CAPÍTULO XXII.
LÍMITES DE NUESTRA INTUICION.
[137.] Si podemos señalar los límites del campo de la experiencia, y determinar exactamente cuanto en ellos se encierra, habremos determinado tambien los atributos característicos con que un ser puede presentársenos como existente ó posible.
[138.] Sensibilidad pasiva, sensibilidad activa, inteligencia, voluntad, hé aquí, si no me engaño, todo cuanto se contiene en nuestra experiencia, y hé aquí por qué nos es imposible concebir ningun atributo característico de un ser, fuera de los cuatro indicados. Examinémoslos separadamente y con detencion, puesto que así lo exige la importancia de los resultados que consigo trae el hacer bien este deslinde.
[139.] Sensibilidad pasiva. Por este atributo entiendo la forma bajo la cual se nos presentan los seres que llamamos cuerpos. Como ya llevo explicado en distintos lugares, esa forma se reduce á extension terminada ó figurada.
Que este atributo encierra una verdadera determinacion, no puede negarse: para nosotros nada mas determinado que esos objetos que se presentan á nuestros sentidos, con extension y figura, y demás propiedades anejas á esos atributos fundamentales. El movimiento y la impenetrabilidad, son determinaciones que acompañan á la extension, ó mas bien son relaciones de la misma extension. Para nosotros el movimiento es la alteracion de las situaciones de un cuerpo en el espacio, ó sea la alteracion de las posiciones de la extension de un cuerpo, con respecto á la extension del espacio. La impenetrabilidad es la recíproca exclusion de dos extensiones: las ideas de sólido y líquido, duro y blando, y otras semejantes, expresan relaciones de la extension de un cuerpo, con respecto á admitir, con mas ó menos resistencia, la extension de otro en un mismo lugar.
Nada importan aquí las cuestiones sobre la naturaleza de la extension; bástanos el que sea para nosotros un objeto determinado, que se nos ofrece en intuicion clarísima. El atributo de la sensibilidad pasiva ha sido considerado siempre como una de las determinaciones mas características; y de aquí es el haber entrado como una clasificacion fundamental en la escala de los seres. Tanto en las escuelas como en el lenguaje comun, son vulgares las divisiones de corpóreo é incorpóreo, material é inmaterial, sensible é insensible; y es fácil notar que las palabras corpóreo, material, sensible, aunque no enteramente sinónimas bajo ciertos aspectos, se las suele tomar como tales, en cuanto expresan una especie de seres que tienen por propiedad característica esas formas bajo las cuales se ofrecen á nuestros sentidos.
[140.] La sensibilidad activa es la facultad de sentir. Esta es para nosotros objeto de experiencia inmediata; pues que la tenemos en nosotros mismos. Con esa presencia clarísima de los actos sensitivos, concebimos muy bien lo que es el sentir en los sujetos distintos de nosotros; aunque no tengamos conciencia de lo que pasa en otro sujeto sensitivo cuando ve, sabemos muy bien lo que es el ver: es en los demás lo que en nosotros: en la conciencia propia, está retratada la ajena. Cuando se nos habla de un ser sensitivo, sabemos muy bien de qué se trata, y nó por medio de una idea vaga, sino determinada perfectamente. Al ofrecerse la cuestion de si son posibles otros sentidos, entonces la idea del ser dotado de ellos, pierde un tanto de su determinacion; nuestro entendimiento no tiene intuicion de lo que aquel seria; discurre sobre la realidad ó la posibilidad por medio de conceptos generales.
[141.] La inteligencia, ó bien la fuerza de concebir y combinar independientemente del órden sensible, es otro dato suministrado por la experiencia propia. Como que este es un hecho de conciencia, no le conocemos por ideas abstractas, sino por intuicion: es el ejercicio de una actividad que sentimos en nosotros, en ese yo que somos nosotros mismos; esa actividad está presente para nosotros de un modo tan íntimo, que si alguna dificultad tenemos en percibirla, es á causa de su misma union, de su identidad con el sujeto que la ha de percibir.
La idea de la inteligencia no es para nosotros indeterminada sino intuitiva, puesto que ofrece un objeto dado inmediatamente á nuestra percepcion en el fondo del alma. Cuando hablamos de inteligencia, tenemos fija la vista en lo que pasa dentro de nosotros: la mayor ó menor perfeccion en la escala de los seres inteligentes, la vemos retratada en la gradacion de conocimientos que experimentamos en nosotros; y cuando queremos concebir una inteligencia mucho mayor, agrandamos, perfeccionamos el tipo que hemos encontrado en nosotros; de la propia suerte que para representarnos objetos sensibles mas grandes, mas perfectos, mas hermosos, que los que tenemos á la vista, no salimos de la esfera de la sensibilidad, sino que nos valemos de los mismos elementos que ella nos suministra, agrandándolos y embelleciéndolos para que lleguen al tipo ideal preconcebido en nuestra imaginacion.
[142.] La voluntad, compañera inseparable de la inteligencia, y que no puede existir sin ella, es sin embargo una facultad muy diferente de la misma; porque ofrece á nuestra intuicion una serie de fenómenos muy diversos de los intelectuales. Entender no es querer; se puede entender una cosa sin quererla; con el mismo acto de inteligencia en varios tiempos, ó en distintos sujetos, pueden enlazarse actos de la voluntad, no solo diferentes sino contradictorios: querer y no querer, ó sea inclinacion y aversion.
El conocimiento de esta serie de fenómenos que llamamos actos de voluntad, no es un conocimiento general, sino particular; nó abstracto, sino intuitivo. ¿Quién necesita abstraer, ni discurrir, para tener conciencia de que quiere ó no quiere, de que ama ó aborrece? Este conocimiento es intuitivo en lo tocante á los actos de nuestra voluntad; y con respecto á la de los demás, aunque no tenemos una intuicion inmediata, conocemos perfectamente lo que pasa en ellos, viéndolo en cierto modo retratado en lo que experimentamos en nosotros. Cuando se nos habla de actos de voluntad ajena ¿tenemos por ventura ninguna dificultad en concebir el objeto de que se trata? ¿necesitamos proceder discursivamente por ideas abstractas? nó por cierto: lo que pasa en los demás, es lo que pasa en nosotros: cuando quieren ó no quieren, experimentan lo mismo que nosotros cuando queremos ó no queremos; la conciencia de nuestra voluntad, es el retrato de todas las demás existentes ó posibles. Concebimos una voluntad mas ó menos perfecta, en la que reune en grado mayor ó menor las perfecciones actuales ó posibles de la nuestra; y al proponernos concebir una voluntad de perfeccion infinita, elevamos á un grado infinito la perfeccion actual ó posible que encontramos en la finita.
[143.] Cuando el sagrado Texto nos dice que el hombre es criado á imágen y semejanza de Dios, nos enseña una verdad sumamente luminosa, no solo bajo el aspecto sobrenatural, sino tambien bajo el puramente filosófico. En nuestra alma, en esa imágen de la inteligencia infinita, hallamos, no solo un caudal de ideas generales para traspasar los límites de la sensibilidad, sino tambien una representacion admirable, en la cual contemplamos como en un espejo, lo que pasa en aquel piélago infinito, que mientras estamos en esta vida no podemos conocer con intuicion inmediata. Esta representacion es imperfecta, es enigmática, pero es una verdadera representacion: en sus pequeñas dimensiones, agrandadas infinitamente, podemos contemplar lo infinito; en sus endebles resplandores, se nos refleja el resplandor infinito. La leve centella que salta del pedernal puede conducirnos á la imaginacion del océano de fuego que descubren los astrónomos en el astro del dia.
CAPÍTULO XXIII.
NECESIDAD ENTRAÑADA POR LAS IDEAS.
[144.] Hay en las ideas, aun en las relativas á hechos contingentes, algo necesario, de donde nace la ciencia; y que por lo mismo, no puede dimanar de la experiencia sola, por multiplicada que la supongamos. La induccion que resultase, se limitaria á un cierto número de hechos; número que, aun admitiéndole tan crecido como podria darle la experiencia de todos los hombres de todos los siglos, distaria infinitamente de la universalidad, que se extiende á todo lo posible.
Además, por poco que reflexionemos sobre la certeza de las verdades íntimamente enlazadas con la experiencia, cuales son las aritméticas y geométricas, desde luego echaremos de ver, que la seguridad con que en ellas estribamos, no se apoya en la induccion, sino que independientemente de todo hecho particular, les damos asenso, considerando su verdad como absolutamente necesaria, aun cuando no pudiéramos comprobarla nunca con la piedra de toque de la experiencia.
[145.] La comprobacion de las ideas por los hechos es imposible en muchos casos; pues que la debilidad de nuestra percepcion y de nuestros sentidos, y lo grosero de los instrumentos que empleamos, nos impiden asegurarnos con toda exactitud de la correspondencia de los hechos con las ideas. A veces, la imposibilidad para hacer esta prueba es absoluta, á causa de que la verdad geométrica supone condiciones que en la práctica no podemos realizar.
[146.] Apliquemos estas observaciones á las mas sencillas verdades de la geometría. No habrá ciertamente quien ponga en duda la solidez de la prueba que se llama de superposicion: es decir, que si dos líneas ó superficies, puesta la una sobre la otra, se confunden exactamente, serán iguales. Esta verdad no puede depender de la experiencia. 1.º Porque la experiencia está reducida á algunos casos, y la proposicion es general. Decir que uno sirve para todos, es decir que hay un principio general independiente de la experiencia; pues nó de otro modo se podria deducir lo universal de lo particular, sino reconociendo una necesidad intrínseca en aquella verdad. 2.º Porque aun cuando esa experiencia pudiese valer, nos es imposible hacerla exacta; pues la superposicion hecha del modo mas delicado que imaginarse pueda, no llegará jamás á la exactitud geométrica, que no consiente que haya la mas pequeña diferencia en ningun punto.
Es un teorema elemental, el que los tres ángulos de un triángulo equivalen á dos rectos. Esta verdad no puede depender de la experiencia. 1.º Porque de lo particular no se puede deducir lo universal. 2.º Porque toda la delicadeza de los instrumentos para medir los ángulos no llegaria á la exactitud geométrica. 3.º Porque la geometría supone condiciones irrealizables para nosotros en la práctica: las líneas sin grueso, y los vértices de los ángulos, puntos indivisibles.
[147.] Si los principios generales dependiesen de la experiencia, dejarian de serlo, se limitarian á un cierto número de casos. La enunciacion tampoco podria ser absoluta, ni aun para los casos observados; porque seria menester ceñirse á lo observado, es decir, á un poco mas ó menos que jamás llegaria á perfecta exactitud. Así, no podria afirmarse que en todo triángulo los tres ángulos equivalen á dos rectos; se deberia decir; en todos los triángulos sobre los cuales se ha podido hacer la experiencia, se ha observado que los tres ángulos valen dos rectos, á poca diferencia.
Claro es que con esto se destruirian todas las verdades necesarias; y que las matemáticas mismas, no serian mas ciertas que las relaciones de los prácticos de una profesion que nos cuentan lo que han observado en los objetos respectivos.
[148.] Sin verdades necesarias, no hay ciencia; y hasta el conocimiento de las verdades contingentes se haria sumamente difícil. ¿Cómo recogemos los hechos que nos suministra la observacion, cómo los coordinamos? ¿No es aplicándoles ciertas verdades generales, las de la numeracion por ejemplo? Si pues aun ni de estas tuviésemos completa seguridad, ni de los resultados de la observacion podríamos tenerla.
[149.] La razon humana se destruyo, si se le quita ese fondo de verdades necesarias que constituyen su patrimonio comun. La razon individual no podria dar sino muy cortos pasos; puesto que se hallaria abrumada de continuo con la balumba de la observacion; distraida sin cesar por las comprobaciones á que siempre tendria que recurrir; falta de una luz que le sirviese para todos los objetos; y privada para siempre de reunir los rayos de la ciencia en un centro comun, que le permitiese simplificar.
La razon general dejaria tambien de existir, los hombres no se entenderian; cada cual habria hecho sus experiencias; y como en todas ellas no habria nada necesario, nada que las enlazase entre sí, el conjunto de las observaciones de todos los hombres, no tendria ninguna unidad; serian las ciencias un campo de confusion donde el reinado del órden fuera del todo imposible. Las lenguas no se habrian formado; y aun suponiéndolas formadas no se habrian podido conservar. En todas ellas, no solo en la complicacion de un largo discurso, sino tambien en las enunciaciones mas sencillas, se halla la expresion de un fondo de verdades generales, necesarias, que sirven como de trama para el enlace de las contingentes.
[150.] Preguntar pues si hay verdades necesarias, es preguntar si hay razon individual, si hay razon general; si esto que llamamos razon, y que encontramos en todos los hombres, existe en realidad, ó es una ilusion de la fantasía. Esa razon existe; negarla es negarnos á nosotros mismos; no querer reconocerla, es rechazar el testimonio de la conciencia que nos asegura de ello en el fondo de nuestra alma; es hacer impotentes esfuerzos para destruir una conviccion impuesta irresistiblemente por la naturaleza.
[151.] Y aquí observaré de paso, que esa comunidad de razon entre todos los hombros, de todos los países, de todos los siglos; esa admirable unidad, que se halla en medio de tanta variedad; ese acuerdo fundamental que no destruyen la diversidad y contradiccion de opiniones, es una prueba evidente de que las almas humanas tienen un orígen comun; que el pensamiento no es obra del acaso: que mas arriba de las inteligencias humanas hay otra inteligencia que les sirve de apoyo, que las ilumina, dotándolas desde el primer momento de su existencia, de las facultades que necesitan para percibir, y cerciorarse de lo que perciben. El órden admirable que reina en el mundo material, el concierto, la unidad de plan, que se descubren en él, no son una prueba mas concluyente de la existencia de Dios, que el órden, el concierto, la unidad que nos ofrece la razon en su asentimiento á las verdades necesarias.
Por mi parte confieso ingenuamente, que no encuentro prueba mas sólida, mas concluyente, mas luminosa, de la existencia de Dios, que la que se deduce del mundo de las inteligencias. Ella tiene sobre las demás una ventaja, y consiste en que su punto de partida es el hecho mas inmediato á nosotros, la conciencia de nuestros actos. Es verdad que la prueba mas acomodada á la capacidad del comun de los hombres, es la que se funda en el órden admirable que reina en el universo corpóreo; pero es porque no se han acostumbrado á meditar sobre los objetos insensibles, sobre lo que experimentan dentro de sí propios; y por consiguiente abundan mas de conocimiento directo, que de fuerza de reflexion.
Pregunta el ateo qué medio tenemos para cerciorarnos de la existencia de Dios; y como que exige una aparicion de la divinidad para creer en ella; pues bien, esa aparicion existe, y nó fuera de nosotros, sino dentro de nosotros: y si es perdonable que no la vean los hombres poco reflexivos, no lo es el que no acierten á descubrirla, los que se precian de entendidos en ciencias metafísicas. El sistema de Malebranche, de que el hombre lo ve todo en Dios, es insostenible; pero revela un pensador muy profundo.
CAPÍTULO XXIV.
EXISTENCIA DE LA RAZON UNIVERSAL.
[152.] La verdad general tiene alguna relacion con la particular: porque si la verdad general no ha de ser una vana ilusion, es necesario que esté ligada con un objeto existente ó posible. Todo lo que existe es particular: ni aun el ser posible se concibe, si no se le particulariza por decirlo así, en las regiones de la posibilidad. Dios mismo, ser por esencia, no es un ser en abstracto, es una realidad infinita. En él está particularizada, por decirlo así, la idea general de la plenitud del ser, de toda perfeccion, de la infinidad.
Las verdades generales pues serian vanas ilusiones, si no se refirieran á algo particular, existente ó posible. Sin esta relacion el conocimiento seria un fenómeno puramente subjetivo; la ciencia careceria de objeto; se sabria, pero no habria cosa sabida.
La apariencia del saber se nos ofrece siempre, nó como un hecho puramente subjetivo; es decir, que cuando creemos conocer, creemos conocer algo en nosotros ó fuera de nosotros, segun las materias de que nos ocupamos; suponiendo pues que el fenómeno del conocimiento sea puramente subjetivo, y que se convierta á sí mismo en objetivo, tendremos que nos inducirá de continuo en error; adoleciendo la razon humana de un vicio radical que la obligará á mirar estos fenómenos como medios de percibir la verdad, cuando solo serán perennes manantiales de engaño.
[153.] En esta correspondencia de la verdad general con la particular, puede dudarse dónde está el principio; esto es, si la verdad general es verdad, por las verdades particulares, ó si estas lo son por la general. «Todos los diámetros de un círculo son iguales.» Esta es una verdad general. Si supongo existente un círculo, todos sus diámetros son iguales. Ya hemos visto que la certeza de la verdad general no nos viene ni puede venirnos de la verdad particular; pero en cambio tampoco la verdad particular necesita de la general; pues parece que aun cuando prescindamos de toda inteligencia que pudiese percibir esa verdad general, el círculo existente no dejará de tener sus diámetros iguales.
[154.] Todavía mas: la verdad no podria ser general, si fallara en un solo caso: y la particular podria ser verdad, aunque fallara la general. La igualdad de los diámetros en el círculo existente, es pues condicion necesaria para la verdad general; y esta no parece necesaria para la igualdad de los diámetros. Es verdad en general que todos los diámetros son iguales, porque así se verifica en todos los existentes y posibles; y la verdad general no es mas que la expresion de esta verificacion; mas no parece que los diámetros en un caso particular, sean iguales porque lo sea la verdad general. Es verdad que un todo particular es mayor que su parte, aun cuando se le considere en sí, y prescindiendo de toda verdad general; pero no seria verdad en general, que el todo fuese mayor que su parte, si en un solo todo particular, fallase el axioma.
[155.] De estas observaciones parece inferirse que la verdad de los principios depende de la verdad de los hechos y nó recíprocamente. Sin embargo, reflexionando mas sobre la materia, se descubre que la raíz de la verdad no está en los hechos particulares, sino en otra cosa superior á ellos.
1.º De un hecho particular no podemos inferir la verdad universal; y de la verdad universal podemos inferir la verdad de todos los hechos particulares existentes y posibles. La razon de la legitimidad de la consecuencia se halla en el enlace necesario del predicado con el sujeto: y esta necesidad no puede encontrarse en los hechos particulares de suyo contingentes.
2.º La razon de esta necesidad tampoco puede hallarse en la simple proposicion que la enuncia; pues esta nada funda, solo expresa. La enunciacion es verdadera, porque expresa la verdad; y la existencia de la verdad no depende de la enunciacion.
3.º Tampoco puede depender de nuestras ideas. Estas no son productivas de las cosas; todas las percepciones imaginables no cambian en un ápice la realidad. La idea puede expresar la cosa, mas no la hace. La relacion de las ideas entre sí, en tanto vale algo en cuanto expresa la relacion de los objetos: si por un momento llegásemos á dudar de esta correspondencia, nuestra razon quedaria reducida á una impotencia completa, á una vana ilusion de la que no deberíamos hacer ningun caso. Las propiedades del triángulo están contenidas en la idea que tengo de él; pero si esta idea fuese puramente subjetiva, si no tuviese ninguna relacion exacta ó aproximada con ningun objeto real ni posible; esta idea y cuanto sobre ella edificase, serian meros fenómenos de mi espíritu, que nada absolutamente significarian, sin mas valor que los sueños de un delirante. 4.º La razon de las verdades necesarias no se puede hallar de ningun modo en nuestra inteligencia particular: cada cual las percibe sin pensar en los otros, ni aun en sí mismo. Nuestro individuo no existia hace poco, y la verdad existia; cuando nosotros hayamos desaparecido, la verdad continuará la misma, sin haber perdido nada.
5.º Hay ciertas verdades necesarias que todos los hombres perciben sin haberse convenido, ni podido convenir; luego todas las inteligencias individuales beben en algun manantial comun, luego existe la razon universal.
CAPÍTULO XXV.
EN QUÉ CONSISTE LA RAZON UNIVERSAL.
[156.] ¿Qué es la razon universal? Si la consideramos como una simple idea, como una abstraccion de las razones individuales, como algo que, separado de ellas, no sea nada real, damos en el mismo escollo que nos proponíamos evitar. Queríamos señalar la causa de la unidad de la razon humana, y apelamos á la razon universal; y luego para explicar en qué consiste la razon universal, recurrimos á una abstraccion de las razones individuales. Círculo evidentemente vicioso; ponemos la causa de un hecho tan fecundo, en una abstraccion, en una generalizacion de lo mismo que queremos explicar: á un grande efecto le señalamos una causa nula, que no tiene mas existencia que en nuestro entendimiento, y que solo nace del mismo efecto cuyo orígen investigamos.
[157.] Un hecho real ha de tener un principio real; un fenómeno universal ha de tener una causa universal; un fenómeno independiente de todo entendimiento finito, ha de nacer de alguna causa independiente de todo entendimiento finito. Luego existe una razon universal, orígen de todas las razones finitas, fuente de toda verdad, luz de todas las inteligencias, lazo de todos los seres. Luego sobre todos los fenómenos, sobre todos los individuos finitos, existe un ser, en el cual se halla la razon de todos los seres, una grande unidad en la cual se halla el lazo de todo órden, de toda comunidad de los demás seres.
Luego la unidad de la razon humana da una cumplida demostracion de la existencia de Dios. La razon universal existe; y la razon universal es una palabra sin sentido, si no significa un ser por esencia, inteligente, activo, productor de todos los seres, de todas las inteligencias, causa de todo, luz de todo.
[158.] La razon impersonal de que hablan algunos filósofos es una palabra sin sentido. O existe una razon distinta de las nuestras, ó nó: si existe no es impersonal: si no existe, no se puede explicar la comunidad de las razones humanas; esta comunidad será para nosotros un fenómeno, que podremos apellidar razon impersonal, ó como mejor nos parezca, sin que nos sea dable señalarle ningun orígen: será un efecto sin causa; un hecho sin razon suficiente.
[159.] La inteligencia se extiende por un mundo de cosas posibles, y allí descubre un conjunto de relaciones necesarias: unas de dependencia, otras de contradiccion: si no hay una realidad en que se funde la posibilidad, esta es un absurdo: no habrá nada posible, sino lo existente.
En la nada no se puede fundar nada: y por consiguiente ni la posibilidad. El conjunto de relaciones necesarias que descubrimos en los seres posibles, ha de tener un tipo primitivo, al cual se refiera: en la nada no hay tipos.
[160.] La coleccion de los entendimientos humanos no puede fundar la posibilidad. Considerado aisladamente cualquiera de ellos, no es necesario para la verdad general: y en todos juntos no puede haber lo que no hay en ninguno. La verdad necesaria la concebimos con absoluta abstraccion del entendimiento humano, incluso el propio; los entendimientos individuales aparecen y desaparecen, sin que nada se altere en las relaciones de los seres posibles: por el contrario, para que el entendimiento pueda ejercer sus funciones ha menester de un conjunto de verdades preexistentes, y sin ellas nada puede pensar.
Lo que es necesario para cada uno de los entendimientos individuales, lo es para todos. La reunion de ellos, no aumenta la fuerza de cada uno; pues que esta reunion no es mas que una coleccion que formamos en nuestra mente, sin que le corresponda nada en la realidad, sino los entendimientos individuales con sus fuerzas respectivas.
[161.] Las verdades necesarias preexisten pues á la razon humana: y esta preexistencia es una palabra sin sentido, cuando no se la refiere á un ser, orígen de toda realidad, y fundamento de toda posibilidad. No hay pues razon impersonal propiamente dicha: hay comunidad de la razon, en cuanto á todos los entendimientos finitos los ilumina una misma luz: Dios que los ha criado.
CAPÍTULO XXVI.
ACLARACIONES SOBRE EL FUNDAMENTO REAL DE LA POSIBILIDAD PURA.
[162.] Como el argumento con que se prueba la necesidad de la existencia de un ser, en que se halle el fundamento de todas las relaciones del órden posible, es uno de los mas trascendentales en la region de la metafísica, y al propio tiempo uno de los mas difíciles de ser comprendidos con perfeccion, juzgo conveniente ampliar algun tanto las consideraciones emitidas en el capítulo anterior.
Un ejemplo en que se ensaye el construir la posibilidad de las cosas, independientemente de un ser en que se halle la razon de todo, será mejor para el objeto, que reflexiones abstractas.
[163.] «Dos círculos de diámetros iguales son iguales.» Esta proposicion es evidentemente verdadera. Analicemos lo que significa. La proposicion se refiere al órden posible, prescinde absolutamente de la existencia de los diámetros y de los círculos. Ningun caso se exceptúa: todos vienen comprendidos en la proposicion.
Desde luego salta á los ojos que la verdad de la proposicion no se funda en nuestra experiencia; esta debe circunscribirse á lo que nosotros hemos experimentado; el número de sus casos ha de ser muy reducido; y por grande que le supusiéramos, distaria infinitamente de lo que ha menester para igualar la universalidad de la proposicion.
[164.] Tampoco la verdad se refiere á nuestro modo de entender; antes por el contrario, nosotros la concebimos como independiente de nuestro pensamiento. Si se nos pregunta qué seria de esta verdad en caso de que nosotros no existiéramos, responderemos sin vacilar que la verdad seria la misma, que no adquiere nada con nuestra existencia, ni perderia nada con nuestra desaparicion. Si creyésemos que esta verdad depende en algun modo de nosotros, dejaria de ser lo que es, no fuera una verdad necesaria, sino contingente.
[165.] El mundo corpóreo tampoco es indispensable para la verdad y necesidad de la proposicion; por el contrario, si suponemos que no existe ningun cuerpo, la proposicion no habrá perdido nada de su verdad, necesidad y universalidad.
[166.] ¿Qué sucederá si desapareciendo todos los cuerpos, todas las representaciones sensibles, y hasta todos los entendimientos, imaginamos la nada universal y absoluta? Aun en este supuesto, vemos que la proposicion es verdadera; siéndonos imposible tenerla por falsa. En todos los supuestos, nuestro entendimiento ve un enlace que no puede destruir: establecida la condicion se sigue infaliblemente el resultado.
[167.] Un enlace absolutamente necesario, que no se funda en nosotros ni en el mundo externo; un enlace que preexiste á cuanto podemos imaginar, y que subsiste aun despues de haberlo aniquilado todo con un esfuerzo de nuestro entendimiento, se ha de fundar en algo, no puede tener por orígen la nada: decir esto, seria afirmar que hay un hecho necesario sin razon suficiente.
[168.] Es verdad que en la proposicion que nos ocupa, no se afirma nada real; pero si bien se reflexiona, se halla en esto mismo la mayor dificultad contra los que niegan á la posibilidad pura, un fundamento real. Precisamente, lo singular de este fenómeno está en que nuestra inteligencia se sienta obligada á dar su asenso á una proposicion, en que se afirma un enlace absolutamente necesario sin relacion á ningun objeto existente. Se concibe que una inteligencia afectada por otros seres, conozca la naturaleza y relaciones de los mismos; pero no se alcanza cómo se pueden descubrir esta naturaleza y estas relaciones de un modo absolutamente necesario cuando se prescinde de toda existencia, cuando el fondo en que se fijan los ojos del entendimiento es el abismo de la nada.
[169.] Nos hacemos ilusion creyendo que podemos prescindir de toda existencia. Aun cuando suponemos que nuestro espíritu ha desaparecido del todo, suposicion muy fácil, dado que en nuestra conciencia encontramos la contingencia de nuestro ser, el entendimiento percibe todavía un órden posible, y cree ocuparse de la posibilidad pura, independientemente de un ser en que la funde. Repito que esto es una ilusion que se desvanece tan pronto como se reflexiona sobre ella. En la pura nada no hay nada posible; no hay relaciones, no hay enlaces de ninguna especie: en la nada todas las combinaciones son absurdas; es un fondo en que nada se puede pintar.
[170.] La objetividad de nuestras ideas, la percepcion de relaciones necesarias en un órden posible, revelan una comunicacion de nuestra inteligencia con un ser en que se funda toda posibilidad. Esta posibilidad es inexplicable en no suponiendo dicha comunicacion, que consiste en la accion de Dios dando á nuestro espíritu facultades perceptivas de la relacion necesaria de ciertas ideas, fundada en el ser necesario y representada en su esencia infinita.
[171.] Sin esta comunicacion, el órden de la posibilidad pura no significa nada: todas las combinaciones que á ella se refieren, no encierran ninguna verdad: y con esto se arruina toda la ciencia. No puede haber relaciones necesarias, cuando no hay algo necesario en que se funden, y donde se representen: sin esta condicion todos los conocimientos se han de referir á lo existente, y aun limitado á lo que parece, á lo que nos afecta, sin poder afirmar nada que salga del órden actual. En cuyo supuesto la ciencia no es digna de este nombre; no es mas que una coleccion de hechos recogidos en el campo de la experiencia: no podemos decir, «esto será ó no será, esto puede ser ó no puede ser;» nos es preciso limitarnos á lo que es; ó mas bien, deberemos circunscribirnos á lo que nos afecta, á la simple apariencia, sin podernos elevar nunca sobre la esfera de los fenómenos individuales.
CAPÍTULO XXVII.
EXPLICACION DE LOS FENÓMENOS INTELECTUALES INDIVIDUALES, POR LA RAZON UNIVERSAL SUBSISTENTE.
[172.] Partiendo de los fenómenos observados en la razon individual, hemos llegado á la razon universal; hagamos, por decirlo así, la contraprueba: tomemos esta razon universal subsistente, y veamos si se explican las razones individuales en sí, y en sus fenómenos.
1.º ¿Qué son las verdades necesarias? Son las relaciones de los seres, tales como están representadas en el ser, que contiene la plenitud del ser. Ninguna razon individual finita, es entonces necesaria para estas verdades; la razon de ellas se halla en un ser infinito.
2.º La esencia de todas las cosas, abstraida de todos los seres particulares, es algo real; nó en sí, y por separado, sino en el ser donde se halla la plenitud de todo.
3.º En este supuesto, las ciencias no se ocupan de vanas ideas, ni de meras creaciones de nuestra razon, sino de relaciones necesarias representadas en un ser necesario, conocidas por él desde la eternidad.
4.º La ciencia es posible: hay algo necesario en los objetos contingentes; la destruccion de estos no destruye los tipos eternos de todo ser, único que considera la ciencia.
5.º Todas las razones individuales, nacidas de un mismo orígen, participan de una misma luz; todas viven de una misma vida, de un mismo patrimonio, indivisible en el principio creador, divisible en las criaturas. Luego la unidad, ó mejor la uniformidad ó comunidad de la razon humana es posible, es necesaria.
6.º Luego la razon de todos los hombres tiene por lazo comun la inteligencia infinita: luego Dios está en nosotros; y encierran profundísima filosofía aquellas palabras del Apóstol; «in ipso vivimus, movemur et sumus.»
7.º Luego toda filosofía que quiere explicar la razon aislándola; que solo considera fenómenos particulares, sin lazo general; que pretende levantar el magnífico edificio de nuestra razon con solos los hechos particulares; que no apela á un fondo comun, á un manantial de luz de donde nazcan todas las luces, es una filosofía falsa, superficial, en lucha con la teoría, en contradiccion con los hechos. Cuando se reflexiona sobre esto, lástima dan Locke y mas aun Condillac, con sus explicaciones de la razon humana por solas las sensaciones.
8.º Así se concibe por qué no podemos señalar la razon de muchas cosas: las vemos; son así; son necesarias; nada mas podemos decir. El triángulo no es círculo; ¿qué razon señalaremos? ninguna. Es así, y nada mas. ¿Y por qué? Porque efectivamente existe una necesidad inmediata en la relacion representada en el ser infinito, que es verdad por esencia. La misma inteligencia infinita no ve mas razon de sí misma que á sí misma. En la plenitud de su ser, lo encuentra todo, y las relaciones de todo; mas allá, no hay nada. Al crear las razones individuales, les ha dado una intuicion de esas relaciones; no hay discurso para probarlas; las vemos, y nada mas.
9.º Los que admiten el valor subjetivo de las ideas, dudando de su objetividad, ó negándola, pierden de vista este hecho. Quieren un argumento, donde solo cabe una vision; exigen grados, donde no los hay. Cuando la razon humana ha visto ciertas verdades, no puede ir mas allá, ni dudar de ellas. Está sometida á una ley primitiva de su naturaleza; de la cual no puede prescindir sin dejar de ser lo que es. Por lo mismo que ve el objeto, está segura de él; la diferencia entre la subjetividad y la objetividad, cabe en el terreno de las ilaciones, mas nó en el de la razon inmediata, ó sea en la inteligencia de las verdades necesarias.
[173.] Dejo á la consideracion del lector si la explicacion que precede es algo mas satisfactoria que la de la razon impersonal; la teoría que acabo de exponer ha sido la de todos los metafísicos mas eminentes. Con Dios todo se aclara; sin Dios, todo es un caos. Esto es verdad en el órden de los hechos, y no lo es menos en el órden de las ideas. Nuestra percepcion es tambien un hecho; nuestras ideas son hechos tambien: á todo preside un órden admirable, en todo hay un enlace que no podemos destruir; y ni este enlace, ni este órden, depende de nosotros. La palabra razon, tiene un significado profundo: porque se refiere á la inteligencia infinita. No puede haber dos razones humanas, siendo verdadero para uno, lo que sea falso para otro: independientemente de toda comunicacion entre los espíritus humanos, y de toda intuicion, hay verdades necesarias para todos. Si queremos explicar esta unidad, es necesario salir de nosotros, y elevarnos á la grande unidad de donde sale todo, y á donde se dirige todo.
[174.] Este punto de vista es alto, pero es el único: si nos apartamos de él, no vemos nada; estamos precisados á emplear palabras que nada significan. ¡Pensamiento sublime y consolador! aun cuando el hombre no se acuerda de Dios, y quizás le niega, tiene á Dios en su entendimiento, en sus ideas, en todo cuanto es, en todo cuanto piensa; la fuerza perceptiva se la ha comunicado Dios: la verdad objetiva se funda en Dios: no puede afirmar una verdad, sin que afirme una cosa representada en Dios. Esta comunicacion íntima de lo finito con lo infinito, es una de las verdades mas ciertas de la metafísica: aunque las investigaciones ideológicas no produjesen mas resultado que el descubrimiento de una verdad tan importante, deberíamos tener por muy aprovechado el tiempo que hubiésemos consumido en ellas.
CAPÍTULO XXVIII.
OBSERVACIONES SOBRE LA RELACION DE LAS PALABRAS CON LAS IDEAS.
[175.] La relacion entre el pensamiento y la palabra es uno de los fenómenos ideológicos mas importantes. Mientras hablamos, pensamos; y mientras pensamos, hablamos con locucion interior: el entendimiento ha menester de las palabras, como una especie de hilo conductor en el laberinto de las ideas.
[176.] El enlace de las ideas con un signo parece necesario: entre estos signos el mas universal y mas cómodo es la palabra; pero conviene no olvidar que esta es signo arbitrario, como lo manifiesta la variedad de palabras en las diferentes lenguas, para expresar una misma idea.
[177.] El fenómeno de la relacion de las ideas con el lenguaje, tiene su orígen en la necesidad de vincular las ideas con determinados signos; y la importancia de la palabra resulta de que es un signo mas general, mas cómodo, y mas flexible. Así es que en cuanto estas circunstancias se pueden reunir en otro signo, se consigue el mismo objeto. Físicamente hablando, la palabra escrita es muy diferente de la hablada; y no obstante para muchísimos casos, nos sirve igualmente la primera que la segunda.
[178.] La locucion interior es á veces, mas bien una reflexion en que se amplía y desenvuelve la idea, que expresion de la misma. Es verdad que por lo comun no pensamos sin hablar interiormente; pero como se ha observado mas arriba, la palabra es un signo arbitrario, y por consiguiente no puede establecerse un paralelismo del todo exacto entre las ideas y la locucion interior.
[179.] Pensamos con una instantaneidad que no se aviene con la sucesion de las palabras, por rápidas que las supongamos. Es verdad que la locucion interna es mas veloz que la externa; pero siempre envuelve sucesion, y exige mas ó menos tiempo, segun las palabras que se han de suceder.
Esta observacion es importante para no exagerar las relaciones de la idea con la palabra. El lenguaje es ciertamente un conducto maravilloso en la comunicacion de las ideas, y un poderoso auxiliar de nuestro entendimiento; pero, sin desconocer estas calidades, podemos guardarnos de la exageracion que parece declarar imposible todo pensamiento al que no corresponda una palabra pensada.
[180.] Experimentamos con bastante frecuencia que nos ocurren instantáneamente una muchedumbre de ideas, que luego se desenvuelven en un discurso: así lo vemos en aquellas réplicas prontas, vivas, excitadas por una palabra, un hecho, ó un gesto que ha contrariado nuestras opiniones, ó herido nuestros sentimientos. Al replicar, nos es imposible haber hablado interiormente; pues que la instantaneidad con que replicamos no nos consiente el hacerlo. ¿Cuántas veces al oir un raciocinio, notamos al instante un vicio, que si tuviéramos que explicar con palabras nos obligaria á un discurso? ¿cuántas veces, al proponérsenos una dificultad, vemos al instante la solucion, que nos es imposible expresar sin muchas palabras? ¿cuántas veces descubrimos á la primera ojeada, el punto flaco de una razon, la fuerza de un argumento, la facilidad de retorcerle contra el que le propone, y todo esto sin medir ninguno de los intervalos necesarios para la locucion externa ó interna? De esto proviene que en dichos casos, el pensamiento que asalta se expresa con un gesto, una mirada, un movimiento de cabeza, un sí, un nó, una exclamacion, ú otros signos semejantes; todos mucho mas veloces de lo que podrian serlo las palabras, con que se expusiera el pensamiento.
[181.] Aclaremos esta observacion con algunos ejemplos. Uno dice: «todos los hombres son naturalmente iguales.» El sentido de esta proposicion no podia saberse cuál era, hasta sonar la palabra iguales: ¿cómo es que un hombre entendido y juicioso, dirá nó, por un impulso instantáneo, y tomará la palabra al momento, y desvanecerá con mucha copia de razones el vago tema del declamador? El entendimiento estaba en suspenso hasta la palabra naturalmente; nada habia que manifestase el sentido de la proposicion, puesto que en vez de iguales, podia haberse dicho, débiles, mortales, inconstantes etc. etc., pero suena la palabra iguales; é instantáneamente el entendimiento dice nó, sin que haya tenido tiempo de emplear una locucion externa ni interna. Luego es imposible el exacto paralelismo que algunos suponen entre las ideas y las palabras; y los que le defienden, caen en una exageracion incompatible con la experiencia.
Otro dice: «la justicia no tiene mas regla que el límite de la fuerza.» El nó instantáneo con que replican todos los que tengan ideas morales, ¿ha necesitado por ventura alguna locucion interior, la ha consentido siquiera? Es verdad que cuando se explique lo que se expresa por aquel nó, y en qué se le funda, se emplearán muchas palabras; y que si se reflexiona sobre la proposicion, se hablará interiormente; pero todo esto es independiente de aquel acto intelectual, significado por el nó, y que se habria expresado mas brevemente si hubiera sido posible.
Otro dice: «Si el hecho está atestiguado por los sentidos será verdadero; y si es verdadero, los sentidos le atestiguarán.» El oyente asentia á la primera parte de la proposicion; y estaba suspenso en cuanto á la segunda, hasta que suena la palabra atestiguarán. Entonces un nó instantáneo sale de sus labios, ó se expresa con un gesto negativo: ¿ha precedido locucion interior? nó, ni era posible que precediese. Las palabras expresivas de aquel acto intelectual serian estas: «no es verdad que todo hecho haya de ser atestiguado por los sentidos; pues que hay hechos muy verdaderos, que no pertenecen á la sensibilidad.» Véase si estas palabras, ú otras semejantes, son compatibles con la instantaneidad del nó.
[182.] Se me objetará tal vez, que una cosa es la negacion, y otra la razon de la negacion; que para la primera, bastaba el simple nó, y que solo para la segunda eran menester las palabras ulteriores. Pero en esto hay una equivocacion: cuando se ha dicho el nó, se ha dicho con motivo; y este era la vision de la inconsecuencia que luego se ha expresado con las palabras. De otro modo, seria preciso admitir que el juicio negativo era un juicio ciego, sin ninguna razon. Ahora bien: esta razon, fundamento del juicio, aun expresada del modo mas lacónico posible, necesita de algunas palabras; las que no han tenido tiempo de formarse ni exterior ni interiormente. Esta es cuestion de cálculo. El que oia la proposicion, no podia saber lo que se expresaria en ella, hasta que se pronunció la palabra atestiguarán, y con punto final. Antes de llegar á la palabra atestiguarán, ignoraba el sentido de la proposicion, no le era dable formar ningun juicio, pues que el otro en vez de decir «si es verdad, los sentidos, lo atestiguarán» podia haber dicho: si es verdad, los sentidos no lo desmentirán.
He hablado del punto final, para manifestar la instantaneidad de la percepcion y del juicio, haciendo ver que el entendimiento no se determina, hasta el último instante. En efecto: supongamos que se hubiese empleado la misma palabra atestiguarán, sin punto final, diciendo: «si es verdad, los sentidos lo atestiguarán, si este hecho cae bajo su jurisdiccion.» Las palabras son las mismas, y no obstante no provocan un juicio negativo: y por qué? porque el interlocutor continúa. Si hubiese cesado de hablar, ó hubiese empleado aquella inflexion de voz, que indica la terminacion del período, el nó hubiera surgido como un relámpago. El mismo efecto, que la pausa y el acento en la voz, producen una coma, ó un punto, en la escritura. Al ver estas señales, juzgamos instantáneamente, con una velocidad incomparablemente mayor que toda locucion externa ó interna.
Fácil seria multiplicar los ejemplos en que se manifestase la superioridad que lleva el pensamiento á la palabra, en punto á velocidad; pero considero bastantes los aducidos, para demostrar que hay alguna exageracion en el dicho de que «el hombre, antes de hablar su pensamiento, piensa su palabra;» si se entiende que sea imposible todo pensamiento sin una palabra pensada.
CAPÍTULO XXIX.
ORÍGEN Y CARÁCTER DE LA RELACION ENTRE EL LENGUAJE Y LAS IDEAS.
[183.] Parece que muchas ideas son como las sensaciones y los sentimientos; hechos simples que no podemos descomponer y que por lo mismo no alcanzamos á explicar con palabras (Lib. IV, cap. V). Estas aclaran las ideas; ¿pero no podria decirse que algunas veces las confunden? cuando se habla de una idea, se reflexiona sobre ella; y ya hice notar (Lib. I, cap. III y XXIII) que la fuerza refleja de nuestros actos perceptivos era muy inferior á la directa.
[184.] He pensado algunas veces, que quizás sabemos cosas que creemos ignorar, é ignoramos otras que pensamos saber. Lo cierto es que hay muchas ideas sobre las cuales se ha disputado en todas las escuelas filosóficas, sin que se haya obtenido un resultado satisfactorio; y no obstante estas ideas deben de ser bastante claras para nuestro espíritu, puesto que todos las empleamos continuamente sin equivocarnos nunca. Los filósofos no han llegado á ponerse de acuerdo sobre las ideas de espacio y tiempo; y sin embargo el hombre mas ignorante se sirve de estas palabras, y las aplica con exactitud, en todos los casos que se le ofrecen. Esto parece probar que la dificultad no está en la idea, sino en la explicacion de la misma.
[185.] Se ha notado que en el lenguaje comun hay mucha verdad y exactitud; por manera que el observador se asombra al profundizar en la recóndita sabiduría que se oculta en una lengua: tantas, tan varias y delicadas son las gradaciones en que se distribuye el sentido de las palabras. Esto no es fruto de la reflexion, es obra de la razon operando directamente, y por tanto valiéndose de las ideas sin reflexionar sobre las mismas.
[186.] En las investigaciones ideológicas se quiere idea de la idea; y no se advierte que si esto es necesario á la ciencia, se podrá exigir otra idea de la otra idea, y así proceder hasta lo infinito. Debiérase tener presente que cuando se trata de hechos simples, tanto externos como internos, no cabe otra explicacion que designarlos.
[187.] Las ideas-imágenes son una fuente de error; y probablemente no lo son menos las ideas explicables con palabras. La idea-imágen induce á creer que no hay mas ideas en nuestro espíritu que las representaciones sensibles; y el suponer que toda idea puede expresarse con palabras hace que nos figuremos compuesto lo que es simple, y atribuyamos al fondo lo que solo corresponde á la forma.
[188.] Una idea compuesta parece ser un conjunto, ó mas bien una serie eslabonada de ideas, que ó se excitan simultáneamente, ó se suceden con mucha rapidez. Nuestro entendimiento necesita las palabras para ligar este conjunto y retener el hilo con que le enlaza: de aquí es que cuando la idea es simple, la palabra no es indispensable. Se dice que la palabra es necesaria para pensar; tal vez se hablaria con mas exactitud, diciendo que es necesaria para recordar.
[189.] Cuando el objeto de que nos ocupamos se ofrece á la intuicion sensible, no hemos menester de la palabra. Al reflexionar sobre la línea recta, sobre el ángulo, sobre el triángulo, podemos observar que nos basta su representacion imaginaria, y que no necesitamos ligar estos objetos con palabras. Lo mismo acontece al pensar en la unidad, ó en los números, dos, tres y cuatro, que fácilmente nos representamos sensiblemente. La necesidad de las palabras comienza cuando la imaginacion no puede representarse distintamente los objetos, y es preciso combinar varias ideas. Si no ligásemos á una palabra la idea de un polígono de muchos lados, estaríamos en la mayor confusion, y nos seria imposible discurrir sobre él.
[190.] Como nuestras facultades perceptivas, no crean sus objetos, sino que están limitadas á combinarlos, y por otra parte nuestra percepcion no es capaz de abarcar muchos á un tiempo; resulta que el ejercicio de nuestras facultades, es por necesidad sucesivo, sirviendo de lazo á las percepciones, la unidad de la conciencia. Esta, para asegurarse de lo que en ella ha pasado, no tiene otro medio que ligar sus operaciones con determinados signos, y de aquí dimana la necesidad de los signos arbitrarios. Los signos han de ser sensibles, á causa de las relaciones que ligan á nuestra inteligencia con las facultades sensitivas: por cuya razon se observa que todo signo á que vinculamos una idea, puede ser objeto de un sentido. La muchedumbre y variedad de las ideas y de sus combinaciones, exigen un signo sumamente vario y flexible, y que á esta variedad y flexibilidad, reuna ciertos caractéres que simplificándole, hagan fácil su retencion en la memoria, y hé aquí las ventajas del lenguaje: en medio de su asombrosa variedad, posee dichos caractéres en las sílabas radicales. La conjugacion de un solo verbo nos ofrece un número considerable de ideas muy diferentes; cuya retencion seria sobre manera difícil, si no estuviesen ligadas por algun vínculo, cual es, la sílaba radical: como es en el verbo amar, la sílaba am. Así es de notar, que al aprender una lengua nos cuestan mucho mas trabajo los verbos irregulares; y en los niños se observa tambien, que se equivocan en las irregularidades. Yo compararia el lenguaje á un registro de biblioteca; que será tanto mas perfecto cuanto mejor reuna la sencillez y la variedad, para designar con exactitud las clases de los libros, y los estantes donde se hallan.
[191.] Sucesion de ideas y operaciones, hé aquí el orígen de la necesidad de un signo que las recuerde y ligue; relacion de nuestro entendimiento con las facultades sensitivas; hé aquí la razon de que los signos hayan de ser sensibles; variedad y simplicidad del lenguaje, hé aquí su mérito, como signo de las ideas (V. Lib. I, cap. XXVII).
CAPÍTULO XXX.
IDEAS INNATAS.
[192.] Hay entre los adversarios de las ideas innatas, diferencias profundas. Los materialistas sostienen que el hombre lo recibe todo por los sentidos, de tal manera que cuanto posee nuestro entendimiento no es mas que el producto del organismo que se ha ido perfeccionando, como una máquina adquiere con el uso, mayor facilidad y delicadeza de movimiento. Nada suponen preexistente en el espíritu, sino la facultad de sentir; mejor diremos, no admiten espíritu, sino un ser corpóreo cuyas funciones producen naturalmente lo que se llama el desarrollo intelectual.
Los sensualistas, que no atribuian á la materia la facultad de pensar, tampoco admitian ideas innatas; confesaban la existencia del espíritu, pero solo le otorgaban facultades sensitivas: todo su caudal debia sacarlo de las sensaciones, y no podia ser otra cosa que sensacion transformada.
Contaban las ideas innatas con otros adversarios que no eran materialistas, ni sensualistas. Tales eran los escolásticos, que defendiendo por una parte el principio de que nada hay en el entendimiento que antes no haya estado en el sentido, combatian por otra, el materialismo y el sensualismo. La diferencia entre los escolásticos y los defensores de las ideas innatas, quizás no hubiera sido tanta como se cree, si la cuestion se hubiese planteado de otra manera.
[193.] Los escolásticos consideraban las ideas como formas accidentales, de suerte que un entendimiento con ideas, podia compararse á un lienzo cubierto de figuras. Los defensores de las ideas innatas decian «en el lienzo preexisten las figuras: para que se ofrezcan á la vista, basta levantar el velo que las cubre.» Esta explicacion es algo dura, pues contraría abiertamente la experiencia que atestigua: 1.º la necesidad de la excitacion del entendimiento por las sensaciones; 2.º la elaboracion intelectual que experimentamos al pensar, y que nos dice que hay dentro de nosotros una especie de produccion de ideas.
«El lienzo está en blanco, decian los adversarios de las ideas innatas, ved en prueba de ello, como trabaja de continuo el artista para cubrirle de figuras.» Pero la doctrina de estos, ¿suponia por ventura que nada absolutamente preexistiese á la experiencia? ¿Admitian que el hombre fuese la simple obra de la instruccion y educacion? ¿Defendian que nuestro mundo interior no fuese mas que una serie de fenómenos causados por las impresiones, y que hubiese podido ser otro el órden intelectual, si las impresiones hubieran sido otras? Nó ciertamente. Ellos admitian: 1.º una actividad interna, que se aprovechaba de la experiencia sensible y que era excitada por ella; 2.º la necesidad de los primeros principios intelectuales y morales; 3.º una luz interior que nos hace verlos, cuando se nos presentan, y asentir á ellos con irresistible necesidad. El «signatum est super nos lumen vultus tui Domine,» se halla citado á cada página en estos autores.
[194.] Santo Tomás dice que es preciso que nos hayan sido comunicados naturalmente, los primeros principios, tanto los especulativos, como los prácticos; «Oportet igitur naturaliter nobis esse indita, sicut principia speculabilium, ita et principia operabilium» (1. P.Q. 79. art. 12). En otro lugar, buscando si el alma conoce las cosas inmateriales en las razones eternas, (in rationibus æternis), dice que la luz intelectual, que hay en nosotros, es una semejanza participada de la luz increada, en que se contienen las razones eternas. «Ipsum enim lumen intellectuale, quod est in nobis, nihil est aliud, quam quædam participata similitudo luminis increati, in quo continentur rationes æternæ» (1. P.Q. 84. art. 5).
[195.] En estos pasajes se halla expresamente consignado que hay en nosotros algo mas de lo adquirido por la experiencia, en lo cual convienen los escolásticos con los defensores de las ideas innatas. La diferencia entre ellos está en que los primeros consideran la luz intelectual, como insuficiente para el conocimiento, cuando faltan las formas ó especies, sobre que pueda reflejar; y los otros creen que en esta misma luz van envueltas las ideas; aquellos, distinguen la luz de los colores, estos los hacen brotar de la misma luz.
[196.] La cuestion de las ideas innatas agitada con tanto calor en las escuelas filosóficas, no ofreceria tantas dificultades si se la plantease con la debida claridad. Para esto seria menester clasificar de la manera correspondiente los fenómenos internos llamados ideas; y determinar con precision el sentido de la palabra innatas.
[197.] Por lo dicho anteriormente tenemos que hay en nuestro espíritu representaciones sensibles; accion intelectual sobre ellas, ó ideas geométricas; ideas intelectuales puras, intuitivas y no intuitivas; é ideas generales determinadas é indeterminadas. Para mayor claridad pondré un ejemplo de todos estos casos. Un triángulo particular representado en mi imaginacion, hé aquí una representacion sensible; acto intelectual perceptivo de la naturaleza del triángulo considerado en general, hé aquí una idea relativa al órden sensible ó geométrica; conocimiento de un acto mio de entendimiento ó de voluntad, hé aquí una idea pura é intuitiva; inteligencia, voluntad, concebida en general, hé aquí una idea general determinada; substancia, hé aquí una idea general indeterminada (V. Cap. XII y XIII).
[198.] ¿Qué se entiende por innato? Lo no nacido, lo que el espíritu posee, nó por trabajo propio, nó por impresiones venidas de lo exterior, sino por don inmediato del Autor de su naturaleza. Lo innato pues se opone á lo adquirido; y preguntar si hay ideas innatas, es preguntar si antes de recibir impresiones y de ejercer ningun acto, tenemos ya en nuestra mente las ideas.
[199.] No puede sostenerse que las representaciones sensibles sean innatas. La experiencia atestigua que sin las impresiones de los órganos no tenemos las representaciones que les corresponden; que una vez puestos aquellos en accion de la manera conveniente, no podemos menos de experimentarlas. Esto es general á todas las sensaciones, ya sean actuales ya recordadas. Los que se empeñen en defender que las representaciones sensibles existen en nuestra alma, anteriormente á todas las impresiones orgánicas, sostienen una opinion que no pueden apoyar ni con hechos de experiencia ni con razones à priori.
[200.] Es de notar que el argumento fundado en la imposibilidad de que el cuerpo trasmita impresiones al espíritu, no prueba nada en favor de la opinion que combatimos. Aun cuando el argumento fuera concluyente, no se inferiria la necesidad de las ideas innatas; pues que con el sistema de las causas ocasionales se salvaria la incomunicacion física del cuerpo con el espíritu, y al propio tiempo se pudiera defender que las ideas no preexistian, sino que han sido causadas á la presencia y con ocasion de las afecciones orgánicas.
[201.] Las ideas relativas á las representaciones sensibles, parecen consistir, nó en formas del entendimiento, sino en actos de este ejercidos sobre dichas representaciones (V. Cap. XX). Llamar innatas á estas ideas es contrariar la experiencia, y hasta desconocer la naturaleza de las mismas. No pueden ejercerse dichos actos cuando les falta el objeto que es la representacion sensible; y esta no existe sin la impresion de los órganos corpóreos. Luego el apellidar innatas á estas ideas, ó carece de sentido, ó no puede significar otra cosa que la preexistencia de la actividad intelectual, desarrollada despues con la presencia de las intuiciones sensibles.
[202.] Las ideas intuitivas que no se refieren á la sensibilidad, como son las que tenemos al reflexionar sobre los actos de entender y querer, tampoco pueden ser innatas. Lo que en este caso sirve de idea es el mismo acto del entendimiento ó de la voluntad, que se presenta á nuestra percepcion en la conciencia: decir pues que estas ideas son innatas, equivale á decir que estos actos existian antes de existir. Aun cuando la percepcion no se refiera á los actos presentes, sino á los recordados, el argumento conserva la misma fuerza: porque no puede haber recuerdo de ellos, sin que hayan preexistido; y siendo actos nuestros, no pueden haber existido antes que los ejerciésemos.
[203.] Infiérese de esto que ninguna idea intuitiva es innata; pues que la intuicion supone un objeto presentado á la facultad perceptiva.
[204.] Las ideas generales determinadas son las que se refieren á una intuicion: luego no pueden existir antes que esta; y como por otra parte la intuicion no es posible sin un acto, resulta que estas ideas no pueden ser innatas.
[205.] Quedan por último las ideas generales indeterminadas, es decir, aquellas que por sí solas no ofrecen al espíritu nada existente ni aun posible (V. Cap. XXI). Si bien se observa el carácter de estas ideas, se echará de ver que no son otra cosa que percepciones de un aspecto de los objetos, considerados bajo una razon general. Es indudable que uno de los caractéres de la inteligencia es la percepcion de estos aspectos; pero tambien lo es que no se alcanza por qué hemos de figurarnos esas ideas como una especie de formas preexistentes en nuestro espíritu, y distintas de los actos con que ejerce su facultad perceptiva. No veo con qué fundamento se puede afirmar que estas ideas son innatas, y que yacen ocultas en nuestro espíritu anteriormente al desarrollo de toda actividad, á manera de cuadros arrinconados en un museo no abierto todavía á la curiosidad de los espectadores.
[206.] Parece que en vez de entregarnos á suposiciones semejantes, debemos reconocer en el espíritu una actividad innata, con sujecion á las leyes que le ha impuesto la infinita inteligencia que le ha criado. Aun cuando se pretenda que las ideas son distintas de los actos perceptivos, no hay necesidad de admitirlas preexistentes. Es verdad que en tal caso será preciso reconocer en el espíritu una facultad productiva de las especies representativas; de lo que tampoco nos eximiríamos, identificando las ideas con las percepciones. Estas son actos que brotan por decirlo así, del fondo de nuestra alma, y que aparecen y desaparecen como las flores en la planta; y así de todos modos hemos de reconocer en nosotros una fuerza, que colocada en las debidas circunstancias, produce lo que antes no existia. Sin esto, no es posible formarse idea de lo que es la actividad.
[207.] Resumiendo la doctrina emitida hasta aquí sobre las ideas innatas, podremos formularla de la manera siguiente.
1.º Existen en nosotros facultades sensitivas que se desarrollan por efecto, ó con ocasion, de las impresiones orgánicas.
2.º Nada sentimos sino con sujecion á las leyes del organismo.
3.º Las representaciones sensibles internas no pueden formarse de otros elementos que de los suministrados por las sensaciones.
4.º Todo cuanto se diga sobre preexistencia de representaciones sensibles, anteriormente á las impresiones orgánicas, á mas de carecer de fundamento, está en contradiccion con la experiencia.
5.º Las ideas geométricas, ó sean las relativas á intuiciones sensibles, no son innatas; puesto que son los actos del entendimiento que opera sobre los materiales ofrecidos por la sensibilidad.
6.º Las ideas intuitivas del órden intelectual puro, no son innatas; porque no son otra cosa que los actos de entendimiento ó voluntad, ofrecidos á nuestra percepcion en la conciencia reflexiva.
7.º Las ideas generales determinadas no son innatas; puesto que son la representacion de intuiciones, en las que se ha ejercido por necesidad algun acto.
8.º Se afirma sin fundamento que sean innatas las ideas generales indeterminadas; las cuales parecen ser los actos de la facultad perceptiva de los objetos bajo una razon general.
9.º Lo que hay innato en nuestro espíritu es la actividad sensitiva y la intelectual; pero ambas, para ponerse en movimiento, necesitan objetos que las afecten.
10.º El desarrollo de esta actividad principia por las afecciones orgánicas; y aunque va mucho mas allá de la esfera sensible, permanece siempre mas ó menos sujeta á las condiciones que le impone la union del espíritu con el cuerpo.
11.º La actividad intelectual tiene condiciones à priori, del todo independientes de la sensibilidad; y que aplica á todos los objetos, sean cuales fueren las impresiones que le causen. Entre estas condiciones, figura como la primera, el principio de contradiccion.
12.º Luego en nuestra inteligencia hay algo à priori y absoluto, que no podria alterarse aun cuando se variasen completamente todas las impresiones que recibimos de los objetos, y sufriesen un cambio radical todas las relaciones que tenemos con los mismos.