predicado que le está unido sintéticamente; contradiccion que no tiene lugar sino en cuanto el primero y el segundo predicado están puestos á un mismo tiempo. Esta observacion de Kant es en el fondo muy verdadera; pero adolece de dos defectos: el que se la presenta como original cuando no dice sino cosas muy sabidas; y el que se le emplea para combatir una equivocacion que no existe sino en la mente del filósofo que pretende quitarla á los demás. Las dos proposiciones analizadas en el párrafo anterior confirman lo que acabo de decir: el ángulo no puede ser recto y no recto. Aquí la condicion del tiempo es necesaria porque la repugnancia no está entre el predicado y el sujeto sino entre los dos predicados. El ángulo puede ser recto ó no recto, con tal que esto se verifique en tiempos diferentes. El ángulo recto no puede ser obtuso; aquí la condicion del tiempo no debe ser expresada, porque entrando en el concepto del sujeto la idea recto, está enteramente excluida la de obtuso.
[201.] Si el principio de contradiccion hubiese de servir únicamente para los juicios analíticos, esto es, para aquellos en que el predicado está contenido en la idea del sujeto, la condicion del tiempo no debiera ser expresada nunca; pero como este principio ha de guiarnos tambien para todos los demás juicios, se sigue que en la fórmula general no podia prescindirse de una condicion absolutamente indispensable en la mayor parte de los casos. En el estado actual de nuestro entendimiento, mientras nos hallamos en esta vida, el no prescindir del tiempo es la regla, el prescindir la excepcion: ¿y se queria que una fórmula general se refiriese solo á la excepcion y dejase en olvido la regla?
[202.] No se concibe la razon que pudo mover á Kant á ilustrar esta materia con los ejemplos arriba citados. No cabe decir cosas mas comunes é inoportunas que las añadidas por este filósofo cuando ilustra la materia con algunos ejemplos. «Si digo, un hombre que es ignorante no es instruido, la condicion al mismo tiempo debe estar expresada; porque el que es ignorante en un tiempo, puedo muy bien ser instruido en otro.» Esto á mas de ser comun é inoportuno, es sobre manera inexacto. Si la proposicion fuese: un hombre no puede ser ignorante é instruido; entonces la condicion al mismo tiempo debiera añadirse, porque no dándose preferencia á ningun predicado con respecto al otro, se indicaria el motivo de la repugnancia, que es de predicado á predicado y no de predicado á sujeto. Pero en el ejemplo aducido por Kant, «el hombre que es ignorante no es instruido,» el sujeto no es solo hombre, sino hombre ignorante; el predicado instruido recae sobre el hombre modificado con el predicado ignorante; y por consiguiente la expresion del tiempo no es necesaria ni se la emplea en el lenguaje comun.
Hay mucha diferencia entro estas dos proposiciones: el hombre que es ignorante no es instruido; el hombre que es ignorante, no puede ser instruido. En la primera, la condicion del tiempo no debe estar expresada por las razones dichas: en la segunda sí, porque hablándose de la imposibilidad de un modo absoluto, se negaria al ignorante hasta la potencia de ser instruido.
[203.] El otro ejemplo de Kant es el siguiente: «pero si digo, ningun hombre ignorante es instruido, la proposicion será analítica, porque el carácter de la ignorancia constituye ahora el concepto del sujeto y por tanto la proposicion negativa se deriva inmediatamente de la proposicion contradictoria sin que la condicion al mismo tiempo deba intervenir.» No se ve la razon porque establece Kant tanta diferencia entre estas dos proposiciones: un hombre que es ignorante no es instruido; ningun hombre ignorante es instruido; en ambas el predicado no se refiere tan solo á hombre, sino á hombre ignorante, y tanto vale decir hombre que es ignorante, como hombre ignorante. Si pues la expresion del tiempo no es necesaria en la una, tampoco lo será en la otra.
Si la idea de ignorante afecta al sujeto mismo, el predicado está necesariamente excluido, porque las ideas de instruccion y de ignorancia, son contradictorias: entonces nos hallamos con la regla de los dialécticos de que en materias necesarias, la proposicion indefinida equivale á la universal.
De esta discusion resulta que la fórmula del principio de contradiccion debe ser conservada tal como está, y que no debe suprimirse la condicion del tiempo, porque de otro modo se inutilizaria la fórmula para muchísimos casos (XX).