CAPÍTULO XXXI.
CONTINUACION.
[304.] Si en algun terreno pudiera ser admitido el criterio del filósofo napolitano, seria en el de las verdades ideales. Como estas prescinden absolutamente de la existencia, puede suponérselas conocidas hasta por un entendimiento que no las produzca en la realidad. En cuanto conocidas por el entendimiento nada envuelven de real, y por consiguiente no entrañan ninguna condicion que exija fuerza productiva, á no ser que esta se refiera á un órden de pura idealidad. En este órden parece que la razon humana produce efectivamente: porque tomando por ejemplo la geometría, es fácil de notar que aun en su parte mas elevada y de mayor complicacion, no es mas que una especie de construccion intelectual donde solo se halla lo que la razon ha puesto. Esta razon es la que á fuerza de trabajo ha ido reuniendo los elementos y combinándolos de distintas maneras hasta llegar al asombroso resultado del cual pueda decir con verdad: esto es mi obra.
Sígase con atenta observacion el desarrollo de la ciencia geométrica y se echará de ver que la dilatada serie de axiomas, teoremas, problemas, demostraciones, resoluciones, arranca de unos cuantos postulados, y que continúa siempre con la ayuda ó de estos mismos ó de otros que la razon excogita, conforme lo exige la necesidad ó la utilidad.
¿Qué es la línea? una serie de puntos. La línea pues es una construccion intelectual, no envuelve otra cosa que las fluxiones sucesivas de un punto. ¿Qué es el triángulo? una construccion intelectual en que se reunen los extremos de tres líneas. ¿Qué es el círculo? es otra construccion intelectual, el espacio encerrado por la circunferencia, formada á su vez por el extremo de una línea que gira al rededor de un punto. ¿Qué son todas las demás curvas? líneas marcadas por el movimiento de un punto con arreglo á una cierta ley de inflexion. ¿Qué es la superficie? ¿no se engendra su idea con el movimiento de una línea, así como el sólido con el movimiento de una superficie? ¿Qué son todos los objetos de la geometría sino líneas, superficies y sólidos de varias especies y con diversas combinaciones?
La aritmética universal es una creacion del entendimiento, ora la consideremos en la aritmética propiamente dicha, ora en el álgebra. El número es un conjunto de unidades; el entendimiento es quien las reune: el dos no es mas que uno mas uno, el tres es dos mas uno, y de esta suerte se forman todos los valores numéricos, por consiguiente las ideas expresivas de estos valores contienen una creacion de nuestro espíritu, son su obra, nada encierran sino lo que él mismo ha puesto en ellas.
Ya se ha notado que el álgebra es una especie de lenguaje. Sus reglas tienen una parte de convencionales, y las fórmulas mas complicadas se resuelven en un principio convencional. Tomemos una muy sencilla: $a^0=1$; ¿por qué? porque $a^0=a^{n-n}$; ¿por qué? La razon es porque se ha convenido en señalar la division por la resta de los esponentes; y de consiguiente $\frac{a^n}{a^n}$ que evidentemente es igual á uno; se puede expresar por $\frac{a^n}{a^n}=a^{n-n}=a^0$.
[305.] Estas observaciones parecen probar que en realidad es verdadero el sistema de Vico en lo que concierne á las matemáticas puras, es decir á una ciencia del órden puramente ideal. Aunque tal vez podria ensayarse lo mismo con relacion á otras ciencias, por ejemplo á la metafísica, no lo haré, porque en saliendo de las matemáticas, ya es difícil encontrar un terreno donde no haya opiniones opuestas. Además, que en habiendo manifestado hasta qué punto es admisible el sistema de Vico en las ciencias matemáticas, quedarán tambien resueltas las dificultades que puede haber en lo que concierne á otros ramos.
[306.] El entendimiento construye en un órden puramente ideal, es innegable; y en esto convienen todas las escuelas. Nadie duda de que la razon supone, combina, compara, deduce: operaciones que no pueden concebirse sin una especie de construccion intelectual. En este caso el entendimiento sabe lo que hace, porque su obra le está presente; cuando combina sabe lo que combina, cuando compara y deduce, sabe lo que deduce y compara, cuando estriba en ciertas suposiciones que él mismo ha establecido, sabe en qué consisten, pues se apoya en ellas.
[307.] El entendimiento conoce lo que hace, pero conoce mas de lo que hace; hay verdades que no son ni pueden ser su obra, pues que son el cimiento de todas sus obras: por ejemplo el principio de contradiccion. ¿Puede decirse que la imposibilidad de ser y no ser una cosa á un mismo tiempo, sea obra de nuestra razon? nó ciertamente. La razon misma es imposible si el principio no está supuesto ya; el entendimiento le encuentra en si propio como una ley absolutamente necesaria, como una condicion sine qua non de todos sus actos. Hé aquí fallido el criterio de Vico: «el entendimiento solo conoce la verdad que hace;» sin embargo la verdad del principio de contradiccion, el entendimiento la conoce y no la hace.
[308.] Los hechos de conciencia son conocidos por la razon, no obstante de que no son su obra. Estos hechos á mas de estar presentes á la conciencia, son objeto de las combinaciones de la razon; hé aquí otro caso en que falla el criterio de Vico.
[309.] Aun en las cosas que son obra puramente intelectual, el entendimiento conoce lo que hace, pero no hace lo que quiere; de lo contrario seria menester decir que las ciencias son absolutamente arbitrarias; en vez de los resultados geométricos que tenemos ahora, podriamos tener tantos otros cuantos son los hombres que piensan en líneas, superficies y sólidos. ¿Esto qué indica? que la razon está sometida á ciertas leyes, que sus construcciones están ligadas á condiciones de que no se puede prescindir: una de ellas es el principio de contradiccion, al cual no se puede faltar nunca so pena de anonadar todo conocimiento. Es verdad que se llega á sacar el volúmen de una esfera por medio de una serie de construcciones intelectuales; pero yo pregunto: ¿pueden dos entendimientos llegar á dos valores diferentes? nó, esto es absurdo; seguirán quizás diversos caminos, expresarán sus demostraciones y sus resultados de distintas maneras, pero el valor es el mismo; si hay diferencia, hay error por una ú otra parte.
[310.] Profundizando la materia se echa de ver que la construccion intelectual de que nos habla Vico, es una cosa generalmente admitida. Lo que hay de nuevo en el sistema de este filósofo son dos cosas, una buena y otra mala: la buena, es el haber indicado una de las razones de la certeza de las matemáticas y demás ciencias de un órden puramente ideal; la mala es el haber exagerado el valor de su criterio.
He dicho que el sistema del filósofo napolitano expresaba un hecho generalmente reconocido, mas que por su parte lo habia exagerado. No cabe duda en que el entendimiento crea en algun modo las ciencias ideales ¿pero de qué manera? nó de otra sino tomando postulados, y combinando los datos de varias maneras. Aquí se acaba su fuerza creatriz; porque en esos postulados y en esas combinaciones encuentra verdades necesarias que él no ha puesto.
¿Qué es el triángulo en el órden puramente ideal? una creacion del entendimiento: él es quien dispone las líneas en forma triangular, él es quien, salva esa misma forma, la modifica de infinitas maneras. Hasta aquí no hay mas que un postulado y diferentes combinaciones del mismo. Pero las propiedades del triángulo dimanan por absoluta necesidad de las condiciones del mismo postulado; estas propiedades el entendimiento no las hace, las encuentra. El ejemplo del triángulo es aplicable á toda la geometría; el entendimiento toma un postulado, esta es su obra libre, con tal que no se ponga en lucha con el principio de contradiccion; de este postulado dimanan consecuencias absolutamente necesarias, independientes de la accion intelectual, que encierran una verdad absoluta conocida por el entendimiento mismo. Por consiguiente con respecto á ellas, es falso el decir que las hace. Un hombre pone un cuerpo en tal disposicion que abandonado á su gravedad cae al suelo; ¿es el hombre quien le da la fuerza de caer? nó por cierto, sino la naturaleza. Lo que el hombre hace es poner la condicion bajo la cual la fuerza de gravedad pueda producir sus efectos: desde que la condicion existe, la caida es inevitable. Hé aquí una semejanza que manifiesta con claridad y exactitud lo que sucede en el órden puramente ideal: el entendimiento pone las condiciones, pero de estas dimanan otras verdades, no hechas por el entendimiento, sino conocidas; esta verdad es absoluta, es como si dijéramos la fuerza de gravedad en el órden de las ideas. Hé aquí deslindado lo que hay de admisible é inadmisible en el sistema de Vico. Admisible, la fuerza de combinacion, hecho generalmente reconocido; inadmisible, la exageracion de este hecho extendido á todas las verdades, cuando solo comprende los postulados en sus varias combinaciones.
En las reglas algebráicas hay una parte de convencional, en cuanto se refieren á la expresion; porque es evidente que esta podria haber sido diferente. Pero supuesta la expresion, el desarrollo de las reglas, no es convencional, sino necesario. En la misma expresion a^n/a^n, claro es que el número de veces que la cantidad a entra por factor, podia haberse expresado de infinitas maneras; pero supuesto que se ha adoptado la presente, no es convencional la regla sino absolutamente necesaria; pues que sea cual fuere la expresion, siempre es cierto que la division de una cantidad por sí misma con distintos exponentes, da por resultado la disminucion del número de veces que entra por factor; lo que se significa por la resta de los exponentes; y por tanto, si el número de veces es igual en el dividendo y en el divisor, el resultado ha de ser = 0. Por donde se echa de ver, que aun en el álgebra, lo que hace el entendimiento es poner las condiciones, y expresarlas como mejor le parece: mas aquí concluye su obra libre, pues de estas condiciones resultan verdades necesarias; él no las hace, solo las conoce.
El mérito de Vico en este punto consiste en haber emitido una idea muy luminosa sobre la causa de la mayor certeza en las ciencias puramente ideales. En estas el entendimiento pone él propio las condiciones bajo las cuales ha de levantar el edificio; él escoge por decirlo así el terreno, forma el plan, y levanta las construcciones con arreglo á este; en el órden real este terreno lo es previamente señalado, así como el plan del edificio y los materiales con que lo ha de levantar. En ambos casos está sometido á las leyes generales de la razon; pero con la diferencia de que en el órden puramente ideal, ha de atender á esas leyes y á nada mas; pero en el real, no puede prescindir de los objetos considerados en sí, y está condenado á sufrir todos los inconvenientes que por su naturaleza le ofrecen. Aclaremos estas ideas con un ejemplo. Si quiero determinar la relacion de los lados de un triángulo bajo ciertas condiciones, me basta suponerlas y atenerme á ellas; el triángulo ideal es en mi entendimiento una cosa enteramente exacta y además fija: si le supongo isósceles con la relacion de los lados á la base como de cinco á tres, esta razon es absoluta, inmutable, mientras yo no altere el supuesto; en todas las operaciones que haga sobre estos datos puedo engañarme en el cálculo, pero el error no provendrá de la inexactitud de los datos. El entendimiento conoce bien, porque lo conocido es su misma obra. Si el triángulo no es puramente ideal sino realizado sobre el papel ó en el terreno, el entendimiento vacila; porque las condiciones que él fija con toda exactitud en el órden ideal, no pueden ser trasladadas de la misma manera al órden real: y aun cuando lo fuesen, el entendimiento carece de medios para apreciarlo. Hé aquí por qué dice Vico con mucha verdad, que nuestros conocimientos pierden en certeza á proporcion que se alejan del órden ideal y se engolfan en la realidad de las cosas.
[311.] Dugald Steward se aprovecharia probablemente de esta doctrina de Vico al explicar la causa de la mayor certeza de las ciencias matemáticas. Dice que esta no se funda en los axiomas sino en las definiciones; es decir que con corta diferencia, viene á parar al sistema del filósofo napolitano de que las matemáticas son las ciencias mas ciertas, porque son una construccion intelectual fundada en ciertas condiciones que el mismo entendimiento pone, y que están expresadas por la definicion.
[312.] Esta diferencia entre el órden puramente ideal y el real no se habia escapado á los filósofos escolásticos. Era comun entre ellos el dicho de que de los contingentes y particulares no hay ciencia, que las ciencias solo son de las cosas necesarias y universales: sustituid á la palabra contingente la de real, pues toda realidad finita es contingente; en vez de universal poned ideal, pues lo puramente ideal es todo universal; y encontraréis expresado lo mismo con distintas palabras. Difícil es deslindar hasta qué punto se hayan aprovechado los filósofos modernos de las doctrinas de los escolásticos en lo tocante á la distincion entre los conocimientos puros y los empíricos; pero lo cierto es que en las obras de los escolásticos se hallan sobre estas cuestiones, pasajes sumamente luminosos. No fuera extraño que hubiesen sido leidos por algunos modernos, particularmente por los alemanes, cuya laboriosidad es proverbial, especialmente en lo que toca á las materias de erudicion (XXVII).
CAPÍTULO XXXII.
CRITERIO DEL SENTIDO COMUN.
[313.] Sentido comun, hé aquí una expresion sumamente vaga. Como todas las expresiones que encierran muchas y diferentes ideas, la de sentido comun debe ser considerada bajo dos aspectos, el de su valor etimológico, y el de su valor real. Estos dos valores no siempre son idénticos: á veces discrepan muchísimo; pero aun en su discrepancia, suelen conservar íntimas relaciones. Para apreciar debidamente el significado de expresiones semejantes, es preciso no limitarse al sentido filosófico y no desdeñarse del vulgar. En este último hay con frecuencia una filosofía profunda, porque en tales casos el sentido vulgar es una especie de sedimento precioso que ha dejado sobre la palabra el tránsito de la razon por espacio de muchos siglos. Sucede á menudo que entendido y analizado el sentido vulgar, está fijado el sentido filosófico, y se resuelven con facilidad suma las cuestiones mas intrincadas.
[314.] Es notable que aparte los sentidos corporales, haya otro criterio llamado sentido comun. Sentido; esta palabra excluye la reflexion, excluye todo raciocinio, toda combinacion nada de esto tiene cabida en el significado de la palabra sentir. Cuando sentimos, el espíritu mas bien se halla pasivo que activo; nada pone de sí propio; no da, recibe; no ejerce una accion, la sufre. Este análisis nos conduce á un resultado importante, el separar del sentido comun todo aquello en que el espíritu ejerce su actividad, y el fijar uno de los caractéres de este criterio, cual es, el que con respecto á él, no hace mas el entendimiento que someterse á una ley que siente, á una necesidad instintiva que no puede declinar.
[315.] Comun: esta palabra excluye todo lo individual, é indica que el objeto del sentido comun es general á todos los hombres.
Los simples hechos de conciencia son de sentido, mas nó de sentido comun; el espíritu los siente prescindiendo de la objetividad y de la generalidad; lo que experimenta en sí propio es experiencia exclusivamente suya, nada tiene que ver con la de los demás.
En la palabra comun, se significa que los objetos de este criterio lo son para todos los hombres, y de consiguiente se refieren al órden objetivo; pues que lo puramente subjetivo, como tal, se ciñe á la individualidad, en nada afecta á la generalidad. Esta observacion es tan exacta que en el lenguaje ordinario jamás se llama opuesto al sentido comun un fenómeno interior por extravagante que sea, con tal que se exprese simplemente el fenómeno y se prescinda de su relacion al objeto. A un hombre que dice, yo experimento tal ó cual sensacion, me parece que veo tal ó cual cosa, no se le opone el sentido comun; pero si dice: tal cosa es de tal manera, si la asercion es extravagante, se le objeta: esto es contrario al sentido comun.
[316.] Yo creo que la expresion, sentido comun, significa una ley de nuestro espíritu, diferente en apariencia segun son diferentes los casos á que se aplica, pero que en realidad y á pesar de sus modificaciones, es una sola, siempre la misma, y consiste en una inclinacio natural de nuestro espíritu á dar su asenso á ciertas verdades, no atestiguadas por la conciencia, ni demostradas por la razon; y que todos los hombres han menester para satisfacer las necesidades de la vida sensitiva, intelectual ó moral.
Poco importa el nombre si se conviene en el hecho; sentido comun, sea ó nó la expresion mas adecuada para significarle, es cuestion de lenguaje, nó de filosofía. Lo que debemos hacer es examinar si en efecto existe esta inclinacion de que hablamos, bajo qué formas se presenta, á qué casos se aplica y hasta qué punto y en qué grado puede ser considerada como criterio de verdad.
En la complicacion de los actos y facultades de nuestro espíritu, y en la muchedumbre y diversidad de objetos que se le ofrecen, claro es que dicha inclinacion no puede presentarse siempre con el mismo carácter y que ha de sufrir varias modificaciones, capaces de hacerla considerar como un hecho distinto, aunque en realidad no sea mas que el mismo, transformado de la manera conveniente. El mejor medio de evitar la confusion de ideas, es deslindar los varios casos en que tiene cabida el ejercicio de esta inclinacion.
[317.] Desde luego la encontramos con respecto á las verdades de evidencia inmediata. El entendimiento no las prueba ni las puede probar, y sin embargo necesita asentir á ellas so pena de extinguirse, como una luz que carece de pábulo. Para la vida intelectual es condicion indispensable la posesion de una ó mas verdades primitivas; sin ellas la inteligencia es un absurdo. Nos encontramos pues con un caso comprendido en la definicion del sentido comun: imposibilidad de prueba; necesidad intelectual que se ha de satisfacer con el asenso; irresistible y universal inclinacion á dicho asenso.
¿Hay algun inconveniente en dar á esta inclinacion el nombre de sentido comun? por mi parte no disputaré de palabras, consigno el hecho, y no necesito nada mas en el terreno de la filosofía. Convengo en que al tratarse de la evidencia inmediata, la inclinacion al asenso no suele llamarse sentido comun: esto no carece de razon. Para que se aplique con propiedad el nombre de sentido, es necesario que el entendimiento mas bien sienta que conozca, y en la evidencia inmediata mas bien conoce que siente. Como quiera, repito que el nombre nada importa, aunque no seria difícil encontrar algun autor grave que ha dado al criterio de evidencia el título de sentido comun; lo que deseo es consignar esa ley de nuestra naturaleza que nos inclina á dar asenso á ciertas verdades, independientes de la conciencia y del raciocinio.
No es solo la evidencia inmediata, la que tiene en su favor la irresistible inclinacion de la naturaleza; lo propio se verifica en la mediata. Nuestro entendimiento asiente por necesidad, no solo á los primeros principios, sí que tambien á todas las proposiciones enlazadas claramente con ellos.
[318.] Esta natural inclinacion al asenso, no se limita al valor subjetivo de las ideas, se extiende tambien al objetivo. Ya se ha visto que esa objetividad tampoco es demostrable directamente y á priori, no obstante que la necesitamos. Si nuestra inteligencia no se ha de limitar á un mundo puramente ideal y subjetivo, es preciso que no solo sepamos que las cosas nos parecen tales con evidencia inmediata ó mediata, sino que son en realidad como nos parecen. Hay pues necesidad de asentir á la objetividad de las ideas, y nos hallamos con la irresistible y universal inclinacion á este asenso.
[319.] Lo dicho de la evidencia mediata é inmediata con respecto al valor objetivo de las ideas, tiene lugar no solo en el órden puramente intelectual sino tambien en el moral. El espíritu, dotado como está de libertad, ha menester reglas para dirigirse; si los primeros principios intelectuales son necesarios para conocer, no lo son menos los morales para querer y obrar; lo que son para el entendimiento la verdad y el error, son para la voluntad el bien y el mal. A mas de la vida del entendimiento, hay la vida de la voluntad; aquel se anonada si carece de principios en que pueda estribar; esta perece tambien como ser moral, ó es una monstruosidad inconcebible, si no tiene ninguna regla cuya observancia ó quebrantamiento constituya su perfeccion ó imperfeccion. Hé aquí otra necesidad del asenso á ciertas verdades morales, y hé aquí por qué encontramos tambien esa irresistible y universal inclinacion al asenso.
Y es de notar, que como en el órden moral no basta conocer, sino que es necesario obrar, y uno de los principios de accion es el sentimiento, las verdades morales no solo son conocidas sino tambien sentidas: cuando se ofrecen al espíritu, el entendimiento asiente á ellas como á inconcusas, y el corazon las abraza con entusiasmo y con amor.
[320.] Las sensaciones consideradas como puramente subjetivas, tampoco bastan para las necesidades de la vida sensitiva. Es preciso que estemos seguros de la correspondencia de nuestras sensaciones con un mundo exterior, nó puramente fenomenal, sino real y verdadero. El comun de los hombres no posee ni la capacidad ni el tiempo que son menester para ventilar las cuestiones filosóficas sobre la existencia de los cuerpos, y decidirlas en pro ó en contra de Berkeley y sus secuaces: lo que necesita es estar enteramente seguro de que los cuerpos existen, de que las sensaciones tienen en realidad un objeto externo. Esta seguridad la poseen todos los hombres, asintiendo á la objetividad de las sensaciones, esto es, á la existencia de los cuerpos, con asenso irresistible.
[321.] La fe en la autoridad humana nos ofrece otro caso de este instinto admirable. El individuo y la sociedad necesitan esa fe; sin ella, la sociedad y la familia serian imposibles; el mismo individuo estaria condenado al aislamiento, y por tanto á la muerte. Sin la fe en la palabra del hombre, el linaje humano desapareceria. Esta creencia tiene distintos grados segun las diferentes circunstancias, pero existe siempre; el hombre se inclina á creer al hombre por un instinto natural. Cuando son muchos los hombres que hablan, y no tienen contra sí otros que hablan en sentido opuesto, la fuerza de la inclinacion es mayor á proporcion que es mayor el número de los testigos, hasta llegar á un punto en que es irresistible: ¿quién duda de que existe Constantinopla? y sin embargo los mas, solo lo sabemos por la palabra de otros hombres.
¿En qué se funda la fe en la autoridad humana? las razones filosóficas que se pueden señalar no las conoce el comun de los hombres; mas por esto su fe no deja de ser igualmente viva que la de los filósofos. ¿Cuál es la causa? es que hay una necesidad, y á su lado el instinto para satisfacerla; el hombre necesita creer al hombre, y le cree. Y nótese bien, cuanto mayor es la necesidad tanto mayor es la fe: los muy ignorantes, los imbéciles, creen todo lo que se les dice; su guia está en los demás hombres y ellos la siguen á ciegas; el tierno niño que nada conoce por sí propio, cree con absoluto abandono las mayores extravagancias; la palabra de cuantos le rodean es para él un infalible criterio de verdad.
[322.] A mas de los primeros principios intelectuales y morales, de la objetividad de las ideas y sensaciones, y del valor de la autoridad humana, necesita el hombre el asenso instantáneo á ciertas verdades que, si bien con la ayuda del tiempo podria demostrar, no le es permitido hacerlo, atendido el modo repentino con que se le ofrecen, exigiendo formacion de juicio y á veces accion. Para todos estos casos hay una inclinacion natural que nos impele al asenso.
De aquí dimana el que juzguemos instintivamente por imposible ó poco menos que imposible, obtener un efecto determinado por una combinacion fortúita: por ejemplo el formar una página de Virgilio arrojando á la aventura algunos caractéres de imprenta; el dar en un blanco pequeñísimo sin apuntar hácia él, y otras cosas semejantes. ¿Hay aquí una razon filosófica? ciertamente; pero no es conocida del vulgo. Esta razon se evidencia en la teoría de las probabilidades, y es una aplicacion instintiva del principio de causalidad y de la natural oposicion de nuestro entendimiento á suponer efecto cuando no hay causa, órden cuando no hay inteligencia ordenadora.
[323.] En la vida humana son necesarios en infinitos casos los argumentos de analogía; ¿cómo sabemos que el sol saldrá mañana? por las leyes de la naturaleza. ¿Cómo sabemos que continuarán rigiendo? claro es que al fin hemos de parar á la analogía: saldrá mañana porque ha salido hoy, y salió ayer, y no ha faltado nunca; ¿cómo sabemos que la primavera traerá consigo las flores, y el otoño los frutos? porque así sucedió en los años anteriores. Las razones que se pueden alegar fundando el argumento de analogía en la constancia de las leyes de la naturaleza y en la relacion de ciertas causas físicas con determinados efectos, no las conoce el comun de los hombres; pero necesita el asenso, y le tiene.
[324.] En todos los casos que acabo de enumerar la inclinacion al asenso se puede llamar y se llama en realidad sentido comun, excepto quizás el de la evidencia inmediata. La razon de que esta se exceptúe es que en ella, si bien no cabe demostracion, hay sin embargo vision clarísima de que el predicado está contenido en la idea del sujeto; pero en los demás casos no hay ni la demostracion, ni esa vision: el hombre asiente por un impulso natural; cuando se le objeta algo contra su creencia no llama la atencion sobre el concepto, como sucede en la evidencia inmediata; se halla completamente desconcertado, sin saber qué responder; entonces aplica á la objecion, no el nombre de error ni de absurdo, sino de despropósito, de cosa contraria al sentido comun.
Veámoslo en algunos ejemplos. Supóngase á la vista un gran monton de arena en el cual se arroja al acaso un grano muy pequeño, revolviendo en seguida en todas direcciones; llega un hombre y dice: voy á meter la mano en el monton y á sacar al instante el grano oculto; ¿qué se le objeta á este hombre? ¿qué le responden los circunstantes? nada; desconcertados se mirarán unos á otros diciéndose de palabra ó con la vista: ¡qué despropósito! no tiene sentido comun. Otro dice: todo lo que vemos es nada, ni hay mundo externo, ni nosotros tenemos cuerpo. Otro dice eso que nos cuentan de que existe una ciudad llamada Lóndres, no es verdad. En todos estos casos nadie sabe qué objetar: se oye el desatino, se le rechaza por un impulso natural, el espíritu siente que aquello es un desatino, sin verlo.
[325.] El sentido comun, ¿es criterio seguro de verdad? ¿lo es en todos los casos? ¿en cuáles? ¿qué caractéres debe poseer para ser tenido como criterio infalible? esto es lo que vamos á examinar.
El hombre no puede despojarse de su naturaleza; cuando esta habla, la razon dice que no se la puede despreciar. Una inclinacion natural es á los ojos de la filosofía una cosa muy respetable, por solo ser natural; á la razon y al libre albedrío corresponde el no dejarla extraviar. Lo que es natural en el hombre no es siempre enteramente fijo como en los brutos. En estos el instinto es ciego, porque debe serlo donde no hay razon ni libertad. En el hombre las inclinaciones naturales están subordinadas en su ejercicio, á la libertad y á la razon: por esto, cuando se las llama instintos, la palabra debe tener acepcion muy diferente de la que le damos al aplicarla á los brutos. Esto que sucede en el órden moral, se verifica tambien en el intelectual: no solo debemos cuidar de nuestro corazon sino tambien de nuestro entendimiento: ambos están sujetos á la ley de perfectibilidad; el bien y el mal, la verdad y el error son los objetos que se nos ofrecen; la naturaleza misma nos dice cuál es el sendero que debemos tomar, pero no nos fuerza á tomarle: delante tenemos la vida y la muerte: lo que nos agrada, aquello se nos da.
[326.] Independientemente de la accion del libre albedrío, hay en el hombre una cualidad muy á propósito para que las inclinaciones naturales se desvien con frecuencia de su objeto: la debilidad. Así pues no es de extrañar que estas inclinaciones se extravien tan á menudo, conduciéndonos al error en lugar de la verdad; esto hace mas necesario el fijar los caractéres del sentido comun, que pueda servir de criterio absolutamente infalible.
[327.] Señalaré las condiciones que en mi concepto tiene el verdadero sentido comun, que no engaña nunca.
CONDICION 1.ª
La inclinacion al asenso es de todo punto irresistible, de manera que el hombre ni aun con la reflexion, puede resistirle ni despojarse de ella.
CONDICION 2.ª
De la primera dimana la otra, á saber: toda verdad de sentido comun es absolutamente cierta para todo el linaje humano.
CONDICION 3.ª
Toda verdad de sentido comun puede sufrir el exámen de la razon.
CONDICION 4.ª
Toda verdad de sentido comun tiene por objeto la satisfaccion de alguna gran necesidad de la vida sensitiva, intelectual ó moral.
[328.] Cuando estos caractéres se reunen, el criterio del sentido comun es absolutamente infalible, y se puede desafiar á los escépticos á que señalen un ejemplo en que haya fallado. A proporcion que estas condiciones se reunen en mas alto grado, el criterio del sentido comun es mas seguro, debiéndose medir por ellas los grados de su valor. Expliquémoslo con algunos ejemplos.
No cabe duda en que el comun de los hombres objetiva las sensaciones hasta el punto de trasladar á lo exterior lo mismo que ellos sienten, sin distinguir entre lo que hay de subjetivo y de objetivo. Los colores, el linaje humano los considera en las cosas mismas; para él lo verde no es la sensacion de lo verde, sino una cierta cosa, una calidad ó lo que se quiera llamar, inherente al objeto. ¿Es así en realidad? nó ciertamente: en el objeto externo hay la causa de la sensacion, hay la disposicion de las partes para producir por medio de la luz esa impresion que llamamos verde. El sentido comun nos engaña, ya que el análisis filosófico le convence de falaz. ¿Pero tiene todas las condiciones arriba señaladas? nó. Por lo pronto le falta el ser capaz de sufrir el exámen de la razon; tan luego como se reflexiona sobre el particular, se descubre que hay aquí una ilusion tan inocente como hermosa. Le falta además al asenso la condicion de irresistible; porque desde el momento en que nos convencemos de que hay ilusion, el asenso deja de existir. No es universal el asenso pues no le tienen los filósofos. No es indispensable para satisfacer alguna necesidad de la vida; y por consiguiente no tiene ninguna de las condiciones arriba señaladas. Lo que se ha dicho de la vista puede aplicarse á todas las sensaciones; ¿hasta qué punto será valedero pues el testimonio del sentido comun en cuanto nos lleva á objetivar la sensacion? hélo aquí.
Para las necesidades de la vida es necesaria la seguridad de que á las sensaciones les corresponden objetos externos; á esto asentimos con impulso irresistible, todos los hombres, sin distincion alguna. La reflexion no basta para despojarnos de la inclinacion natural; y la razon, aun la mas cavilosa, si alguna vez puede hacer vacilar los fundamentos de esta creencia, no alcanza á convencerla de errónea. Los que dan mayor importancia á esas cavilaciones podrán decir que no sabemos si existen los cuerpos, pero nó probar que no existan.
En este punto pues, la inclinacion natural reune todos los caractéres para elevarse al rango de criterio infalible; es irresistible, es universal, satisface una gran necesidad de la vida y sufre el exámen de la razon.
Por lo que toca á las calidades, objeto directo de la sensacion, no necesitamos que existan en los mismos cuerpos; nos basta que en estos haya algo que nos produzca de cualquiera modo que sea, la impresion correspondiente. Poco importa que el color verde y el anaranjado sean ó nó calidades de los objetos, con tal que en ellos sea constante la calidad que nos produce en los casos respectivos, la sensacion de anaranjado ó de verde. Para todos los usos de la vida resulta lo mismo en un caso que en otro; aun cuando el análisis filosófico se generalizase, no se perturbarian las relaciones del hombre con el mundo sensible. Hay quizás una especie de desencanto de la naturaleza, pues que el mundo despojado de las sensaciones no es ni con mucho tan bello; pero el encanto continúa para la generalidad de los hombres; á él está sometido tambien el filósofo excepto en los breves instantes de reflexion; y aun en estos, siente un encanto de otro género, al considerar que gran parte de esa belleza que se atribuye á los objetos la lleva el hombre en sí mismo, y que basta el simple ejercicio de las facultades armónicas de un ser sensible para que el universo entero se revista de esplendor y de galas (XXVIII).
CAPÍTULO XXXIII.
ERROR DE LA-MENNAIS SOBRE EL CONSENTIMIENTO COMUN.
[329.] La fe instintiva en la autoridad humana de que hablo en el capítulo anterior, es un hecho atestiguado por la experiencia y que ningun filósofo ha puesto en duda. Esa fe, dirigida por la razon de la manera conveniente, constituye uno de los criterios de verdad. Los errores á que en ciertos casos puede inducir, son inherentes á la debilidad humana, y están abundantemente compensados por las ventajas que dicha fe produce al individuo y á la sociedad.
Un célebre escritor ha querido refundir todos los criterios en el de la autoridad humana, afirmando resueltamente que el «consentimiento comun, sensus communis, es para nosotros el sello de la verdad, y que no hay otro,» (La-Mennais Ensayo sobre la indiferencia en materia de religion tom. 2 cap. 13). Este sistema tan erróneo como extraño, y en que se confunden palabras tan diversas como sensus y consensus, está defendida con aquella elocuente exageracion que caracteriza al eminente escritor; bien que al lado de la elocuencia se echa de menos la profundidad filosófica. Los resultados de semejante doctrina se hallan patentes en la triste suerte que ha cabido á tan brillante como malogrado ingenio; abrió una sima en que se hundia toda verdad; el primero que se ha sepultado en ella, ha sido él mismo. Apelar á la autoridad de los demás en todo y para todo, despojar al individuo de todo criterio, era anonadarlos todos, incluso el que se pretendia establecer.
No se concibe cómo un sistema semejante puede tener cabida en tan elevado entendimiento; cuando se leen las elocuentes páginas en que está desenvuelto, se siente una pena inexplicable al ver empleados rasgos tan brillantes en repetir todas las vulgaridades de los escépticos, para venir á parar á la paradoja mas insigne y al sistema menos filosófico que se pueda imaginar.
Único criterio llama La-Mennais al consentimiento comun; sin embargo basta dar una ojeada sobre los demás para convencerse de la esterilidad del nuevo para producirlos.
[330.] En primer lugar, el testimonio de la conciencia no puede apoyarse de ningun modo en la autoridad ajena. Formado como está por una serie de hechos íntimamente presentes á nuestro espíritu, sin que sea dable ni aun concebir sin ellos el pensamiento individual, claro es que ha de preexistir á la aplicacion de todo criterio, pues que el criterio es imposible para quien no piense.
Nada mas débil bajo el aspecto científico, que la refutacion que pretende hacer Mr. de La-Mennais del principio de Descartes. «Cuando Descartes para salir de su duda metódica establece esta proposicion, yo pienso luego soy, salva un abismo inmenso, y coloca en el aire la primera piedra del edificio que pretende levantar; porque en rigor no podemos decir yo pienso, yo soy; no podemos decir luego, ni afirmar nada por via de consecuencia» (Ibid.). El principio de Descartes era digno de mas detenido exámen para quien trataba de inventar un sistema; oponerle que no podemos decir luego, es repetir el manoseado argumento de las escuelas; y el afirmar que no podemos decir, yo pienso, es contrariar un hecho de la conciencia que no han negado los mismos escépticos. En el lugar correspondiente llevo explicado con la debida extension cuál es, ó al menos cuál debe ser, el sentido del principio de Descartes.
Sí segun La-Mennais, no podemos decir yo pienso, menos podremos decir que piensan los demás; y como el pensamiento ajeno le necesitamos absolutamente en el sistema que asienta por único criterio el consentimiento comun, resulta que su primera piedra la pone La-Mennais mas en el aire que los que hacen estribar la filosofía en un hecho de conciencia.
[331.] Un criterio, mayormente si tiene la pretension de ser el único, ha de reunir dos condiciones: no suponer otro, y tener aplicacion á todos los casos. Cabalmente el del consentimiento comun es el que menos las reune; antes que él está el testimonio de la conciencia; antes que él está tambien el testimonio de los sentidos; pues no podemos saber que los demás consienten, si de esto no nos cercioran el oido ó la vista.
[332.] Este criterio no es posible en estos casos, y en muchos otros es harto difícil, cuando no imposible del todo. ¿Hasta qué punto se necesita el consentimiento comun? si la palabra comun se refiere á todo el linaje humano, ¿cómo se recogen los votos de toda la humanidad? si el consentimiento no debe ser unánime, ¿hasta qué punto la contradiccion ó el simple no asentimiento de algunos, destruirá la legitimidad del criterio?
[333.] El orígen del error de La-Mennais está en que tomó el efecto por la causa, y la causa por el efecto. Vió que hay ciertas verdades en que convienen todos, y dijo: la garantía del acierto de cada uno, está en el consentimiento de la totalidad. Analizando bien la materia hubiera notado que la razon de la seguridad del individuo, no nace del consentimiento de los demás, sino que ser el contrario la razon de que convienen todos, es que cada uno de por sí se siente obligado á convenir. En esa gran votacion del linaje humano, vota cada uno en cierto sentido, por el impulso mismo de la naturaleza; y como todos experimentan el mismo impulso, todos votan de la misma manera. La-Mennais ha dicho: cada uno vota de un mismo modo porque todos votan así; no advirtiendo que de esta suerte la votacion no podria acabar ni aun comenzar. Esta comparacion no es una ocurrencia satírica, es un argumento rigurosamente filosófico á que nada se puede contestar; él basta para poner de manifiesto lo infundado y contradictorio del sistema de La-Mennais, así como indica por otra parte el orígen de la equivocacion, que consiste en tomar el efecto por la causa.
[334.] La-Mennais apela al testimonio de la conciencia para probar que su criterio es el único: yo creo que este testimonio enseña todo lo contrario. ¿Quién ha esperado jamás la autoridad de los otros para cerciorarse de la existencia de los cuerpos? ¿no vemos que los mismos brutos en fuerza de un instinto natural, objetivan á su modo las sensaciones? Para prestar asenso á la palabra de los hombres, si no tuviésemos mas criterio que el consentimiento comun, no podriamos jamás creer á ninguno, por la sencilla razon de que no es dable asegurarnos de lo que dicen ó piensan los demás sin comenzar por creer á alguno. El niño para dar fe á lo que le cuenta su madre, ¿se refiere por ventura á la autoridad de los otros? ¿no obedece mas bien al instinto natural que con mano benéfica le ha comunicado el Criador? El niño no cree porque todos creen; por el contrario, todos los niños creen porque cada uno cree; la creencia individual no nace de la general; antes bien la general se forma del conjunto de las creencias individuales: no es natural porque es universal, sino que es universal porque es natural.
[335.] El Aquiles de La-Mennais consiste en que en ciertos casos para asegurarnos de la verdad con respecto á los demás criterios, apelamos al consentimiento comun, y que la locura misma no es mas que el desvío de este consentimiento. A un hombre se le dice que sus ojos le engañan con respecto á un objeto que tiene á la vista; instintivamente se vuelve hacia los demás y les pregunta si no lo ven de la misma manera. Si todos convienen en que yerra y está seguro de que no se chancean, sentirá vacilar por un momento la fe en el testimonio de la vista, se acercará al objeto, se colocará en otra posicion, ó empleará el medio que mejor le parezca para cerciorarse de que no se engaña. Si á pesar de esto ve el objeto de la misma manera, y las mismas personas y cuantas sobrevienen persisten en asegurar que la cosa no es como él la ve, si está en su juicio, desconfiará del testimonio de la vista y se creerá atacado de alguna enfermedad que le desordena la vision. A esto se reduce el argumento de La-Mennais. ¿Qué resulta de él? nada en favor del sistema del consentimiento comun: es cierto que los demás criterios están sujetos á error en circunstancias excepcionales; es cierto que en tales casos, y en naciendo la duda, se apela al testimonio de los otros; mas, ¿para qué? Para asegurarse de si el que teme errar, ha sufrido uno de estos trastornos á que está sujeta la miseria humana. Se sabe que lo natural es general; y el paciente que duda, pregunta á los otros para saber si por algun accidente está fuera del estado ordinario de la naturaleza, ¿Quién no ve la sinrazon de elevar un medio excepcional al rango de criterio general y único? ¿Quién no ve la extravagancia de afirmar que estamos seguros del testimonio de los sentidos, por la autoridad de los demás hombres, solo porque en casos extremos, y al temer algun trastorno de nuestros órganos, preguntamos á los demás si les parece lo mismo que á nosotros?
[336.] No es posible llevar mas allá la exageracion de lo que hace La-Mennais cuando afirma «que las ciencias exactas se fundan tambien en el consentimiento comun, que en esta parte no disfrutan ningun privilegio, y que el mismo nombre de exactas no es mas que uno de esos vanos títulos con que el hombre engalana su flaqueza; que la geometría misma no subsiste sino en virtud de un convenio tácito de admirar ciertas verdades necesarias, convenio que puede expresarse en los términos siguientes: nosotros nos obligamos á tener tales principios por ciertos; y á cualquiera que se niegue á creerlos sin demostracion, le declaramos culpable de rebeldía contra el sentido comun, que no es mas que la autoridad del gran número.» Esta exageracion es intolerable: los argumentos que en las notas aduce La-Mennais para probar la incertidumbre intrínseca de las matemáticas, son sumamente débiles; y alguno de ellos pudiera hacernos sospechar que el autor del Ensayo sobre la indiferencia no era tan profundo matemático como escritor elocuente.
No desconozco lo que se ha dicho contra la certeza de las ciencias exactas, ni las dificultades que se ofrecen cuando se las llama al tribunal de la metafísica: en el tomo 1.° del Protestantismo comparado con el Catolicismo, tengo dedicado un capítulo á lo que llamo instinto de fe, y en él me hago cargo de que este instinto ejerce tambien su influencia en las ciencias exactas. No levantemos á estas sobre las morales; tengamos en mas á las morales que á las exactas; pero guardémonos de una exageracion que las destruye todas.
CAPÍTULO XXXIV.
RESÚMEN Y CONCLUSION.
[337.] Quiero terminar este libro, presentando en resúmen mis opiniones sobre la certeza. En este resúmen se manifestará tambien el enlace de las doctrinas expuestas en los capítulos anteriores.
Cuando la filosofía se encuentra con un hecho necesario, tiene el deber de consignarle. Tal es la certeza: disputar sobre su existencia, es disputar sobre el resplandor de la luz del sol en medio del dia. El humano linaje está cierto de muchas cosas; lo están igualmente los filósofos, inclusos los escépticos; el escepticismo absoluto es imposible.
Descartadas las cuestiones sobre la existencia de la certeza, la filosofía está libre de extravagancias, y situada en los dominios de la razon; entonces se puede examinar cómo adquirimos la certeza, y en qué se funda.
El linaje humano posee la certeza, como una calidad aneja á la vida; como un resultado espontáneo del desarrollo de las facultades del espíritu. La certeza es natural; precede por consiguiente á toda filosofía, y es independiente de las opiniones de los hombres. Por lo mismo, las cuestiones sobre la certeza, aunque importantes para el conocimiento de las leyes á que está sujeto nuestro espíritu, son y serán siempre estériles en resultados prácticos. Esta es una línea divisoria, que la razon aconseja fijar, para que de las regiones abstractas, no descienda jamás nada que pueda perjudicar á la sociedad ni al individuo. Así, desde el principio de las investigaciones, la filosofía y el buen sentido forman una especie de alianza, y se comprometen á no hostilizarse jamás.
Al examinar los fundamentos de la certeza, surge la cuestion sobre el primer principio de los conocimientos humanos: ¿existe? ¿cuál es?
Esta cuestion ofrece dos sentidos: ó se busca una primera verdad, que contenga todas las demás como la semilla las plantas y los frutos, ó se busca simplemente un punto de apoyo; lo primero da lugar á las cuestiones sobre la ciencia trascendental; lo segundo, produce las disputas de las escuelas sobre la preferencia de diferentes verdades con respecto á la dignidad de primer principio.
Si hay verdad, ha de haber medios de conocerla: esto da orígen á las cuestiones sobre el valor de los criterios.
En el órden de los seres, hay una verdad orígen de todas: Dios. En el órden intelectual absoluto, hay tambien esta verdad orígen de todas: Dios. En el órden intelectual humano, no hay una verdad orígen de todas, ni en el órden real, ni en el ideal. La filosofía del yo no puede conducir á ningun resultado, para fundar la ciencia trascendental. La doctrina de la identidad absoluta es un absurdo, que además tampoco explica nada.
Aquí se ofrece el problema de la representacion. Esta puede ser de identidad, causalidad, ó idealidad. La tercera es distinta de la segunda, pero se funda en ella.
A mas del problema de la representacion, se examina el de la inteligibilidad inmediata: problema difícil, pero importantísimo para completar el conocimiento del mundo de las inteligencias.
Las disputas sobre el valor de los diferentes principios con respecto á la dignidad de fundamental, nacen de la confusion de las ideas. Se quieren comparar cosas de órden muy diverso, lo que no es posible. El principio de Descartes es la enunciacion de un simple hecho de conciencia; el de contradiccion, es una verdad objetiva, condicion indispensable de todo conocimiento; el llamado de los cartesianos es la expresion de una ley que preside á nuestro espíritu. Cada cual en su clase, y á su manera, los tres no son necesarios: ninguno de ellos es del todo independiente; la ruina de uno, sea el que fuere, trastorna nuestra inteligencia.
Hay en nosotros varios criterios; pueden reducirse á tres: la conciencia ó sentido íntimo, la evidencia, y el instinto intelectual, ó sentido comun. La conciencia abraza todos los hechos presentes á nuestra alma con presencia inmediata, como puramente subjetivos. La evidencia se extiende á todas las verdades objetivas en que se ejercita nuestra razon. El instinto intelectual es la natural inclinacion al asenso en los casos que están fuera del dominio de la conciencia y de la evidencia.
El instinto intelectual, nos obliga á dar á las ideas un valor objetivo; en este caso, se mezcla con las verdades de evidencia, y en el lenguaje ordinario se confunde con ella.
Cuando el instinto intelectual versa sobre objetos no evidentes, y nos inclina al asenso, se llama sentido comun.
La conciencia y el instinto intelectual, forman los demás criterios.
El criterio de la evidencia encierra dos cosas: la apariencia de las ideas; esto pertenece á la conciencia: el valor objetivo, existente ó posible; esto pertenece al instinto intelectual.
El testimonio de los sentidos, encierra tambien dos partes: la sensacion, como puramente subjetiva; esto es de la conciencia: la creencia en la objetividad de la sensacion; esto es del instinto intelectual.
El testimonio de la autoridad humana se compone del de los sentidos, que nos pone en relacion con nuestros semejantes, y del instinto intelectual, que nos induce á creerle.
No todo se puede probar; pero todo criterio sufre el exámen de la razon. El de la conciencia es un hecho primitivo de nuestra naturaleza; en el de la evidencia se descubre la condicion indispensable para la existencia de la razon misma; en el del instinto intelectual, para objetivar las ideas, se halla una ley de la naturaleza, indispensable tambien para la existencia de la razon; en el del sentido comun, propiamente dicho, hay el asenso instintivo á verdades, que luego examinadas, se nos presentan altamente razonables; en el de los sentidos y de la autoridad humana, se encuentra lo que en los demás casos del sentido comun, y es un medio para satisfacer las necesidades de la vida sensitiva, intelectual y moral.
Los criterios no se dañan, se favorecen, y se fortifican recíprocamente. Ni la razon lucha con la naturaleza, ni la naturaleza con la razon; ambas nos son necesarias; ambas nos dirigen con acierto; aunque las dos están sujetas á extravío, como que pertenecen á un ser limitado y muy débil.
[338.] Una filosofía que no considera al hombre sino bajo un aspecto, es una filosofía incompleta, que está en peligro de degenerar en falsa. En lo tocante á la certeza, conviene no perder de vista la observacion que precede: hacerse demasiado exclusivo, es colocarse al borde del error. Analícense enhorabuena las fuentes de verdad; pero al mirarlas por separado, no se pierda de vista el conjunto. Concebir de antemano un sistema, y querer sujetarlo todo á sus exigencias, es poner la verdad en el lecho de Procusto. La unidad es un gran bien; pero es menester contentarse con la medida que nos impone la naturaleza. La verdad, es preciso buscarla por los medios humanos, y en proporcion de nuestro alcance. Las facultades de nuestro espíritu están sometidas á ciertas leyes de que no podemos prescindir.
Una de las leyes mas constantes de nuestro ser, es la necesidad de un ejercicio simultáneo de facultades, no solo para cerciorarse de la verdad sino tambien para encontrarla. El hombre reune con la simplicidad la mayor multiplicidad; uno su espíritu, está dotado de varias facultades, está unido á un cuerpo de tal variedad y complicacion, que con mucha razon ha sido llamado un pequeño mundo. Las facultades están en relacion íntima y recíproca; influyen de contínuo las unas sobre las otras. Aislarlas es mutilarlas, y á veces extinguirlas. Esta consideracion es importante, porque indica el vicio radical de toda filosofía exclusiva.
El hombre sin sensaciones carece de materiales para el entendimiento, y además se halla privado del estímulo sin el cual su inteligencia permanece adormecida. Cuando Dios ha unido nuestra alma con un cuerpo, ha sido para que sirviese el uno al otro; por lo cual ha establecido esa admirable correspondencia entre las impresiones del cuerpo, y las afecciones del alma. Esta necesita pues el cuerpo como un medio, como un instrumento, ya se suponga una verdadera accion de él sobre ella, ya una simple ocasion para la causalidad de un órden superior.
Aun cuando sin sensacion, el hombre pensase, no pensaría mas que como un espíritu puro; no estaria en relacion con el mundo exterior, no seria hombre en el sentido que damos á esta palabra. En tal caso el cuerpo sobra; y no hay razon porque estén unidos.
Si admitimos las sensaciones y prescindimos de la razon, el hombre se nos convierte en un bruto. Siente, mas no piensa; nada de combinacion en las impresiones que experimenta, porque es incapaz de reflexionar: todo se sucede en él como una serie de fenómenos necesarios, aislados, que nada indican, á nada conducen, nada son, sino afecciones de un ser particular, que ni los comprende, ni se da á sí mismo cuenta de ellos. Hasta es difícil decir de qué clase son sus relaciones con el mundo externo. Discurriendo por apariencias y por analogía, se hace probable que los brutos objetivan tambien sus sensaciones; pero es regular que su objetividad se distingue de la nuestra en muchos casos. Tomemos por ejemplo el sueño. Si los brutos sueñan, como parece probable, y lo indican algunas apariencias, no fuera extraño que no distinguiesen entre el sueño y la vigilia del modo que lo hacemos nosotros. Esto supone alguna reflexion sobre los actos, alguna comparacion entre el órden y constancia de los unos con el desórden é inconstancia de los otros: reflexion que hace el hombre desde su infancia, y que continua haciendo toda su vida sin advertirlo. Cuando despertamos de un sueño muy vivo, estamos á veces por algunos momentos dudando de si hay sueño ó realidad; esta sola duda ya supone la reflexion comparativa de los dos estados. ¿Y qué hacemos para resolver la duda? Atendemos al lugar donde nos hallamos; y el hecho de estar en la cama, en la oscuridad y silencio de la noche, nos indica que la vision anterior no tiene ningun enlace con nuestra situacion, y que por tanto es un sueño. Sin esta reflexion, se habrian encadenado las sensaciones del sueño con las de la vigilia, confundidas todas en una misma clase.
El instinto concedido á los brutos y negado al hombre, es un indicio de que para apreciar las sensaciones se nos ha dado la razon.
No hay pues en el hombre criterios de verdad enteramente aislados. Todos están en relacion; se afirman y completan recíprocamente; siendo de notar que las verdades de que están ciertos todos los hombres, están apoyadas de algun modo por todos los criterios.
Las sensaciones nos llevan instintivamente á creer en la existencia de un mundo exterior; y si dicha creencia se sujeta al exámen de la razon, esta confirma la misma verdad, fundándose en las ideas generales de causas y de efectos. El entendimiento puro conoce ciertos principios, y asiente á ellos como á verdades necesarias; si se sujetan los principios á la experiencia de los sentidos, salen confirmados, en cuanto lo consiente la perfeccion de estos, ó de los instrumentos con que se auxilian. «En un círculo todos los radios son iguales.» Esta es una verdad necesaria; los sentidos no ven ningun círculo perfecto; pero ven sí que los radios se acercan tanto mas á la igualdad, cuanto mas perfecto es el instrumento con que se le construye. «No hay mudanza, sin causa que la produzca.» Los sentidos no pueden comprobar la proposicion en toda su universalidad, pues por su naturaleza se limitan á un número determinado de casos particulares; pero en todo cuanto se somete á su experiencia, encuentran el órden de dependencia en la sucesion de los fenómenos.
Los sentidos se auxilian recíprocamente: la sensacion de un sentido, se compara con las de otros, cuando hay duda sobre la correspondencia entre ella y un objeto. Nos parece oir el ruido del viento; pero nuestro oido nos ha engañado otras veces; para asegurarnos de la verdad miramos si hay movimiento en los árboles ó en otros objetos. La vista nos muestra un bulto; no hay bastante luz para discernirle de una sombra: nos acercamos y tocamos.
Las facultades intelectuales y morales, ejercen tambien entre sí esta influencia saludable. Las ideas rectifican los sentimientos, y los sentimientos las ideas. El valor de las ideas de un órden se comprueba con las de otro órden; y lo mismo se verifica en los sentimientos. La compasion por el castigado inspira el perdon de todo criminal; la indignacion inspirada por las víctimas del crímen, induce á la aplicacion del castigo: ambos sentimientos encierran algo bueno: mas el uno podria engendrar la impunidad, el otro la crueldad; para temperarlos existen las ideas de justicia. Pero esta justicia á su vez podria dar fallos demasiado absolutos; la justicia es una, y las circunstancias de los pueblos son muy diferentes. La justicia no considera mas que los grados de culpabilidad, y falla en consecuencia. Este fallo podria no ser conveniente: ahí están otras ideas morales de un órden distinto, la enmienda del culpable combinada con la reparacion hecha á la víctima; ahí están además las ideas de conveniencia pública, que no repugnan á la sana moral, y pueden guiar en las aplicaciones.
La verdad completa, como el bien perfecto, no existen sin la armonía: esta es una ley necesaria, y á ella está sujeto el hombre. Como nosotros no vemos intuitivamente la verdad infinita en que todas las verdades son una, en que todos los bienes son uno, y como estamos en relacion con un mundo de seres finitos y por consecuencia múltiplos, hemos menester diferentes potencias que nos pongan en contacto, por decirlo así, con esa variedad de verdades y bondades finitas; pero como estas á su vez nacen de un mismo principio y se dirigen á un mismo fin, están sometidas á la armonía, que es la unidad de la multiplicidad.
[339.] Con estas doctrinas, creo posible la filosofía sin escepticismo: el exámen no desaparece, por el contrario se extiende y se completa. Este método trae consigo otra ventaja, y es que no hace á la filosofía extravagante, no hace de los filósofos hombres excepcionales. La filosofía no puede generalizarse hasta el punto de ser una cosa popular; á este se opone la humana naturaleza; pero tampoco tiene necesidad de condenarse á un aislamiento misantrópico, á fuerza de pretensiones extravagantes. En tal caso la filosofía degenera en filosofismo. Consignacion de los hechos, exámen concienzudo; lenguage claro; hé aquí cómo concibo la buena filosofía. Por esto no dejará de ser profunda, á no ser que por profundidad entendamos tinieblas: los rayos solares alumbran en las mas remotas profundidades del espacio.
[340.] Ya sé que no piensan de este modo algunos filósofos de nuestra época: ya sé que al examinar las cuestiones fundamentales de la filosofía creen necesario conmover los cimientos del mundo; sin embargo, yo jamás he podido persuadirme que para examinar fuese necesario destruir, ni que para ser filósofos debiéramos hacernos insensatos. La sinrazon y extravagancia de esos maestros de la humanidad, puede hacerse sensible con una alegoría, siquiera la amenidad de las formas mortifique un tanto su profundidad filosófica. Bien necesita el lector algun solaz y descanso despues de tratados tan abstrusos, que todos los esfuerzos del escritor no alcanzan á esclarecer, cuanto menos hermosear.
Hay una familia noble, rica y numerosa, que posee un magnífico archivo donde están los títulos de su nobleza, parentesco y posesiones. Entre los muchos documentos, hay algunos mal legibles ó por el carácter de su escritura, ó por su mucha antigüedad, ó por el deterioro que naturalmente han producido los años. Tambien se sospecha que los hay apócrifos en bastante cantidad; bien que ciertamente ha de haber muchos auténticos, pues que la nobleza y demás derechos de la familia, tan universalmente reconocidos, en algo deben de fundarse; y se sabe que no existe otra coleccion de documentos. Todos están allí.
Un curioso entra en el archivo, echa una ojeada sobre los estantes, armarios y cajones, y dice: «esto es una confusion; para distinguir lo auténtico de lo apócrifo, y arreglarlo todo en buen órden, es necesario pegar fuego al archivo por sus cuatro ángulos, y luego examinar la ceniza.»
¿Qué os parece de la ocurrencia? Pues este curioso es el filósofo que para distinguir lo verdadero de lo falso en nuestros conocimientos, empieza por negar toda verdad, toda certeza, toda razon.
Se nos dirá, no se trata de negar sino de dudar; pero quien duda de toda verdad, la destruye; quien duda de toda certeza la niega; quien duda de toda razon, la anonada.
La prudencia, el buen sentido en las cosas pequeñas, se funda en los mismos principios que la sabiduría en las grandes. Sigamos la alegoría, y veamos lo que el buen sentido indicaria en dicho caso.
Tomar inventario de todas las existencias, sin olvidar nada por despreciable que pareciese; hacer las clasificaciones provisionales, que se creyesen mas propias á facilitar el exámen, reservando para el fin la clasificacion definitiva; notar cuidadosamente las fechas, los caractéres, las referencias, y distinguir así la prioridad ó posterioridad; ver si en aquella balumba se encuentran algunas escrituras primitivas, que no se refieran á otras anteriores, y que contengan la fundacion de la casa; establecer reglas claras para distinguir las primitivas de las secundarias; no empeñarse en referir todos los documentos á uno solo exigiéndoles una unidad, que quizás no tienen, pues podria suceder que hubiese varios primitivos, é independientes entre sí. Aun distinguido lo auténtico de lo apócrifo, seria bueno guardarse de quemar nada; porque á veces lo apócrifo guia para la interpretacion de lo auténtico, y puede convenir el estudiar quiénes fueron los falsarios y por qué motivos falsificaron. Además, ¿quién sabe si se juzga apócrifo un documento, que solo lo parece porque no se le entiende bien? Guárdese pues todo, con la debida separacion; que si lo apócrifo no sirve para fundar derechos ni defenderlos, puede servir para la historia del mismo archivo, lo que no es de poca importancia para distinguir lo apócrifo de lo auténtico.
El espíritu humano no se examina á sí mismo hasta que llega á mucho desarrollo: entonces, á la primera ojeada ve en sí un conjunto de sensaciones, ideas, juicios, afecciones de mil clases, y todo enlazado de una manera inextricable. Para aumentar la complicacion, no se halla solo, sino en compañía, en íntima relacion con sus semejantes, en recíproca comunicacion de sensaciones, de ideas, de sentimientos; y todos á su vez en contacto, y bajo la influencia de seres desemejantes, de asombrosa variedad, y cuyo conjunto forma el universo. ¿Comenzará por echarlo todo abajo? ¿Querrá reducirlo todo á cenizas, sin exceptuarse á sí propio, y esperando renacer de la pira, cual otro fénix? Así lo hacen los que para ser filósofos comienzan por negarlo todo, ó dudar de todo. ¿Escogerá arbitrariamente un hecho, un principio, diciendo «algo he de tomar por punto de apoyo, tomo este, y sobre él voy á fundar la ciencia?» ¿Antes de examinar, antes de analizar, dirá: «todo esto es uno; no hay nada si no hay la unidad absoluta; en ella me coloco, y rechazo todo lo que no veo desde mi punto de vista?» Nó: lo que debe hacer es saber primero lo que hay en su espíritu, y luego examinarlo, clasificarlo, apreciarlo en su justo valor: no comenzar por insensatos é impotentes esfuerzos contra la naturaleza, sino por prestar á las inspiraciones de la misma un oido atento.
No hay filosofía sin filósofo; no hay razon sin ser racional; la existencia del yo es pues una suposicion necesaria. No hay razon posible, cuando la contradiccion del ser y no ser no es imposible; toda razon pues supone verdadero el principio de contradiccion. Cuando se examina la razon, la razon es quien examina; la razon ha menester reglas, luz; todo exámen pues supone esta luz, la evidencia, y la legitimidad de su criterio. El hombre no se hace á sí propio, se encuentra hecho ya: las condiciones de su ser, no es él quien las pone: se las halla impuestas. Estas condiciones son las leyes de su naturaleza: ¿á qué luchar contra ellas? «A mas de las preocupaciones facticias, dice Schelling, las hay primordiales puestas en el hombre, no por la educacion, sino por la naturaleza misma, que para todos los hombres ocupan el lugar de principios del conocimiento, y son un escollo para el pensador libre,» Por mi parte no quiero ser mas que todos los hombres: no quiero estar reñido con la naturaleza: si no puedo ser filósofo, sin dejar de ser hombre, renuncio á la filosofía y me quedo con la humanidad.