CAPÍTULO XXX.
LA SENSIBILIDAD PASIVA.
[210.] La sensibilidad activa, ó sea la facultad de sentir, es objeto de grandes cuestiones filosóficas; no son menores las que puede ofrecernos la sensibilidad pasiva, ó sea la capacidad de un objeto para ser sentido.
¿Todo lo que existe puede ser sentido?
Para resolver acertadamente esta cuestion es preciso recordar, que ser sentido puede entenderse de dos maneras: 1.º causar una impresion en el ser sensitivo: 2.º ser objeto inmediato de la intuicion sensible. Lo primero puede verificarse de todo ser, capaz de producir la impresion; lo segundo, solo puede verificarse de un ser que reuna las condiciones incluidas en la intuicion.
[211.] Producir la impresion, es simplemente causar; y la causalidad no repugna á los seres simples. De aquí es que no hay ningun inconveniente en que un espíritu nos produzca de esta manera una de las impresiones sensibles: de lo contrario seria menester decir que Dios no puede ejercer su accion sobre nuestra alma, causando en ella la sensacion sin el intermedio de los cuerpos. Esta causalidad, no podria llamarse sensibilidad pasiva: el ser que la tuviese, no seria propiamente sentido. La relacion de la sensacion, al ser que la produjese, seria únicamente la del efecto á su causa.
[212.] Ser objeto inmediato de la intuicion sensible, es presentarse á ella, como un original á su copia; y bajo este aspecto, no puede ser sentido sino lo que es extenso: esto es, lo que encierra en sí la multiplicidad, combinada con eso que llamamos continuidad, y que sea lo que fuere en sí, es una condicion absolutamente necesaria para nuestras facultades sensitivas, en cuanto se refieren á objetos externos.
[213.] De esta manera, lo simple no puede ser sensible: afirmar lo contrario, seria caer en una contradiccion manifiesta. Nuestra intuicion sensible, á la cual, por instinto y por razon, le damos un objeto real, se refiere á este objeto, como esencialmente compuesto, y en este órden que llamamos continuidad: si pues convertimos á este objeto en simple, destruimos el objeto como sensible: y por consiguiente afirmamos y negamos su objetividad sensible. El suponer en ejercicio una facultad, y quererla privar de las condiciones á que sus funciones están sometidas necesariamente, es una contradiccion.
[214.] Se observará tal vez, que no hay necesidad de trasladar al objeto las condiciones del sujeto, y que por lo mismo, aun siendo el objeto simple, se puede ofrecer al sentido; pero esto es cambiar el estado de la cuestion: porque, ó la intuicion sensible se refiere al objeto ó nó: si lo primero, el objeto no puede ser simple; si lo segundo, estamos otra vez en la cuestion del idealismo, combatido ya en varios lugares de esta obra.
[215.] Si se replica que en nuestra alma, siendo simple, hay la representacion de lo compuesto; observaré que no es lo mismo la percepcion subjetiva de lo compuesto, que la representacion objetiva: así como no es lo mismo ofrecerse objetivamente como múltiplo, ó percibir lo múltiplo. Nuestra alma percibe lo múltiplo, y por lo mismo que lo percibe, ella no puede serlo, es necesario que sea una. Esto en cuanto á lo subjetivo; por lo que toca á lo objetivo, conviene notar, que las representaciones sensibles no las tenemos siempre de objetos reales, pero se refieren siempre á objetos cuando menos posibles, es decir que la intuicion, no está enteramente vacía, sino que á falta del órden de la realidad, necesita el de la posibilidad.
[216.] El mundo externo, como que encierra la multiplicidad, ó sea un conjunto de muchos seres, y es además susceptible de este órden que llamamos continuidad, puede ser objeto de la intuicion sensible, como en realidad lo experimentamos. Pero esta sensibilidad pasiva, no le es intrínsecamente necesaria: quiero decir, que el mismo conjunto de seres que componen el universo, podria Dios haberle dispuesto de tal manera que no fuese sensible. La razon de esto no es otra que la variabilidad de las relaciones de los cuerpos: porque es evidente que si estas no existiesen, ó no estuviesen sometidas á las condiciones exigidas para la representacion sensible, esta no podria verificarse, y el mundo quedaria despojado de su sensibilidad.
[217.] De esta consecuencia á que nos lleva la filosofía trascendental, tenemos algunos indicios en la experiencia misma, la cual á cada paso nos enseña que los cuerpos sensibles dejan de serlo, y los insensibles se nos hacen sensibles, con solo mediar una pequeña alteracion. La condensacion del aire lo hace visible; la rarefaccion, invisible; un cuerpo líquido es tangible, y pierde esta calidad, pasando al estado de vapor. La variedad que dimana de las alteraciones del objeto, puede tambien provenir de las modificaciones del órgano. Basta recordar lo que le sucede á la vista, segun está auxiliada ó privada de ciertos instrumentos. Si pues, aun salvas las leyes que ahora son fundamentales en las relaciones de los cuerpos, notamos esos tránsitos de lo sensible á lo insensible, ¿por qué no podria haber un cambio radical en dichas relaciones, que hiciese los cuerpos de todo punto insensibles?
[218.] Con variar las relaciones de los seres que componen el universo corpóreo, lo sensible podria convertirse en insensible; y por el contrario, deberemos decir que hay muchos seres insensibles, que con una disposicion diferente, podrian hacérsenos sensibles. Hasta cierto punto, tenemos en esta parte algo mas que leves conjeturas: los hechos hablan. A medida que se va dilatando el campo de la experiencia, se descubren nuevos fenómenos: ahí están los de la atraccion magnética, de la electricidad, y del galvanismo. En estos fenómenos, obran agentes que en sí mismos son imperceptibles al sentido: ¿por qué no habrian podido estar dispuestos de manera que los sintiéramos como á los demás cuerpos? ¿En qué punto está el límite de la escala de esos agentes? Nosotros no le conocemos: y discurriendo por analogía podemos conjeturar que está muy lejos todavía, para lisonjearnos de alcanzarle.
La perfeccion de un órgano sensitivo por medio de instrumentos, es una disposicion por la cual variamos el sistema ordinario de las relaciones de nuestro cuerpo con los que le rodean: y esta perfeccion está en una escala indefinida, en la cual descubrimos tanta mayor extension, cuanto mas adelantamos en ella. Es probable pues, que en el universo hay muchos seres imperceptibles á nuestros sentidos, y para cuya percepcion seria bastante una modificacion de los órganos, ó un cambio en algunas leyes de la naturaleza. ¡Ancho campo de atrevidas conjeturas, y meditaciones sublimes!
CAPÍTULO XXXI.
POSIBILIDAD DE UNA MAYOR ESFERA EN LA SENSIBILIDAD ACTIVA.
[219.] Habiendo tratado de la sensibilidad pasiva en el órden de la posibilidad, ocurre naturalmente una cuestion semejante con respecto á la sensibilidad activa de los seres sometidos á condiciones diferentes de las en que se halla nuestra alma, mientras está unida al cuerpo.
Hablo únicamente de la posibilidad, porque estando limitados á lo que nos enseña la experiencia, ignoramos lo que hay en la esfera de los seres con quienes no estamos en comunicacion: si algo sabemos de ellos, es lo que Dios nos ha revelado: y la revelacion es para enseñarnos, nó la filosofía, sino la virtud.
[220.] El examinar hasta qué punto sea posible la sensibilidad activa en un órden diferente del que nosotros experimentamos, á mas de suscitar cuestiones curiosas y agradables, ofrece la oportunidad de aclarar con nuevas consideraciones la naturaleza de este fenómeno, en sus relaciones con la organizacion corpórea. Hasta media una razon particular para que nos ocupemos de esta materia, y consiste en el interés que debe inspirarnos todo cuanto se refiere á un nuevo estado, á que dentro de poco hemos de pasar. Breves son los momentos concedidos al débil hombre para morar sobre la tierra: todos nos acercamos con asombrosa rapidez al instante supremo, en que la frágil organizacion que envuelve nuestro espíritu inmortal, se disolverá, deshaciéndose en polvo; entonces, el ser que dentro de nosotros siente, piensa y quiere, se hallará en un estado nuevo, separado de la organizacion corpórea. ¿Cuáles serán entonces sus facultades? Esta cuestion no puede sernos indiferente; se trata de nosotros, y de lo que ha de suceder en breve plazo.
[221.] Cuando se pregunta si un espíritu puro es capaz de sentir, se resuelve la cuestion negativamente, porque al tratar de la sensibilidad activa se supone que no puede tener lugar, en no mediando algun cuerpo. Yo creo que la cuestion es susceptible de algunas aclaraciones que voy á exponer.
Fijemos ante todo el verdadero significado de las palabras. A veces se entiende en general por espíritu puro el que no está unido con ningun cuerpo; pero hablando con mas rigor, se limita el significado del adjetivo puro, al espíritu que ni está unido con un cuerpo, ni está destinado á dicha union; así el alma humana es un espíritu, mas nó un espíritu puro: porque ó está unida actualmente con el cuerpo, ó está destinada todavía á esta union.
A primera vista parece que en esta cuestion, limitándonos á la esfera de la posibilidad, no cabe diferencia entre las dos acepciones de la palabra puro; porque si al alma separada del cuerpo no le repugna esencialmente el sentir, tampoco repugnará á los demás espíritus. La paridad no es cierta; mas por ahora, al hablar en general de un espíritu puro, comprenderé tambien á las almas separadas de sus cuerpos.
[222.] ¿Qué entendemos por sentir? Esta palabra puede significar dos cosas: 1.ª recibir una impresion por medio de órganos corpóreos: 2.ª experimentar simplemente la impresion, independientemente del órgano corpóreo. Por ejemplo: veo un objeto: aquí hay la afeccion que llamo ver, y el mecanismo con que el objeto transmite la luz á la retina, y esta una determinada impresion al cerebro. Estas son cosas muy diferentes: la primera es un hecho de mi espíritu, la segunda una modificacion corpórea.
[223.] Es claro que si por sentir, entendemos recibir la impresion de un órgano corpóreo, el espíritu que no tenga cuerpo no podrá sentir; pero si solo entendemos la afeccion considerada subjetivamente, prescindiendo del medio por el cual se produce, ó se comunica, entonces la cuestion se traslada á otro terreno, y para resolverla afirmativa ó negativamente, de nada sirve la existencia ó no existencia de los cuerpos.
[224.] En este caso, la cuestion es la siguiente: ¿un espíritu puro puede tener esas representaciones y afecciones de varias clases, que llamamos sensibles?
Desde luego salta á los ojos que la simplicidad no se opone á la facultad sensitiva: nuestra alma siente, sin embargo de que es simple. En el ejercicio de las facultades sensitivas, la ayuda el cuerpo; pero este auxilio es instrumental; y no de tal manera que sienta por el cuerpo, como el que ejerce una accion por medio de un instrumento: quien siente es el alma misma; y la accion instrumental del cuerpo se reduce á poner ciertas condiciones, de las cuales resulta la sensacion, por influjo físico ú ocasional. Luego la simplicidad de un espíritu puro nada prueba contra la posibilidad de las facultades sensitivas: semejante argumento probaria demasiado; y por consiguiente no prueba nada.
[225.] De esto se infiere que no hay ninguna repugnancia intrínseca en que Dios comunique á un espíritu puro facultades sensitivas; ya sean de representacion, como esas en que se nos ofrece el mundo corpóreo; ya sean puramente subjetivas, como las de placer ó de dolor.
[226.] Aunque estas funciones en el órden actual, dependan de ciertas condiciones á que están sujetos los cuerpos; no obstante, consideradas en sí, en cuanto son una modificacion del alma, no presentan ninguna relacion esencial con el mundo corpóreo. Parece pues, que seria contrario á los principios de una sana filosofía, el decir que el alma separada del cuerpo no puede experimentar afecciones semejantes á las que siente mientras se halla en esta vida. Si esto no repugna al alma separada, ¿por qué repugnaria á otros espíritus?
Las facultades sensitivas son una especie de percepcion de un órden inferior; aunque las veamos en seres unidas á cuerpos, no son ejercidas inmediatamente por un órgano corpóreo; lejos de repugnar á la simplicidad, la exigen: y por esta razon hemos visto ya, que la materia es incapaz de sentir (Lib. II, Cap. II.). Graves filósofos son de parecer que la causalidad de los cuerpos con respecto á las sensaciones, es meramente ocasional; y esta opinion estriba en la dificultad de explicar cómo un ser compuesto puede producir afecciones de ninguna clase en un ser simple. Lejos pues de que haya ninguna repugnancia entre la simplicidad y las facultades sensitivas, hay un enlace necesario: ningun ser compuesto puede ser sensitivo.
[227.] Quizás se pudiera creer que no queda ya ninguna duda con respecto á la posibilidad de la sensacion, independientemente de los órganos corpóreos: y que para decir lo contrario, seria preciso sostener que Dios no puede producir por sí mismo, lo que produce por medio de las causas segundas. Las observaciones hechas hasta aquí, parecen agotar la cuestion; pero reflexionando mas sobre ella, echaremos de ver que está poco menos que intacta.
Conviene no perder de vista que aquí nos ceñimos á examinar la posibilidad de las facultades sensitivas, comparándola con un solo atributo de los seres, la simplicidad. Esto limita sobre manera la cuestion, haciendo que no se la pueda resolver sino bajo un aspecto. La simplicidad, es una propiedad negativa: con decir que una cosa es simple, le negamos las partes, pero no afirmamos ninguna de sus propiedades: decimos lo que no es, mas nó lo que es. De esto se infiere, que al sostener que las facultades sensitivas no repugnan intrínsecamente á un espíritu puro, debemos restringir la proposicion; y nos expresaríamos con mas exactitud, si en vez de decir: «Las facultades sensitivas no repugnan á un espíritu puro,» dijésemos: «las facultades sensitivas no repugnan á la simplicidad de un espíritu puro.»
[228.] Esta última observacion presenta en mi juicio, la cuestion en su verdadero punto de vista: lo demás es confundir las ideas, y resolver problemas sin los datos suficientes. En efecto: ¿quién sabe, si la repugnancia que no se halla entre la sensibilidad y la simplicidad, se hallará entre la sensibilidad y algun atributo que nosotros no conocemos? este argumento no vale para el alma humana, de la cual sabemos que es capaz de sentir; pero vale para los demás espíritus, de los cuales ni conocemos la esencia, ni tampoco hemos esperimentado cuál es el carácter de sus facultades perceptivas.
[229.] Uno de los caractéres distintivos de la percepcion sensitiva, es la referencia á objetos individuales; y esto, nó en lo tocante á la esencia de ellos, sino en cuanto están en cierta disposicion, cuyas variedades no afectan á su íntima naturaleza. La misma extension, que por instinto y por reflexion objetivamos, es mas bien un resultado, de las relaciones de los seres, que entran en el compuesto extenso, que nó los seres mismos. Esto manifiesta que las facultades sensitivas son el último grado en el órden de la percepcion; pues que sus funciones se limitan á indicar al ser que las posee, cierta disposicion de los objetos externos, sin enseñarle nada sobre la naturaleza de los mismos. Como los espíritus puros están en un grado mas alto en la escala de los seres perceptivos, y uno de los caractéres de la inteligencia es el penetrar en la íntima naturaleza de las cosas; podria muy bien suceder que á inteligencias mas elevadas que la nuestra, les repugnase la facultad sensitiva, nó por razon de la simplicidad, sino por el género de su percepcion.
[230.] Esta conjetura la podemos fundar en una razon de analogía, por lo que sucede en nosotros mismos. Las representaciones sensibles, son con frecuencia, útiles auxiliares para la percepcion puramente intelectual; pero tampoco cabe duda, que otras veces nos embarazan y confunden. Cualquiera habrá podido experimentar que en las meditaciones sobre objetos muy abstractos, las representaciones sensibles son una especie de rémora de la inteligencia, de la cual quisiéramos deshacernos por algunos instantes, si esto fuera dable á nuestra flaqueza. Las representaciones sensibles se parecen en tales casos, á sombras que se atraviesan entre el ojo intelectual y el objeto; la necesidad de estarlas removiendo de continuo, retarda y debilita la percepcion. Nos proponemos por ejemplo, pensar en la causalidad: es claro que en esta idea tomada en abstracto, no debe ni puede entrar ninguna representacion sensible; y no obstante, por mas que nos esforcemos, la representacion nos ocurre: ora será la misma palabra causalidad, escrita ó hablada; ora la imágen de un hombre que ejecute alguna cosa; ora la de otro agente cualquiera; pero nunca podremos deshacernos de toda representacion sensible. El entendimiento se ve precisado á decirse de continuo á sí propio: «no es esto la idea de causalidad; esto es una imágen, una comparacion, una expresion» defendiéndose sin casar de ilusiones que le harian confundir lo particular con lo universal, lo contingente con lo necesario, la apariencia con la realidad.
[231.] De lo dicho debemos inferir, que la repugnancia de las facultades sensitivas á la naturaleza de un espíritu puro, podria muy bien dimanar del carácter de su misma inteligencia; la cual, á causa de su perfeccion, no consintiese esa dualidad perceptiva que experimentamos en nosotros. El objeto del entendimiento es la esencia de la cosa, quidditas, como se espresaban los escolásticos; y las representaciones sensibles nada nos dicen sobre esta esencia. Nos ofrecen un aspecto de las cosas, y aun este se halla limitado á la percepcion de la extension; pues en lo tocante á las demás sensaciones, mas bien experimentamos un hecho subjetivo que el instinto y la razon nos hacen atribuir á causas externas, que no percibimos la disposicion misma de los objetos.
[232.] Esta última observacion me sugiere otra que puede apoyar la conjetura de que, en elevándose la inteligencia á cierto grado, es incompatible con las facultades sensitivas. En las sensaciones podemos notar, que nada nos dirian ni aun sobre ese aspecto ó disposicion del mundo externo, si no tuvieran por base la extension; ¿á qué se reduce el mundo corpóreo si le suponemos inextenso? Habiendo pues demostrado (Cap. II.) que la extension, aunque base de algunas sensaciones, no es objeto directo é inmediato de la sensacion, resulta que lo único que en las facultades sensitivas nos hace percibir algo sobre la realidad de los objetos, no es propiamente sensible. Luego si el carácter de la percepcion intelectual, es el conocer la realidad del objeto; cuanto mas se eleve la inteligencia, mas distante se hallará de la sensacion; pudiendo llegar caso en que las facultades intelectuales y las sensitivas sean incompatibles en un mismo sujeto.
[233.] Comprenderemos mejor la fuerza de la observacion que precede, echando una ojeada sobre la escala de los seres, y notando lo que sucede, á medida que son mas perfectos.
El aislamiento en un ser, indica imperfeccion: la mas ínfima idea que de un objeto nos formamos, es cuando le concebimos limitado absolutamente á su existencia, sin ninguna actividad interna, ni externa, completamente inerte. Así nos figuramos una piedra: tiene su existencia con su forma determinada: es lo que ha sido hecha, y nada mas: conserva la forma que le han dado, pero no encierra ninguna actividad, para comunicarse con otros seres; no tiene ninguna conciencia de lo que es; en todas sus relaciones está completamente pasiva; recibe, pero no da ni puede dar.
[234.] A medida que los seres se levantan en la escala de la perfeccion, cesa el aislamiento: con las propiedades pasivas, se combinan las activas: tales concebimos los agentes corpóreos, que si bien no llegan aun á la categoría de vivientes, toman ya una parte activa en la produccion de los fenómenos que salen del laboratorio de la naturaleza. En estos seres, á mas de lo que tienen, encontramos lo que pueden: sus relaciones con los otros son muchas y variadas: su existencia no se limita á su propio círculo; se dilata, comunicándose en cierto modo á lo demás.
[235.] Al entrar en el órden de los seres orgánicos, ya nos hallamos con una naturaleza mas expansiva: la vida es una continua expansion. El ser viviente, se extiende en algun modo al tiempo en que habrá cesado de existir, encerrando en sí mismo los gérmenes reproductivos; no solo es para sí propio, sino tambien para los otros; en su pequeñez, no es mas que un imperceptible eslabon de la inmensa cadena de la naturaleza; pero este eslabon vibra, por decirlo así; y sus vibraciones se propagan hasta los confines mas remotos.
[236.] Cuando la vida se eleva hasta la sensacion, se extiende todavía mas; el que siente, encierra en algun modo el universo: con la conciencia de lo que experimenta, se pone en nuevas relaciones con todo cuanto obra sobre él. La percepcion es inmanente, esto es, reside en el mismo sujeto: pero con la subjetividad se combina la objetividad, por la cual el universo viene á reflejarse en un punto. Entonces el ser no existe solo en sí mismo; es en algun modo las demás cosas: verificándose aquel dicho de los escolásticos, tan lleno de profundo sentido: «lo que conoce es la cosa conocida.» En las sensaciones hay cierto órden: son tanto mas perfectas, cuanto menos subjetivas: las mas nobles, son las que nos ponen en comunicacion con los objetos considerados en sí; las que no se limitan á la experiencia de lo que los objetos nos causan, sino al conocimiento de lo que son.
[237.] Hay para la objetividad de las sensaciones una base que es la extension: y esta, ya no es directa é inmediatamente sentida: lo único que nos traslada por decirlo así, á lo exterior, ya no es propiamente sentido. La extension, que ya nos enseña algo sobre la realidad de los seres, en lo tocante á cierta disposicion de ellos entre sí, es mas bien objeto de la inteligencia, que de una facultad sensitiva; la sensacion acaba, y la ciencia nace. Y la ciencia no se limita á lo que aparece de los objetos, sino á lo que hay en los mismos; el entendimiento no se detiene en lo subjetivo, pasa á lo objetivo; y cuando no puede alcanzar la realidad, se dilata por las regiones de la posibilidad.
[238.] De esta ojeada que acabamos de echar sobre la escala de los seres, resulta que la perfeccion de estos es proporcional á su expansion; que á medida que son mas perfectos, salen mas de la esfera propia, y penetran en la ajena. De aquí es que la percepcion, cuanto mas alta, es menos subjetiva: el mas ínfimo grado cual es la sensacion, se limita á lo experimentado por el sujeto percipiente; el mas alto grado, la inteligencia, prescinde de lo experimentado y se ocupa de lo real, como de su propio objeto.
[239.] Deberemos inferir de lo dicho que si pudiéramos conocer la naturaleza íntima de los espíritus puros, quizás encontraríamos que las facultades sensitivas, son de todo punto incompatibles con la elevacion de su inteligencia: y que las analogías que fundamos en el carácter de nuestras percepciones, no sirven de nada, refiriéndonos á un modo de entender mas perfecto que el nuestro. Como quiera, es preciso convenir en que la cuestion estaria resuelta de un modo muy incompleto, si la hubiésemos limitado al solo aspecto de la simplicidad; y que las consideraciones sobre el carácter de la inteligencia deben hacernos cautos para no afirmar como posible, lo que quizá veríamos imposible, si conociésemos mejor la naturaleza de las cosas.
[240.] Hasta aquí he hablado refiriéndome á la posibilidad intrínseca, de las cosas; ¿qué pensaremos de la realidad? esta es una cuestion de hecho que solo puede resolverse con datos suministrados por la experiencia, y estos datos nos faltan: porque no estamos en inmediata comunicacion, ni con las almas separadas, ni con los espíritus puros.
[241.] Si quisiéramos buscar alguna razon para negar al alma todas las facultades sensitivas, tan pronto como esté separada del cuerpo, é igualmente á todos los espíritus puros, podríamos encontrarla, mas bien que en la esencia de las cosas, en consideraciones sobre el fin á que estas facultades se destinan. El alma, mientras está unida al cuerpo, preside á una organizacion sometida á las leyes generales del universo corpóreo. Para ejercer sus funciones de la manera conveniente, es necesario que esté en incesante comunicacion con su propio cuerpo y con los que le rodean, teniendo la intuicion sensible de las relaciones corpóreas, siendo avisada por el dolor de cualquier desórden que en su cuerpo ocurra, y guiándose por el sentimiento del placer, como por un instinto que dirigido y templado por la razon, puede indicarle lo provechoso ó lo necesario. Cuando el alma no está unido al cuerpo, no hay motivo para que tenga ninguna de esas afecciones, no habiéndolas menester para dirigirse en sus actos: y como esta razon militaria con respecto á todos los espíritus puros, se puede conjeturar la causa de la diferencia que debiera haber entre el estado de nuestra alma en esta vida, y el de los seres espirituales no unidos á ningun cuerpo.
[242.] Este argumento, tomado del fin de las cosas, no puede considerarse como una prueba; no tiene mas valor que el de una conjetura: porque no sabiendo hasta qué punto el alma separada y los espíritus puros, podrán estar en relaciones con algunos cuerpos, ignoramos tambien si estas afecciones sensibles podrian serles necesarias ó útiles para fines que están fuera de nuestro alcance. Además, aun suponiendo que ni el alma separada ni los espíritus puros, no tuviesen relacion alguna con ningun cuerpo, tampoco podríamos afirmar con entera seguridad que las afecciones sensibles les fuesen inútiles; por el contrario, en cuanto nosotros podemos alcanzar, parece que despojar al alma de su imaginacion y de sus sentimientos, es quitarle dos bellísimas facultades, que á mas de auxiliar su entendimiento, son un móvil poderoso en muchos de sus actos.
Tenemos alguna dificultad en formarnos idea del dolor ni del placer, sino mediando afecciones de sentimiento. En la voluntad del órden puramente intelectual, concebimos el querer ó el no querer: actos de relacion simplicísima, que no nos significan afeccion placentera ó ingrata. Muchas veces nos acontece querer una cosa, y no obstante experimentar gran disgusto en ella: y por el contrario, nos sucede muy á menudo que sentimos un placer en aquello que no queremos. Luego el querer y el no querer, por sí solos, y mientras estamos en esta vida, no implican placer ó disgusto, son independientes de estas afecciones, y pueden estar en oposicion con ellas.
[243.] Se podria observar que esta discordancia proviene de que las facultades sensibles se hallan en desacuerdo con las intelectuales; esto, aunque sea mucha verdad, no se opone á lo que estamos diciendo. Siempre es indudable que la voluntad del órden intelectual, cuando está en oposicion con las afecciones sensibles, no envuelve placer, ni destruye el disgusto; triunfa es verdad, en fuerza de su libre albedrío, pero su triunfo se parece al de un dueño que obligado á recabar obediencia con prescripciones severas, experimenta disgusto, al propio tiempo que consigue la ejecucion de sus mandatos. ¿Quién sabe pues, si la voluntad, aun despues de esta vida, andará acompañada de afecciones semejantes á las que ahora siente, bien que depuradas de la parte grosera que mezcla en las mismas, el cuerpo que agrava el alma? No parece que haya en esto ninguna repugnancia intrínseca; y si las cuestiones filosóficas pudiesen resolverse por sentimiento, me atreveria á conjeturar que ese bello conjunto de facultades que llamamos corazon, no desciende al sepulcro, sino que vuela con el alma á las regiones inmortales.
[244.] Tocante á la imaginacion, á esa facultad misteriosa, que á mas de representarnos el mundo real, posee una fecundidad inagotable para crearse otros nuevos, desplegando á los ojos del alma ricos y esplendentes panoramas, tampoco parece que pudiera desdorar á un alma separada del cuerpo. Las inefables armonías que hemos de suponer en la naturaleza ¿por qué no podrian ser percibidas de un modo sensible? Guardémonos de aventurar proposiciones sobre arcanos que nos son desconocidos: pero guardémonos tambien de señalar lindes á la Omnipotencia, llamando imposible lo que á los ojos de una sana filosofía, está en el órden de la posibilidad.
CAPÍTULO XXXII.
POSIBILIDAD DE LA PENETRACION DE LOS CUERPOS.
[245.] Cuanto mas se medita sobre el mundo corpóreo, mas se descubre la contingencia de muchas de sus relaciones; y por consiguiente, la necesidad de recurrir á una causa superior que las haya establecido. Hasta las propiedades que nos parecen mas absolutas, dejan de serlo cuando se las somete al exámen de la razon. ¿Qué cosa mas necesaria que la impenetrabilidad? Y sin embargo, desde el momento que se la analiza severamente, se la encuentra reducida á un hecho de experiencia, que no se funda en la íntima naturaleza de los objetos, y que por lo mismo puede existir ó dejar de existir, sin ninguna contradiccion.
[246.] La impenetrabilidad, es aquella propiedad de los cuerpos, por la cual no pueden estar juntos en un mismo lugar. Para todos los que no hacen del espacio puro una realidad independiente de los cuerpos, esta definicion no significa nada: pues que si el lugar como espacio puro, no es nada, hablar de un lugar mismo, con abstraccion de los cuerpos, es hablar de nada. Luego, la impenetrabilidad no puede ser otra cosa que cierta relacion, ó de los cuerpos ó de las ideas.
[247.] Ante todo conviene distinguir entre el órden real, y el puramente ideal. La impenetrabilidad puede considerarse de dos especies, física y geométrica. La física, es la que vemos en la naturaleza; la geométrica es la que se halla en nuestras ideas. Dos globos de metal no pueden estar en un mismo lugar; he aquí la impenetrabilidad física. Las ideas de dos globos nos ofrecen dos extensiones que se excluyen recíprocamente en la representacion sensible; he aquí la impenetrabilidad geométrica. Cuando imaginamos que los dos globos coinciden perfectamente, ya no hay dos, sino uno solo; cuando imaginamos que un globo ocupa una parte del otro, resulta una figura nueva, ó bien el uno es considerado como una porcion del otro, y por consiguiente está contenido en su idea; así se ve en el caso en que el menor se mete dentro del mayor. En ambos supuestos se consideran los globos penetrándose en todo ó en parte, pero esta penetracion no es mas que la designacion de ciertas partes en el uno, considerado como un puro espacio, en las que se coloca el otro, considerado tambien como un puro espacio. La impenetrabilidad geométrica no existe sino cuando los dos objetos se suponen separados, y solo en cuanto están separados; en cuyo caso la impenetrabilidad es absolutamente necesaria, pues la penetracion equivaldria á poner confundido lo que se supone separado, esto es, se afirmaria la separacion y la no separacion, lo que es contradictorio. Luego la impenetrabilidad geométrica nada prueba en favor de la impenetrabilidad física; pues que existe en el solo caso de que esté presupuesta, es decir, que se la exija so pena de incurrir en contradiccion. Es evidente que lo mismo se verificaria en la realidad; pues que si suponemos dos cuerpos separados, no pueden compenetrarse mientras estén separados, sin que se caiga en una contradiccion manifiesta. En este punto, el órden ideal nada nos enseña sobre el real.
[248.] ¿La compenetracion puede existir en la realidad? ¿un globo de metal, por ejemplo, podria entrar dentro de otro globo de metal, como hacemos entrar uno dentro del otro, dos globos geométricos? claro es que no se trata del órden regular, que desmiente suposiciones semejantes; sino de la misma esencia de las cosas. En este supuesto, afirmo que no hay ninguna contradiccion en hacer los cuerpos penetrables; y que el análisis de esta materia enseña que la impenetrabilidad de los cuerpos nada tiene de esencial.
Ya hemos visto que la idea de lugar como espacio puro, es una abstraccion; luego es una suposicion enteramente imaginaria, aquella en que á cada cuerpo le damos cierta extension, para llenar un cierto espacio, de tal manera que no pueda menos de llenarle, y no le sea dable á un mismo tiempo admitir otro en un mismo lugar. La situacion de los cuerpos, en general, es el conjunto de sus relaciones; la extension particular de cada cuerpo, no es mas que un conjunto de las relaciones de sus partes entre sí; hasta llegar ó á puntos inextensos, ó de una pequeñez infinita, á la cual podemos aproximarnos por una division infinita.
El conjunto de las relaciones de seres indivisibles ó infinitésimos constituye lo que llamamos extension y espacio, y todo cuanto se comprende en el vasto campo que se nos ofrece en la representacion sensible. ¿Quién nos ha dicho que estas relaciones no son variables? ¿nuestra experiencia es acaso el límite de la naturaleza de las cosas? es evidente que nó. El universo no se ha calcado sobre nuestra experiencia, sino que nuestra experiencia ha dimanado de él: decir que no hay ni puede haber nada sino lo que la misma nos atestigua, es hacer á nuestro yo el tipo del universo, es afirmar que sus leyes están radicadas en nosotros y son emanaciones de nuestro ser: orgullo necio para ese átomo imperceptible que se presenta por algunos instantes en el inmenso teatro de la naturaleza y luego desaparece; orgullo necio, para ese espíritu que á pesar del grandor de su capacidad, siente su impotencia para sustraerse á esas leyes, á esos fenómenos, que segun la monstruosa suposicion, debieran ser obra de él mismo.
CAPÍTULO XXXIII.
UN TRIUNFO DE LA RELIGION EN EL TERRENO DE LA FILOSOFÍA.
[249.] Del análisis que acabo de hacer en los capítulos precedentes, resulta que en los objetos extensos hay dos cosas: multiplicidad y continuidad: la primera es absolutamente necesaria, si ha de haber extension: en esta entran partes distintas, y lo distinto no puede ser idéntico sin contradiccion manifiesta; la continuidad representada en la impresion sensible, no es esencial á las cosas extensas; porque no es mas que el resultado de un conjunto de relaciones, inseparables en el órden actual de la sensibilidad, mas nó absolutamente necesarias en el órden de la realidad. La filosofía trascendental, elevándose sobre las representaciones sensibles, saliendo de los fenómenos y entrando en la contemplacion de los seres en sí mismos, no descubre en ninguna parte la necesidad de dichas relaciones, y se ve precisada á considerarlas como simples hechos, que podrian dejar de ser, sin ninguna contradiccion. De esta suerte se salva la correspondencia del fenómeno con la realidad, y se armoniza el mundo interno con el externo; mas no se trasladan á este todas las condiciones subjetivas de aquel de tal manera, que lo necesario para nuestras representaciones, lo sea tambien en sí y con necesidad absoluta.
[250.] Al llegar á este punto de la filosofía trascendental, el espíritu se halla como situado en una cúspide elevada, desde la cual descubriese nuevos mundos: y grato es decirlo, y consolador el experimentarlo; entre esos mundos se descubre una nueva prueba en favor de la divinidad de la religion católica, y se recibe una leccion muy saludable para no entregarse á los devaneos de una filosofía insensata, que cree divisar contradicciones donde quiera que se le ofrecen sombras augustas.
[251.] Hay en la religion católica un misterio que la Iglesia celebra con ceremonias augustas, y que el cristiano adora con fe y con amor. El incrédulo ha visto el tabernáculo sacrosanto, y sonriéndose con desden, ha dicho: «hé aquí un monumento de supersticion; hé aquí al hombre adorando el absurdo.» No siendo esta una obra teológica, sino filosófica, podria prescindir de responder á las objeciones de la incredulidad; pero la ocasion me parece tan oportuna para soltar dificultades levantadas por la superficialidad y la ligereza, que no puedo menos de aprovecharla. El género de la obra, me obliga á ser breve en esta discusion; pero la importancia del objeto reclama que no le pase por alto; mayormente cuando los autores católicos que han escrito de filosofía han sólido tambien hacer algunas aclaraciones sobre esta materia, en los lugares que han creido mas oportunos, y muy particularmente al tratar de la extension.
[252.] El misterio de la Eucaristía es un hecho sobrenatural, incomprensible al débil hombre, inexplicable con palabras humanas; esto lo confiesan los católicos; esto lo reconoce la Iglesia. No se trata pues de señalar una razon filosófica para aclarar este arcano; ningun fiel será osado á llevar tan lejos su vanidad: se trata únicamente de saber si el misterio es absurdo en sí, esto es, intrínsecamente contradictorio; porque si tal fuera, el dogma no seria una verdad sino un error: la omnipotencia divina no se extiende á lo absurdo. La cuestion está en si el hecho, sin embargo de estar fuera de las leyes de la naturaleza, es intrínsecamente posible: porque en tal caso la cuestion sale del terreno de la filosofía y entra en el de la crítica: el incrédulo, si admite la existencia de Dios, debe admitir su omnipotencia; y entonces no deberemos disputar sobre si Dios puede ó nó hacer este milagro, sino únicamente si lo ha hecho.
[253.] Las dificultades que se pueden objetar contra el augusto misterio de la Eucaristía se reducen á lo siguiente: un cuerpo está sin las condiciones á que están sometidos los otros cuerpos; no produce ninguna de las impresiones sensibles que recibimos de los demás; y por fin, se halla á un mismo tiempo en muchos lugares. Para soltar cumplidamente estas objeciones conviene fijar las ideas.
[254.] Las doctrinas expuestas en la teoría de la sensibilidad contenida en este volúmen, convencen de cuán falsamente se ha dicho que el misterio de la Eucaristía es imposible. Bajo las sagradas especies hay un cuerpo que no afecta nuestros sentidos: aquí encontramos un milagro, mas nó una cosa imposible. He manifestado que no hay ninguna relacion necesaria entre los cuerpos y nuestra sensibilidad; el enlace que ahora experimentamos, no puede explicarse por ninguna propiedad intrínseca del espíritu y de los cuerpos, así, es menester recurrir á una causa superior que libremente haya establecido dichas relaciones. La misma causa puede suspenderlas, luego bajo este punto de vista, la cuestion está reducida á lo siguiente: ¿puede la omnipotencia divina hacer que un cuerpo no nos produzca los fenómenos de la sensibilidad, suspendiéndose las leyes que Dios ha establecido libremente? Presentada la cuestion de esta manera, no es susceptible de dos soluciones: es necesario ó resolverla afirmativamente ó negar la omnipotencia.
[255.] Los que se propongan convencer de absurdo nuestro dogma, deben probar lo siguiente.
1.º Que la sensibilidad pasiva, es tan esencial á los cuerpos, que no la pueden perder sin que falte el principio de contradiccion.
2.º Que las relaciones de nuestros órganos, con los objetos, son intrínsecamente inmutables.
3.º Que la transmision de las impresiones del órgano á las facultades sensitivas del alma, es tambien esencial, y no puede faltar en ningun supuesto.
Si no se dan por verdaderas las proposiciones anteriores, caen todas las dificultades que se funden en los fenómenos de la sensibilidad. Con solo faltar una de estas tres proposiciones, todas las dificultades tienen solucion: porque es evidente que los fenómenos de la sensibilidad pueden alterarse por tres causas:
1.ª La ausencia de las disposiciones necesarias al cuerpo, para ser objeto de sensibilidad.
2.ª La interrupcion de las relaciones ordinarias, entre nuestros órganos y el cuerpo.
3.ª La falta de la transmision de las impresiones de los órganos á las facultades sensitivas.
Es decir: que nos basta que una de las tres primeras proposiciones sea falsa, para que el incrédulo no pueda dar un paso.
[256.] Quien acometiese la empresa de probar las tres proposiciones, no solo podria estar seguro de no alcanzar su objeto, sino que con solo intentarlo, manifestaria que no ha meditado sobre los fenómenos de la sensibilidad, ni posee sobre estas materias mas filosofía, que las nociones del vulgo. No es necesario ser filósofo, basta haber adquirido una ligera instruccion filosófica, para saber que una empresa semejante supone completa ignorancia de la historia de la filosofía. Como quiera, no necesito insistir sobre este punto, porque tengo ya largamente ventiladas estas cuestiones, en los dos libros de que se compone el tomo presente.
[257.] La solucion anterior podria bastar para desvanecer satisfactoriamente la dificultad fundada en el modo particular con que un cuerpo está sin las condiciones de extension á que vemos sometidos los otros: porque desde el momento que se supone suspendida la correspondencia de un cuerpo con nuestros sentidos, como estos son el único conducto que nos informa de lo que pasa en lo exterior, no podemos afirmar que se verifique ningun absurdo en cosa de que no tenemos experiencia. Para percibir la extension, necesitamos sentirla; luego no podemos decir nada relativo á la extension sobre un objeto que no sentimos. Pero aunque esta respuesta podria atajar el curso de las objeciones, no quiero limitarme á ella.
[258.] ¿Qué es la extension? en la realidad es un conjunto de relaciones de los seres que entran en la composicion de lo extenso. Estas relaciones no son intrínsecamente necesarias, como llevo manifestado; luego Dios puede alterarlas. Resulta de esto que la cuestion viene á parar al mismo punto que la anterior: ¿puede la omnipotencia divina suspender, ó alterar, ó quitar del todo, relaciones que no sean necesarias con necesidad intrínseca? es evidente que sí. La dificultad pues, no está en lo que ha podido ser, sino en lo que es: otra vez nos hallamos fuera del terreno de la filosofía, en el campo de los hechos, ó sea en el exámen de los motivos de credibilidad.
[259.] El otro argumento, sobre hallarse un cuerpo á un mismo tiempo en muchos lugares, aunque en apariencia mas fuerte, se reduce en el fondo á lo mismo que el anterior. Estar en un lugar tal como lo entendemos ahora, es hallarse con la extension propia, en la forma ordinaria, y con las relaciones ordinarias tambien, con respecto á la extension de otros cuerpos. Si se supone un cuerpo con la extension sometida á otras condiciones, sin la relacion ordinaria á la extension de los demás; falta el supuesto en que hacemos estribar la imposibilidad de estar un cuerpo á un mismo tiempo en muchos lugares; luego habiendo probado que la omnipotencia divina puede alterar y hasta quitar estas relaciones, no hay ninguna contradiccion en que falte lo que de ellas debia resultar.
[260.] Y hé aquí cómo las distinciones de los escolásticos entre las dos clases de extension: in ordine ad se, et in ordine ad locum, y la manera cuantitativa y la sacramental, que á los ojos de una filosofía ligera podian parecer sutilezas vanas, excogitadas para eludir la dificultad, eran observaciones profundas que el análisis de la realidad y del fenómeno en el órden sensible, vienen á confirmar. Y no quiero decir con esto que al darse en las escuelas las distinciones expresadas, se comprendiera siempre perfectamente, toda la verdad, toda la delicadeza filosófica que ellas encerraban; ni que se las acompañase de todo el exámen analítico de que eran susceptibles; prescindo ahora del mérito de los hombres, y miro únicamente al fondo de las cosas; pero cuanto menor se quisiera suponer la inteligencia filosófica en los que las empleaban, tanto mas admirable se nos presenta esa augusta religion que inspira á sus defensores pensamientos fecundos, que los siglos venideros pueden desarrollar. Las escuelas filosóficas disputaban vivamente sobre la extension, sobre los accidentes, sobre las facultades sensitivas; el dogma católico enseñaba una verdad contraria á todas las apariencias: esto equivalia á estimular para que se examinase mas profundamente la distancia del fenómeno á la realidad; la diferencia entre lo contingente y lo necesario: el augusto misterio pesaba sobre la filosofía suscitando cuestiones que probablemente no se hubieran ofrecido jamás al entendimiento del hombre.
[261.] Con profunda verdad dijo Bacon de Verulamio que poca filosofía aparta de la religion y que mucha filosofía conduce á ella; un estudio detenido de las dificultades que se objetan al cristianismo manifiesta una verdad, que además está confirmada por la historia de diez y ocho siglos: las dificultades contra la religion católica, cuando se presentan muy graves, lejos de probar nada contra ella, encierran alguna prueba que la confirma mas y mas; el secreto para que esta prueba se manifieste, es esforzar la dificultad misma, y examinarla profundamente bajo todos sus aspectos. El pecado original es un misterio, pero este misterio explica el mundo entero; la Encarnacion es un misterio, pero este misterio explica las tradiciones del humano linaje; la fe está llena de misterios, pero esta fe satisface una de las mas grandes necesidades de la razon; la historia de la creacion es un misterio, pero este misterio esclarece el caos, alumbra el mundo, descifra la historia de la humanidad; todo el cristianismo es un conjunto de misterios, pero esos misterios se enlazan por ocultos senderos, con todo lo que hay de profundo, de grande, de sublime, de bello, de tierno en el cielo y en la tierra; se enlazan con el individuo, con la familia, con la sociedad, con Dios, con el entendimiento, con el corazon, con las lenguas, con la ciencia, con el arte. El investigador que no se acuerda de la religion, y que tal vez busca medios para combatirla, la encuentra en la entrada y en la salida de los caminos misteriosos, junto á la cuna del niño, como al umbral de los sepulcros, en el tiempo como en la eternidad, explicándolo todo con una palabra, arrostrando impasible los despropósitos de la ignorancia y los sarcasmos del incrédulo, y esperando tranquila que el curso de los siglos venga á dar la razon, al que para tenerla no necesitaba que los siglos comenzaran á correr.
CAPÍTULO XXXIV.
CONCLUSION Y RESÚMEN.
[262.] Antes de comenzar el tratado sobre las ideas, fijémonos todavía algunos momentos en el orígen y carácter de las que tenemos sobre la extension; lo cual contribuirá á que se eche de ver el fruto recogido en las investigaciones precedentes, y nos preparará el camino para las sucesivas.
La fecundidad científica que tiene en nuestro espíritu esta idea, prueba la distancia que va de la impresion sensible, á la percepcion intelectual. No sabemos, ni podemos saber, si esta idea con todo su grandor y fecundidad, existia en nuestro espíritu antes de recibir la impresion sensible: si existia, no teníamos conciencia de ella; bajo este concepto, el decir que es una idea innata, es aventurar una proposicion sin prueba; pero no lo es el afirmar que hay dos órdenes de fenómenos internos totalmente distintos; que la sensacion no ha podido producir la idea; que esta idea es inmensamente superior á la impresion externa, y aun á la intuicion interna sensitiva; y que por tanto, si no existia antes en el espíritu, tampoco ha podido nacer de la sensacion, como un efecto de su causa.
[263.] Y hénos aquí haciendo un tránsito importante del órden de las sensaciones al órden de las ideas; hénos aquí descubriendo en nuestro espíritu un nuevo género de hechos. Poco importa que estos hechos preexistiesen á la impresion, ó sean resultado de la presencia de la impresion. En el primer caso vemos en el espíritu un depósito de gérmenes, que para desarrollarse, solo necesitaban el calor de la vida; en el segundo, hallamos en el espíritu una fecundidad productiva de esos mismos gérmenes. En ambos encontramos un ser privilegiado en la naturaleza; un ser grande, que de un golpe se eleva sobre la region de la materia, y que excitado por las impresiones exteriores, dispierta para una vida que no cabe en este mismo mundo, que le acaba de dispertar.
[264.] En este sentido pues, hay ideas innatas; ideas que no han podido dimanar de las sensaciones. En este sentido todas las ideas generales y necesarias son innatas; porque ninguna de ellas ha podido dimanar de la sensacion. Toda sensacion no es mas que un fenómeno, un hecho particular, contingente; incapaz por lo mismo de producir las ideas generales, las ideas de las relaciones necesarias de los seres. La vista, ó la representacion imaginaria de un triángulo, es un fenómeno contingente, que nada nos dice sobre las relaciones necesarias de los lados y de los ángulos entre sí. Para llegar á percibir estas relaciones, esta necesidad, se requiere algo mas; ese algo mas, llamadle ideas innatas, fuerza, fecundidad, actividad del espíritu, ó como querais: lo cierto es que existe, que no ha podido nacer de la sensacion, y que pertenece á un órden totalmente distinto de los fenómenos sensibles, inmensamente superior.
[265.] Despues de tan dilatadas investigaciones sobre los fenómenos de la sensacion, hemos llegado por fin á encontrar una idea, la de la extension: idea luminosa, fundamento de la geometría, y de todas sus aplicaciones á las leyes de la naturaleza.
Parece pues que el espíritu humano, para todas sus relaciones con el mundo material, tiene una idea matriz: la de la extension. Esta, modificada de infinitas maneras, da orígen á todas las ciencias que tienen por objeto la materia. En esa idea se liga todo lo material; de ella dimana todo conocimiento de lo material. Ella es una cosa pura, con sus relaciones necesarias, con sus ramificaciones necesarias tambien; es como una luz que ha sido dada al rey de la creacion, para conocer y admirar los prodigios de la naturaleza.
[266.] Esta asombrosa simplicidad en tan complicada multiplicidad, la encontraremos tambien en otro órden de ideas; y de aquí inferiremos, que todo el edificio de las ciencias, todos los conocimientos humanos, se fundan en un pequeño número de ideas matrices: quizás en dos solas. Son estas ideas, nó representaciones sensibles, sino objeto de intuiciones puras; no se pueden descomponer, pero se pueden aplicar á infinitas cosas; no se explican con palabras, como un conjunto que comprende varios conceptos: la palabra con respecto á ellas, no ha de ser mas que una especie de excitante, con que un espíritu obra sobre otro espíritu, nó para enseñarle una cosa, sino para hacerle concentrar en sí mismo, para que note que la tiene ya dentro de sí, y aprenda en cierto modo lo que ya sabe.
Tratad de explicar la CAPÍTULO: la idea, por la cual percibimos ese órden que no acertamos á expresar en palabras, pero sobre el que fundamos la experiencia sensible, y la ciencia geométrica, los términos os faltan: «unas partes fuera de otras;» decis; pero ¿qué son partes, y qué es dentro y fuera, si no teneis la idea de extension? Señalad una cosa extensa: haced que el espíritu á quien os dirigís, se concentre, y ejerza su accion generalizadora. ¿Este triángulo es ese cuadrilátero? nó ¿Son ambos extensos? sí. ¿Esta superficie es ese volúmen? nó. ¿Son ambos extensos? sí. ¿Todos los triángulos son diferentes de los cuadriláteros? sí. ¿Todas las superficies, todos los volúmenes tienen extension? sí. ¿Cómo habeis pasado de un hecho á todos? ¿de lo contingente á lo necesario? ¿Habeis explicado lo que es la extension? nó. ¿Habeis explicado en qué convienen esas cosas diferentes entre sí? nó. Lo que habeis hecho pues, no ha sido mas que excitar la actividad del espíritu, hacerle dirigir la atencion hácia la idea general de extension, y esta idea él la aplica á varias cosas diferentes y las encuentra que convienen; y las distintas modificaciones de ella, las aplica á varias cosas que convienen, y las encuentra diferentes. No le habeis enseñado pues verdades geométricas, las habeis despertado en su espíritu; ó preexistian en él ó tenia la facultad de producirlas.
[267.] Recojamos ahora el resultado de las investigaciones hechas hasta aquí. No doy igual valor á todas las proposiciones que siguen: en los respectivos lugares llevo explicada mi opinion sobre ellas, pero considero útil el presentarlas en resúmen, para facilitar la inteligencia y auxiliar la memoria.
1. Hay certeza inmediata de nuestras relaciones con seres distintos de nosotros.
2. Hay certeza de la existencia de un mundo externo.
3. El mundo externo no es mas para nosotros que un ser extenso que nos afecta, y que está sometido á leyes constantes que podemos determinar.
4. Tenemos idea de la extension.
5. La idea de la extension es excitada por las sensaciones, pero no se confunde con ellas.
6. La idea de la extension, es la idea matriz, fundamental, en todo lo relativo al conocimiento de los cuerpos.
7. La idea de la extension no debe confundirse con la representacion imaginaria de la extension.
8. Un espacio extenso, y que sin embargo no sea nada real, es un absurdo.
9. El espacio no es nada real distinto de la extension misma de los cuerpos.
10. Donde no hay cuerpos, no hay distancias.
11. El movimiento es la mudanza de las situaciones de los cuerpos entre sí.
12. No hay vacío, ni puede haberlo de ninguna clase.
13. La idea del espacio es la idea de la extension en abstracto.
14. La imaginacion de un espacio sin límites no es mas que un esfuerzo de la imaginacion, para seguir al entendimiento en la abstraccion de la extension. Nace tambien de la costumbre de ver por medios transparentes y de movernos por flúidos sin resistencia.
15. Como nosotros no sabemos de los cuerpos sino que son extensos y nos afectan; lo que reune estas dos condiciones es para nosotros cuerpo.
16. Pero como no conocemos la esencia del cuerpo, no sabemos si puede existir un cuerpo sin extension.
17. Tampoco sabemos á qué modificaciones puede estar sujeta la extension de un cuerpo con respecto á otros.
18. Los elementos de que se componen los cuerpos nos son desconocidos.
19. La aproximacion de unos cuerpos á otros, y por consiguiente la gravitacion universal, parece ser un efecto necesario de sus relaciones actuales.
20. La necesidad de la aproximacion no basta para explicar ni las leyes del movimiento, ni su principio, ni su continuacion.
21. La idea del espacio no es una condicion absolutamente necesaria para sentir.
22. La idea de la extension tiene una objetividad real.
23. El tránsito de la subjetividad á la objetividad es en lo tocante á la extension, un hecho primitivo de nuestra naturaleza.
24. Luego los fenómenos corpóreos tienen una existencia real fuera de nosotros.
25. Luego del testimonio de los sentidos nace una verdadera certeza, no solo fenomenal, sino tambien científica.
26. La razon al examinar la relacion de la subjetividad con la objetividad en las sensaciones, justifica con su exámen el instinto de la naturaleza.
27. La geometría considera la extension en abstracto; pero con certeza de que cuando en la realidad se dé el postulado, resultarán las consecuencias; y que la aproximacion del postulado dará consecuencias aproximadas.
28. A pesar de la certeza sobre la realidad de un mundo externo, no conocemos su esencia.
29. Ignoramos lo que es este mundo, visto por un espíritu puro.
30. La intuicion sensible á que se refiere nuestra geometría, no constituye la esencia del conocimiento científico; y puede estar separada de él.
31. No es intrínsecamente imposible un cambio en las relaciones de los seres corpóreos entre sí, y con nuestras facultades sensitivas.
FIN DEL TOMO SEGUNDO.
NOTAS
(SOBRE EL CAPÍTULO II.)
(I.) La inmaterialidad del alma de los brutos, no es un descubrimiento de la filosofía moderna: los escolásticos la conocieron tambien, y llevaron sus ideas sobre este punto hasta afirmar que ningun principio vital era cuerpo. En este sentido, enseñaban que aun el principio de vida de las plantas ó sea su alma, era una cosa superior al cuerpo. Santo Tomás, (1. P. Q. 75. art. 1.) busca en general si el alma es cuerpo: «ulrum anima sit corpus.» y dice lo siguiente:
Respondeo dicendum, quod ad inquirendum de natura animæ, oportet præsupponere, quod anima dicitur esse primum principium vitæ, in iis quæ apud nos vivunt. Animata enim viventia dicimus, res vero inanimatas vita carentes, vita autem maxime manifestatur duplici opere, scilicet cognitionis et motus. Horum autem principium antiqui philosophi imaginationem trascendere non valentes, aliquod corpus ponebant, sola corpora res esse dicentes, et quod non est corpus, nihil esse, et secundum, hoc animam aliquod corpus esse dicebant. Hujus autem opinionis falsitas, licet multipliciter ostendi possit, tamen uno utemur, quo etiam communius et certius patet animam corpus non esse. Manifestum est enim, quod non quodcumque vitalis operationis principium est anima; sic enim oculus esset anima, cum sit quoddam principium visionis, et idem esset dicendum de aliis animæ instrumentis: sed primum principium vitæ dicimus esse animam. Quamvis autem aliquod corpus possit esse quoddam principium vitæ, sicut cor est principium vitæ in animali; lamen non potest esse primum principium vitæ aliquod corpus. Manifestum est enim, quod esse principium vitæ, vel vivens, non convenit corpori ex hoc quod est corpus, alioquin omne corpus esset vivens, aut principium vitæ, convenit igitur alicui corpori quòd sit vivens, vel etiam principium vitæ, per hoc quòd est tale corpus. Quòd autem est actu tale, habet hoc ab aliquo principio, quod dicitur actus eius, Anima igitur quæ est primum principium vitæ, non est corpus, sed corporis actus, sicut calor qui est principium calefactionis, non est corpus, sed quidam corporis actus.
A pesar de esta doctrina, podia quedar todavía alguna duda sobre si en el alma, aunque no fuera cuerpo, entraba la materia como un principio componente; y asi es que pregunta el Santo Doctor (1. P. Q. 75 art. 5.) si el alma se compone de materia y forma, y responde que nó; y esto, hablando del alma en general, en cuanto es principio de vida, prescindiendo de que sea intelectual ó no. Hé aquí sus palabras.
Respondeo dicendum, quòd anima non habet materiam, et hoc potest considerari dupliciter. Primo quidem, ex ratione animæ in communi, est enim de ratione animæ quòd sit forma alicuius corporis. Aut igitur est forma secundum se totam, aut secundum aliquam partem sui. Si secundum se totam, impossibile est quòd pars eius sit materia, si dicatur materia aliquid eius in potentia tantum, quia forma in quantum forma est actus. Id autem quòd est in potentia tantum, non potest esse pars actus, cum potentia repugnet actui, utpote contra actum divisa. Si autem sit forma secundum aliquam partem sui, illam partem dicemus esse animam, et illam materiam cuius primo est actus, dicemus esse primum animatum. Secundo specialiter ex ratione humanæ animæ, in quantum est intellectiva.
Aunque los pasajes anteriores son bastante esplícitos; hay otro que todavia lo es mas, donde afirma expresamente que las almas de los animales perfectos son indivisibles absolutamente, de suerte que la division no puede convenirles ni per se, ni per accidens. Se propone la cuestion (1. P. Q. 76. art. 8.) de si el alma en general, está toda en cualquiera parte del cuerpo; y responde que sí; distinguiendo entre la totalidad de esencia y la cuantitativa; y dice lo siguiente.
Sed forma quæ requirit diversitatem in partibus, sicut est anima, et precipue animalium perfectorum, non equaliter se habet ad totum et ad partes; unde non dividitur per accidens, scilicet per divisionem quantitatis. Sic ergo totalitas quantitativa, non potest attribui animæ, nec per se nec per accidens. Sed totalitas secunda, quæ attenditur secundum rationis et essentiæ perfectionem, proprie et per se, convenit formis.
Segun parece, esta doctrina de Santo Tomás encontraba oposicion en algunos que no podian concebir cómo podia ser inextensa el alma de los brutos; creyendo que la inextension era exclusiva propiedad del alma intelectual. De esta objecion se hace cargo su comentador el cardenal Cayetano, y defiende resueltamente con Santo Tomás, que las almas de los brutos son inextensas.
Por las palabras del sabio cardenal, se echa de ver que entendia la doctrina de Santo Tomás, sobre la indivisibilidad del alma de los brutos, con todo el rigor de los términos, pues que se propone la objecion del modo siguiente.
Dubium secundo est circa eandem totalitatem quoniam S. Thomas à communi opinione discordare videtur hoc in loco, eo quòd ponat præter animam intellectivam, aliquam aliam formam in materia inextensam, scilicet animam sensitivam animalium perfectorum, cum tamen vix possit sustineri, quod anima intellectiva de foris veniens, informet secundum esse, et sit inextensa.
En la solucion de la dificultad, lejos de apelar á interpretaciones del texto, reconoce abiertamente la indivisibilidad del alma de los brutos, y trata con cierto desden á los que opinaban en contrario.
Ad secundum dubium dicitur, quod doctrina hic tradita, est quidem contra modernorum communem phantasiam, sed non contra philosophicus rationes, parum est autem de horum auctoritate curandum. Cum autem dicitur, quod sine ratione hoc est dictum, respondetur quod ratio insinuata est à posteriori, quia scilicet diversam totaliter habet habitudinem ad totum et partem ipsa forma ex propria ratione. Si enim habet totaliter diversan habitudinem ad totum et ad partes, hoc provenit ex indivisibilitate formæ. Quia si divideretur forma ad divisionem totius, jam pars formæ proportionaretur parti corporis, et cum pars quantitativa formæ sit tota essentia formæ, ergo ipsa forma secundum rationem suæ essentiæ non habet totaliter diversam habitudinem ad totum et ad partes: sed utrumque, scilicet tam totum quam partem respicit, ut proportionatum perfectibile. Et confirmari potest ista ratio, quia forma extensa ex vi solius divisionis, non desinit esse secundum illam partem quam habet in parte decisa: imo quæ quodammodo erat per modum potentiæ, perficitur, et fit actu seorsum, ut patet in formis naturalibus, ergo à destructione consequentis, si ex sola divisione pars decisa non potest retinere eandem speciem, ergo non erat extensa et divisibilis ad divisionem subjecti…………………….. ………………………………………………………………
Non est ergo sine ratione dictum, quod animæ aliquæ præter intellectivam sunt tantæ perfectionis quod sunt inextensæ, tam per se quam per accidens: quamquain potentiæ omnes earum sint extensæ per accidens: qualitates enim, sunt corporis partibus accomodatæ.
* * * * *
(SOBRE EL CAPÍTULO X DEL LIBRO III).
(II). Leibnitz y Clarke sostuvieron sobre el espacio una polémica muy interesante, de la cual voy á presentar algunas muestras. Leibnitz habia escrito una carta á S.A.R. Madama la princesa de Gales, en la que recordando el dicho de Newton de que el espacio es el órgano de que Dios se sirve para sentir las cosas, arguye contra esta opinion, y observa que si Dios para sentir las cosas, ha menester de algun medio, no dependen enteramente de él y no son producidas por él.
Contestacion de Clarke.
El caballero Newton no dice que el espacio sea el órgano de que Dios se sirve para percibir las cosas, ni que Dios tenga necesidad de ningun medio para percibirlas; por el contrario, dice que estando Dios presente en todas partes, percibe las cosas por su presencia inmediata en todo el espacio donde ellas están, sin intervencion ni auxilio de ningun órgano ni medio. Para hacer esto mas inteligible, lo aclara con una comparacion diciendo, que así como el alma por estar presente á las imágenes que se forman en el cerebro por medio de los órganos de los sentidos, ve estas imágenes como si fueran las cosas mismas que ellas representan, del mismo modo Dios lo ve todo por su presencia inmediata, estando actualmente presente á las cosas mismas, á todas las que existen en el universo, como el alma está presente á todas las imágenes que se forman en el cerebro. Newton considera el cerebro y los órganos de los sentidos, como el medio por el cual se forman las imágenes, mas nó como el medio por el cual el alma ve ó percibe las imágenes cuando están formadas; y en el universo no considera las cosas como si fueran imágenes formadas por un cierto medio ó por órganos, sino como cosas reales que el mismo Dios ha hecho y que ve en todos los lugares donde se hallan, sin intervencion de ningun medio. Esto es todo lo que Newton ha querido significar por la comparacion de que se vale cuando supone que el espacio infinito es por decirlo así el sensorio, sensorium, del ser que está presente en todas partes.
Réplica de Leibnitz.
Se halla expresamente en el apéndice de la Optica de Newton, que el espacio es el sensorio de Dios; esta palabra ha significado siempre el órgano de la sensacion. Él y sus amigos, pueden explicarse si quieren de otra manera; no me opongo á esto.
Se supone que la presencia del alma basta para que perciba lo que pasa en el cerebro; pero esto es precisamente lo que el padre Malebranche y toda la escuela cartesiana niegan, y con razon. Algo mas se requiere que la sola presencia para que una cosa represente lo que pasa en otra. Para esto se necesita alguna comunicacion explicable, algun modo de influencia. El espacio, segun Newton, está íntimamente presente al cuerpo que contiene, y está comensurado con él; ¿se sigue por ventura de esto, que el espacio perciba lo que pasa en el cuerpo y que se acuerde de ello cuando el cuerpo se ha retirado? Además, que siendo el alma indivisible, su presencia inmediata que podríamos imaginar en el cuerpo, no seria sino en un punto; ¿cómo podria percibir lo que se hace fuera de este punto? Yo pretendo ser el primero que ha explicado, cómo el alma percibe lo que pasa en el cuerpo.
La razon por la cual Dios lo percibe todo, no es su simple presencia, sino su operacion; porque conserva las cosas por una operacion que produce continuamente lo que en ellas hay de perfeccion y de bondad; pero no teniendo las almas influencia inmediata sobre los cuerpos, ni los cuerpos sobre las almas, su correspondencia inmediata no puede ser explicada por la presencia.
Respuesta de Clarke.
La palabra sensorium no significa propiamente el órgano, sino el lugar de la sensacion: el ojo, la oreja etc. son órganos, pero nó sensorios: por otra parte el caballero Newton no dice que el espacio sea el sensorio sino que es (por via de comparacion) como si dijéramos el sensorio.
No se ha supuesto nunca que la presencia del alma baste para la percepcion; solo se ha dicho que esta presencia es necesaria para que el alma perciba: si el alma no estuviese presente á las imágenes de las cosas percibidas, no podria percibirlas; pero su presencia no basta, si ella no es una sustancia viviente. Las sustancias inanimadas, aunque presentes, no perciben nada; y una sustancia viviente no es capaz de percepcion sino en el lugar donde está presente, ya lo esté á las cosas mismas como Dios á todo el universo, ya á las imágenes de las cosas, como el alma en su sensorio. Es imposible que una cosa obre, ó que algun sujeto obre sobre ella, en un lugar donde la misma no está: asi como es imposible que esté en un lugar donde no está. Aunque el alma sea indivisible, no se sigue que esté presente en un solo punto; el espacio finito ó infinito es absolutamente indivisible, hasta por el pensamiento; porque no se puede imaginar que sus partes se separen la una de la otra, sin imaginar que ellas salen por decirlo así de sí mismas; y sin embargo el espacio no es un solo punto.
Dios no percibe las cosas por su simple presencia ni porque obra sobre ellas, sino porque está no solo presente en todas partes, sino que es un ser viviente é inteligente. Lo mismo debe decirse del alma en su pequeña esfera; percibe las imágenes á las cuales está presente, y no podria percibirlas sin estarlo; pero la percepcion no la tiene por su simple presencia, sino porque es una sustancia viviente.
Réplica de Leibnitz.
Esos señores sostienen que el espacio es un ser real absoluto; pero esto conduce á grandes dificultades; porque parece que este ser será eterno é infinito, y por esto han creido algunos que era el mismo Dios, ó bien su atributo, su inmensidad; pero como el espacio tiene partes, no puede convenir á Dios.
Ya he notado mas de una vez que yo miro el espacio como una cosa puramente relativa, para un órden de coexistencias, así como el tiempo es un órden de sucesiones, porque el espacio marca en los términos de la posibilidad, un órden de cosas que existen á un mismo tiempo, en cuanto existen juntas, sin entrar en sus maneras de existir: y cuando se ven muchas cosas juntas, se percibe este órden entre ellas.
Para refutar la imaginacion de los que toman al espacio por una sustancia ó al menos por algun ser absoluto, tengo muchas demostraciones; pero ahora solo quiero valerme de la indicada por la misma oportunidad. Digo pues que si el espacio fuera un ser absoluto, sucederia algo de que no se podria señalar razon suficiente, lo que es nuestro axioma. Hé aquí la prueba. El espacio es alguna cosa uniforme absolutamente; y si se prescinde de las cosas situadas en él, uno de los puntos del espacio no se diferencia en nada del otro. Síguese de aquí, supuesto que el espacio sea alguna cosa en sí mismo fuera del órden de los cuerpos, que es imposible que haya una razon por la cual Dios guardando las mismas situaciones de los cuerpos entre ellos, haya colocado los cuerpos en el espacio de esta manera y nó de otra, y porque no lo ha puesto todo al revés, cambiando por ejemplo el oriente en occidente. Pero si el espacio no es mas que este órden ó relacion, y no es sin los cuerpos otra cosa que la posibilidad de colocarlos, estos dos estados, el uno tal cual es ahora, y el otro supuesto al revés, no se diferenciarian: esta diferencia solo se halla en la suposicion quimérica de la realidad de un espacio en si mismo…………………………..
Será difícil hacernos creer que en el uso ordinario sensorium, solo signifique el órgano de la sensacion……………………………
La simple presencia de una sustancia animada no basta para la percepcion; un ciego ó un distraido no ve: es preciso explicar cómo el alma percibe lo que hay fuera de ella.
Dios no está presente á las cosas por situacion, sino por esencia; su presencia se manifiesta por su operacion inmediata.
Respuesta de Clarke.
Es indudable que nada existe sin que haya razon suficiente de su existencia, y que nada existe de una manera mas bien que de otra, sin una razon suficiente para esta manera de existir; pero en cuanto á las cosas indiferentes en sí mismas, la simple voluntad es una razon suficiente para darles la existencia ó para hacerlas existir de una cierta manera: y esta voluntad no necesita ser determinada por una causa extraña…………………………………………….. …………………………………………………………
El espacio no es una sustancia, ni un ser eterno é infinito, sino una propiedad ó una consecuencia de la existencia de un ser infinito y eterno; el espacio infinito es la inmensidad, pero la inmensidad no es Dios[3], luego el espacio infinito no es Dios. Lo que aquí se dice de las partes del espacio, no es una dificultad: el espacio infinito es absoluta y esencialmente indivisible; y es una contradiccion en los términos el suponer que sea dividido, porque seria preciso que hubiese un espacio entre las partes que se suponen divididas, lo que es suponer que el espacio es dividido y no dividido á un mismo tiempo[4]………. ……………………………………………………………..