CAPÍTULO X.
CAUSALIDAD SECUNDARIA.
[109.] Al fijar en el capítulo anterior las condiciones para la verdadera causalidad, he hablado siempre de la causalidad absoluta; y esto, por las consideraciones que voy á exponer, y que versan sobre la diferencia entre la causa primera y las segundas.
[110.] Ya hemos visto que la idea pura de causalidad absoluta es la percepcion de tres condiciones: la necesidad de una cosa para la existencia de otra; la suficiencia de la primera sola para la existencia de la segunda; y por fin (cuando la causa sea libre) el acto de voluntad necesario para realizar el efecto. Estas tres condiciones se hallan absoluta y plenamente en la causa primera, pues que nada puede existir sin que Dios exista; y para la existencia de un objeto cualquiera, basta la existencia de Dios con la voluntad libre de criar el objeto. Es evidente que la causalidad no puede entenderse del mismo modo en las causas segundas; de ninguna de ellas puede verificarse que su existencia sea absolutamente necesaria para la de otro efecto, pues que Dios podria haberle producido por medio de otro agente secundario, ó inmediatamente por sí mismo; ni tampoco que su sola existencia sea suficiente para la existencia del efecto, pues que todo cuanto existe presupone y necesita la existencia de la causa primera.
[111.] Así pues la idea de causalidad aplicada á Dios, significa una cosa muy diferente de cuando se la aplica á las causas segundas: lo cual debiera haberse tenido presente para no suscitar cuestiones sobre las causas segundas antes de fijar con exactitud la significacion de la palabra causa. Es cierto que la relacion del efecto á la causa es una relacion de dependencia; pero ya hemos visto que estas palabras, dependencia, enlace, condicion etc. son susceptibles de sentidos muy diversos; si estos no se fijan con claridad y precision, las cuestiones no pueden menos de embrollarse.
[112.] ¿Qué se entenderá pues por causalidad secundaria? Con las observaciones que preceden, podremos determinarlo sin mucha dificultad. En el órden de los seres criados A será causa de B cuando se reunan las condiciones siguientes.
1.ª Que la existencia de A sea necesaria (segun el órden establecido) para la existencia de B, lo cual deberá poder formularse en esta proposicion: si B existe, A existe ó existió.
2.ª Que en el órden establecido, B y A formen una serie que suba hasta la causa primera, sin que sea necesario el concurso de los términos de otras series.
Esta condicion tal vez no se la entenderia, si no se la aclarase con ejemplos.
[113]. El movimiento de la pluma es efecto del movimiento de mi mano; y hallo aquí la verdadera relacion de causalidad secundaria, porque subo por una serie de condiciones, que no han menester de las de otra serie: el movimiento de la pluma depende del de la mano; el de la mano depende de los espíritus animales (ó de la causa que mejor parezca á los fisiólogos); el de los espíritus animales depende del imperio de mi voluntad; y la voluntad depende de Dios que la ha criado y la conserva. Aquí encuentro una serie de causas segundas, á las que atribuyo el verdadero carácter de causalidad, en cuanto se puede hallar en un órden secundario; y la causa eficiente, principal entre las secundarias, será mi voluntad, porque en el órden secundario ella es el primer término de la serie. El movimiento de la pluma de mi escribiente depende de mi voluntad, pero nó como de una verdadera causa eficiente, sino como de una ocasion; porque en el escribiente se halla la misma serie que en el ejemplo anterior, y en esta serie se encuentra el primer término que es su voluntad, la cual yo no puedo determinar absolutamente, pues que por ser libre se determina á sí propia. La causalidad eficiente verdadera se halla en la voluntad del escribiente; pues allí se termina la serie cuyo primer término no está á mi disposicion, sino en un sentido impropio, es decir, mientras el escribiente quiere.
[114.] Un cuerpo A en movimiento, choca con el cuerpo B que está en quietud: el movimiento del cuerpo A es causa del movimiento del cuerpo B, y la causalidad se irá encontrando en todos los términos de la serie, esto es, de todos los movimientos cuyas comunicaciones sucesivas hayan sido necesarias para que el movimiento llegase al cuerpo B. Supongamos que en la serie de las comunicaciones se han removido obstáculos, que hubieran impedido la comunicacion del movimiento; las remociones eran condiciones indispensables en el supuesto de haber los obstáculos; pero no eran verdaderas causas, por ser términos ajenos á la serie de las comunicaciones, y que hubieran podido no existir, sin que dejase de existir el movimiento. Porque suponiendo que no hubiese habido obstáculos, no hubiera habido remociones, y sin embargo el movimiento se habria comunicado. Esto no se verifica respecto de los términos que forman la serie de las comunicaciones; pues que si las representamos por
A. B. C. D. E. F. . . . . . . . . . . . . . .
el movimiento de A no puede llegar á F, si se quita uno de los cuerpos intermedios que sirven de vehículo á la comunicacion.
[115.] De esta teoría se infiere que la idea de causalidad secundaria nos representa el encadenamiento de varios objetos que forman una serie, la cual va á terminar en la causa primera; ya sea por un órden necesario, como sucede en los fenómenos de la naturaleza corpórea; ya mediando un término primero en el órden secundario, con determinacion propia, como sucede en las cosas que dependen de la voluntad libre.
CAPÍTULO XI.
EXPLICACION FUNDAMENTAL DEL ORÍGEN DE LA OSCURIDAD DE LAS IDEAS EN LO TOCANTE Á LA CAUSALIDAD.
[116.] Se preguntará de qué naturaleza es este enlace de los términos de la serie; cómo se comunican unos con otros, qué es lo que se transmitia, en fuerza de qué calidad se ponen en relacion. Todas estas cuestiones nacen de confusion de ideas; la cual ha dado ocasion á interminables disputas. Para evitarlas es necesario recordar la diferencia entre los conocimientos intuitivo y discursivo, y las ideas determinadas é indeterminadas, intuitivas y no intuitivas, lo que llevo explicado en su lugar (Lib. IV, Cap.s XI, XIII, XIV, XV, XVI, XIX, XX, XXI, XXII).
[117.] Allí (Cap. XXI) dije que el entendimiento puro puede ejercer sus funciones por ideas indeterminadas, esto es, representativas de relaciones generales, sin aplicacion á ningun objeto real ni posible, hasta que se les añade una determinacion suministrada por la experiencia (ibid. §. 135). La idea de causa pertenece á las indeterminadas (ibid. §. 134); y por consiguiente tomada en toda su generalidad, no puede ofrecernos sino la relacion de ser y no ser, ó de seres enlazados entre sí con cierta necesidad, todo con absoluta indeterminacion (ibid. 130). Luego para determinar el carácter de la misma actividad, y sus medios de comunicacion, no nos basta la idea de causa: esta por sí sola, nada puede decirnos sobre el particular; ella se limita á enseñarnos ciertas verdades à priori; la aplicacion de estas á los seres depende de la experiencia.
[118.] He dicho (ibid. Cap. XXII) que nuestra intuicion se limita á lo siguiente: sensibilidad pasiva, sensibilidad activa, inteligencia, voluntad; todo lo que sale de esta esfera nosotros no lo conocemos sino por conceptos indeterminados, y por consiguiente nos es imposible exponer á la intuicion ajena lo que sentimos que falta á la intuicion propia. Apuremos mas esta doctrina, aplicándola á las cuestiones filosóficas sobre la causalidad.
[119.] Se ha disputado mucho sobre si los cuerpos ejercen unos sobre otros verdadera accion, y los que sostenian la negativa, no se cansaban de preguntar cómo un cuerpo causa algo en otro, qué es lo que le transmite, cuál es el carácter de su calidad activa. A esto se daban varias respuestas, pero dudo mucho que sea posible ninguna satisfactoria, en no ateniéndose á la doctrina que acabo de exponer. ¿Qué debia responderse pues? hélo aquí. Nosotros no conocemos intuititivamente de los cuerpos, sino la sensibilidad pasiva, la cual en último resultado no es otra cosa que la extension con sus varias modificaciones (ibid. 139). Ahora bien; estas modificaciones se reducen á figura y movimiento; todo lo que sea apartarse de estas dos intuiciones, exigiendo una explicacion con determinaciones características, es pedir al hombre una cosa á que no llegan sus fuerzas. Los límites de nuestra intuicion en este punto, nos reducen á la extension, al movimiento y á las relaciones de estas dos cosas con nuestra sensibilidad: así debemos contentarnos con observar los fenómenos corpóreos y sujetarlos á cálculo en el círculo de dicha intuicion: todo lo demás nos es imposible. Sabemos que el cuerpo A se mueve con cierta velocidad que medimos por la relacion del espacio con el tiempo; al llegar al lugar en que se encuentra B, este comienza á moverse en la direccion y con la velocidad correspondiente. Aquí hay sucesion de fenómenos en el tiempo y en el espacio; fenómenos sometidos á reglas constantes, de las cuales nos cerciora la experiencia. Nuestros conocimientos intuitivos no pasan mas allá: en saliendo de esto entramos en las relaciones generales de ser y no ser, de ser antes y ser despues, de condicion y de condicional, que no nos ofrecen nada determinado para explicar el verdadero carácter de la causalidad secundaria.
[120.] La filosofía al ocuparse de los cuerpos, está condenada á ceñirse á los límites de la física propiamente dicha; cuando quiere elevarse á la region de la metafísica, los cuerpos desaparecen, en cuanto fenómenos sujetos á observacion sensible, y no resta de ellos otra cosa que las ideas generales indeterminadas.
[121.] Tocante á la facultad de sentir, nos hallamos en algun modo pasivos, en cuanto recibimos las impresiones que llamamos sensaciones; y la parte de actividad que en ello pueda cabernos, no depende de nuestro libre albedrío, supuesto que estemos sometidos á las condiciones de la sensibilidad. Si aplicamos la mano al fuego, nos es imposible no experimentar la sensacion del calor. Por lo que toca á la causalidad que puede haber en nosotros respecto á la reproduccion de sensaciones pasadas, ó á la produccion de representaciones sensibles nuevas, en vano se nos preguntaria sobre el modo con que ejercemos esta actividad: su ejercicio es un hecho de conciencia, del cual solo sabemos que existe de tal ó cual manera, en nuestra conciencia.
[122.] Lo propio podemos decir de la elaboracion de las ideas. Todos los filósofos no son capaces de explicar el modo con que se hace esta produccion inmanente; las investigaciones ideológicas se limitan á caracterizar y clasificar dichos fenómenos y á exponer el órden con que se suceden; pero no enseñan nada sobre el modo con que estos fenómenos son producidos.
[123.] El ejercicio de la voluntad ofrece á nuestra intuicion, ó si se quiere á la conciencia, otra serie de fenómenos, sobre cuya produccion nada sabemos, en cuanto al modo. La conciencia nos atestigua que se hallan en nuestro interior, y que en nosotros está el principio libre que ejerce dicha actividad: sobre este punto no sabemos nada mas; pero estos fenómenos se hallan á veces ligados con los movimientos de nuestro cuerpo, que una experiencia constante nos ofrece como dependientes de nuestra voluntad: ¿de qué manera se ligan cosas tan diferentes? no lo sabemos; la filosofía no lo alcanzará jamás.
CAPÍTULO XII.
CAUSALIDAD DE PURO IMPERIO DE LA VOLUNTAD.
[124.] Preguntan algunos en qué consiste la creacion, cómo se entiende que Dios saque las cosas de la nada: «esto, dicen, es incomprensible» sin reflexionar que una incomprensibilidad semejante la encontramos en el modo con que se ejerce la causalidad secundaria, tanto en el mundo corpóreo como en el incorpóreo. Si conociésemos á Dios intuitivamente, como segun el dogma católico lo conocen los bienaventurados en la mansion de la gloria, podríamos conocer intuitivamente el modo con que se ejecuta la creacion. Ahora, en cuanto podemos formarnos alguna idea de la accion del Criador, decimos que saca de la nada con el imperio de su voluntad; lo cual, á mas de estar acorde con la enseñanza de la religion, se halla en consonancia con lo que experimentamos en nosotros mismos. Dios quiere, y el universo sale de la nada; ¿cómo se puede comprender esto? á quien nos lo pregunte le dirémos: el hombre quiere, y su mano se levanta; el hombre quiere, y todo su cuerpo se pone en movimiento; ¿cómo se puede comprender esto? hé aquí una imágen pequeña sin duda, pálida, incompleta, pero verdadera imágen de la creacion: un ser inteligente queriendo, y un hecho apareciendo. ¿Dónde está el vínculo? si no podeis explicárnosle con respecto á los seres finitos, ¿nos exigiréis que lo expliquemos tratándose del ser infinito? La incomprensibilidad del enlace del movimiento del cuerpo con el imperio de la voluntad, no nos autoriza á negarle; luego la incomprensibilidad del enlace de un ser que aparece de nuevo por efecto del imperio de la voluntad infinita, tampoco nos autoriza para negar la verdad de la creacion; por el contrario, el hallar una cosa tan semejante en nosotros mismos fortalece poderosamente los argumentos ontológicos con que se ha demostrado su necesidad. En los dogmas de la religion cristiana, á mas de lo que encierran de sobrenatural, se encuentran á cada paso verdades filosóficas tan importantes como profundas.
[125.] La causalidad, refiriéndose á efectos puramente posibles, no se comprende lo que puede significar, sino poniéndola en una inteligencia. La causa que no produce, pero que puede producir el efecto, encierra una relacion de lo existente á lo no existente; la causa existe, el efecto no existe; la causa no lo produce, pero puede producirle; ¿qué significa esta relacion de lo que existe á lo que no existe? ¿no parece una cosa contradictoria, una relacion sin término? Así es efectivamente, si se prescinde de la inteligencia: solo esta puede referirse á lo que no existe; pues que puede pensar lo no existente. Un cuerpo no puede tener relacion con un cuerpo que no existe; pero la inteligencia puede tenerla con lo que no existe, aun sabiendo que no existe; nosotros mismos nos espaciamos á nuestro talante por las regiones de la posibilidad pura.
[126.] La voluntad tambien participa de este carácter de la inteligencia. El deseo se refiere á un goce que no es, pero que puede ser; nuestro querer y no querer, nuestro amor y nuestro odio, se refieren muchas veces á cosas puramente ideales, cuyo puro idealismo conocemos perfectamente; mas esto no quita que no las queramos. Así deseamos que sucedan cosas que no son; y podemos llevar nuestra veleidad hasta desear lo que sabemos que es imposible. Quisiéramos recobrar una cosa que nos consta hemos perdido para siempre, quisiéramos la presencia de un amigo, la cual nos es imposible por la distancia; quisiéramos que el tiempo se retardase ó se acelerase conforme á nuestras necesidades ó caprichos.
[127.] Así nos hallamos con la inteligencia y la voluntad en relacion con lo no existente; relacion que no es ni siquiera concebible en un ser destituido de inteligencia. Esto conduce á un resultado importante. El comienzo absoluto de una cosa no es posible sino concibiendo la causalidad radicada en la inteligencia. Lo que comienza pasa del no ser al ser, ¿cómo es posible que el ser haya producido en otro, un tránsito del no ser al ser, cuando la relacion á otro, antes de existir este otro, era intrínsecamente imposible? El ser inteligente puede pensar en otro, aunque este otro no exista; pero para el ser no inteligente cuando el otro no existe en realidad, no existe de ningun modo; por consiguiente no es posible ninguna relacion; todas las que se finjan son contradictorias, y por tanto es absurdo el imaginar que lo que no es, comienza á ser.
[128.] Esta razon prueba que en el orígen de las cosas hay un ser inteligente causa de todo, y que sin esta inteligencia nada podria haber comenzado. Si algo ha comenzado, algo existia desde toda la eternidad; y lo que ha comenzado era conocido por lo que no existia. En no admitiendo la inteligencia, el comienzo es absurdo. Fingid en el orígen de las cosas, un ser falto de inteligencia, sus relaciones serán con lo existente; pero no puede tener ninguna con lo no existente: ¿cómo es posible pues que lo no existente comience á existir, por la accion de lo existente? Para que lo que no existe comience, es necesaria alguna razon; pues que de otro modo seria indiferente el comenzar esto ó aquello, y aun el comenzar ó no comenzar. Si no suponemos que hay un ser que conoce lo que no existe, y que pueda establecer, por decirlo así, una comunicacion con la nada, el ser que no existe no podrá existir jamás.
CAPÍTULO XIII.
LA ACTIVIDAD.
[129.] Para comprender mas á fondo la idea de causalidad, conviene reflexionar sobre las de actividad y accion, como y tambien sobre la de inercia ó inactividad, é inaccion.
[130.] Si concebimos un ser sin inteligencia, sin voluntad, sin sensibilidad, sin conciencia de ninguna especie, y que además, no encierre en sí nada que pueda alterar su estado, ni el de otros, concebimos un ser absolutamente inactivo.
Así, la inactividad ó la inercia absoluta requiere las condiciones siguientes. 1.ª Absoluta falta de todo principio, de inteligencia, de voluntad, de sensibilidad, y en general de todo cuanto trae consigo conciencia. 2.ª Absoluta falta de todo principio de mudanzas cualesquiera en sí propio. 3.ª Absoluta falta de todo principio de mudanza en los otros. La reunion de estas condiciones forma la idea de una inactividad ó inercia absoluta; el estado de un tal ser, es el de una inaccion absoluta.
[131.] Un ser de esta naturaleza considerado en general, no nos ofrece mas que la idea de una cosa existente: la cual podemos considerar tambien como una substancia, suponiendo que no está inherente á otro en clase de modificación, ó bien figurándonosle como un substratum en que hay capacidad de ser modificado por la accion que sobre él ejerzan otros seres.
Si queremos caracterizar algun tanto esta idea general para que pueda ofrecer algo á nuestra intuicion, no encontramos otro medio que el de añadirle la idea de extension, con lo cual formamos en algun modo la idea de materia inerte.
[132.] Explicadas las ideas de inercia é inaccion, quedan explicadas sus opuestas, las de actividad y accion.
Concibiendo un ser que tiene en sí propio la razon de sus mudanzas, concebimos un ser activo.
Concibiendo un ser que tiene en sí la razon de las mudanzas de otros seres, concebimos tambien un ser activo.
Concibiendo un ser que entiende, quiere, ó siente, ó que de un modo ú otro tiene conciencia, concebimos tambien un ser activo.
De esto se infiere que la actividad para nosotros puede representar tres cosas: orígen de las mudanzas propias: orígen de las mudanzas ajenas; conciencia.
[133.] La primera especie de actividad solo puede convenir á los seres mudables; la segunda puede convenir á los inmutables, que sean causa; la tercera es una actividad que puede convenir tanto á los mudables como á los inmutables, prescindiendo absolutamente de la idea de causalidad.
[134.] La relacion general de principio de mudanzas propias ó ajenas, pertenece á las ideas indeterminadas; por consiguiente la única actividad de que nosotros tenemos idea intuitiva, es la de inteligencia, de voluntad, y en general de todo cuanto se refiere á los fenómenos que necesitan esa percepcion que llamamos conciencia.
[135.] Es preciso considerar la conciencia como una actividad y comprender en este órden las ideas de inteligencia y voluntad prescindiendo de toda relacion á mudanzas propias ó ajenas, si no queremos decir que Dios desde toda la eternidad era un ser inactivo, porque no tenia mas accion que los actos inmanentes de entender y querer.
[136.] De esto se deduce que no toda actividad es transitiva, que hay verdadera actividad inmanente, de la cual tenemos conocimiento intuitivo en los fenómenos de nuestra conciencia.
[137.] La actividad que podemos concebir en los cuerpos se reduce á un principio de las mudanzas propias ó de las ajenas, sin que nos sea dado el tener de ella un conocimiento intuitivo. En efecto: nosotros no estamos en relacion con los cuerpos, sino por medio de los sentidos, los cuales nos ofrecen solamente dos órdenes de hechos con respecto á la naturaleza corpórea: hechos subjetivos, esto es, las impresiones que experimentamos llamadas sensaciones, las cuales creemos dimanadas de la accion que los cuerpos ejercen sobre nuestros órganos; hechos objetivos, esto es, la extension, el movimiento y las diferentes modificaciones que con los sentidos descubrimos en las cosas extensas que se mueven. Ni la primera clase de hechos ni la segunda, nos dan idea intuitiva de la actividad de los seres corpóreos.
Los hechos subjetivos ó las sensaciones, son inmanentes, esto es, se hallan en nosotros y nó en las cosas; y en cuanto subjetivos, no nos dicen lo que hay fuera de nosotros, sino lo que hay en nosotros. Aun cuando supusiéramos que las sensaciones son un verdadero efecto de la actividad de los cuerpos, esta actividad no se halla representada en el efecto mismo. Cuando el fuego calienta la mano tenemos percepcion intuitiva de la sensacion del calor, en cuanto se halla en nosotros; si suponemos que esta sensacion es realmente un efecto de la actividad del fuego, conocemos la relacion de nuestra sensacion á dicha actividad considerada en general é indeterminadamente, como orígen de nuestra sensacion; pero no conocemos intuitivamente la actividad en sí misma, porque esta como tal, no está representada en nuestra sensacion.
Los hechos objetivos, esto es, la extension, el movimiento y todo cuanto concebimos que no está en nuestra sensacion sino en el objeto mismo, tampoco nos ofrece ninguna idea intuitiva de la actividad de los seres corpóreos. Las modificaciones de la extension, ó sea las figuras, el movimiento con todos sus accidentes, y en general todo cuanto ofrece á nuestros sentidos el mundo corpóreo, son las mudanzas mismas y sus relaciones, mas nó el principio mismo de estas relaciones, ni de estas mudanzas. El cuerpo A, que está en movimiento, choca con el cuerpo B, que está en quietud; y este, despues del choque, comienza á moverse; prescindiendo de si el choque de A ha sido causa del movimiento de B, lo que nosotros podemos asegurar es, que no tenemos intuicion de la actividad productiva del movimiento. ¿Qué nos dicen los sentidos sobre el cuerpo A? solo nos dicen que se ha movido con tal ó cual velocidad hasta el punto M, en que se hallaba el cuerpo B. ¿Qué nos dicen sobre el cuerpo B? solo nos dicen que ha comenzado á moverse en el instante en que el cuerpo A ha llegado al punto M; hasta ahora solo tenemos relaciones de espacio y tiempo entre dos objetos extensos A y B. ¿Donde está la intuicion de la actividad de A, y de su accion sobre B? carecemos absolutamente de ella. Por raciocinio, por analogía, por consideraciones de órden, de conveniencia, ú otras semejantes, podremos probar con mas ó menos solidez, que en el cuerpo A habia una actividad, causa del movimiento del cuerpo B; pero con esto tendremos solamente una idea indeterminada de la actividad, nó una intuicion de la misma.
[138.] Las observaciones que preceden son concluyentes para todos los fenómenos de la naturaleza corpórea. Tómese el que se quiera, escogiendo el que mas nos induzca á imaginar una verdadera actividad: analizándole bien, hallaremos limitada nuestra intuicion á relaciones de la extension en el espacio, y en el tiempo.
Todos los cuerpos son pesados; así lo enseña la experiencia; ¿conocemos nosotros intuitivamente el principio de que dimanan los fenómenos de la pesadez? nó, de ninguna manera. Examinémoslo en el órden subjetivo y en el objetivo. ¿Qué nos ofrece la pesadez en cuanto sentida por nosotros? nada mas que esa afeccion, que llamamos peso, esto es, una presion en nuestros miembros. ¿Qué nos ofrece la pesadez objetivamente? la direccion de los cuerpos hácia un centro con tal ó cual velocidad, segun las circunstancias; en todo esto solo hallamos, ó un hecho puramente interno que es la sensacion ingrata de peso ó prision, ó puras relaciones de objetos extensos en el espacio y en el tiempo.
[139.] El fuego quema, reduce á cenizas los objetos; nada mas propio para darnos idea de actividad; no obstante ¿podemos decir que la conozcamos intuitivamente? nó, de ninguna manera. En el órden subjetivo tenemos la sensacion dolorosa de quemadura, y que en cuanto tal, es un fenómeno puramente interno; en el órden objetivo tenemos la desorganizacion de los cuerpos quemados, la cual no ofrece á nuestros sentidos otra cosa que mudanzas en el volúmen, en la figura, en el color, y en las demás calidades relativas á nuestros sentidos: todo esto será tal vez efecto de la actividad, mas nó la actividad misma.
[140.] La luz reflejando sobre un objeto viene á parar á nuestros ojos, pintando en la retina el objeto en que se refleja. ¿Tenemos aquí intuicion de la actividad de la luz? nó, de ninguna manera. En el órden subjetivo hallamos la sensacion llamada ver; en el objetivo encontramos el tamaño, la figura y demás relaciones del objeto en el espacio; considerando la luz misma hallamos un flúido cuyos rayos tienen tal ó cual direccion sometida á leyes determinadas, pero de ningun modo conocemos intuitivamente su actividad; y para persuadirnos de que la actividad existe necesitamos raciocinar echando mano de principios que no están en la esfera de nuestra intuicion.
[141.] Las cuatro intuiciones de sensibilidad pasiva, sensibilidad activa, inteligencia y voluntad (Lib. IV, cap. XXII), se reducen á dos: extension y conciencia; comprendiendo en la extension todas sus modificaciones, y en la conciencia todos los fenómenos internos de un ser sensitivo ó intelectual, en cuanto se hallan en ese fondo comun, que se apellida conciencia. Así pues nosotros conocemos intuitivamente dos modos de ser; la conciencia y la extension; la conciencia la tenemos en nosotros mismos, es un hecho subjetivo; la extension está fuera de nosotros, y su existencia nos la atestiguan las sensaciones, y en particular las de la vista y del tacto.
[142.] La clasificacion de estas dos intuiciones es sobre manera importante para distinguir lo activo de lo inerte. En la conciencia hallamos un tipo de verdadera actividad; en la extension como tal, hallamos un tipo de verdadera inercia; con solo pensar en la conciencia pensamos en algo activo sin necesidad de añadir otra idea; pensando en la extension sola, se nos ofrece la imágen de una cosa susceptible de muchas modificaciones y que no encierra el principio de ninguna de ellas; para pensar en una actividad corpórea debemos salir de la idea pura de extension y pensar en general en un principio de mudanzas; lo que nada tiene que ver con la intuicion de lo extenso.
[143.] Así la única actividad de que nosotros tenemos conocimiento intuitivo, es la de conciencia; pues de las actividades corpóreas solo tenemos ideas indeterminadas. Las palabras de accion, reaccion, fuerza, resistencia, impulso, solo expresan relaciones indeterminadas y que no representan nada fijo sino en sus efectos. Los mecánicos expresan las fuerzas por líneas ó por números, esto es, por los resultados sujetos á cálculo. El mismo Newton al establecer su sistema de la atraccion universal, declara su ignorancia de la causa inmediata del fenómeno, y se limita á señalar las leyes á que se hallan sometidos los movimientos de los cuerpos.
[144.] En los seres mudables la actividad nos representa un principio de las trasformaciones propias y ajenas, como si dijéramos una sobreabundancia de ser que se va desenvolviendo y que á proporcion de su desarrollo, se va perfeccionando. En nuestro espíritu hallamos un ejemplo de este desarrollo. El niño al nacer recibe confusamente las impresiones de cuanto le rodea. Con la repeticion de estas su actividad se va desenvolviendo, y lo oscuro se aclara, lo confuso se ordena, lo débil se fortalece, el pensamiento nace, la comparacion comienza, la reflexion se desplega, y aquel ser torpe y poco menos que inerte, llega quizás á ser un genio que asombra al mundo. Los materiales le han venido de afuera; pero ¿de qué habrian servido sin ese vivísimo foco de actividad que los trasformaba y que sacaba de ellos productos nuevos y exquisitos? Los mismos fenómenos de la naturaleza se ofrecen á los ojos de los brutos animales que á los de Kepler ó de Newton; sin embargo lo que para aquellos no sale de la esfera de las impresiones sensibles, se convierte para estos en un manantial de teorías admirables.
[145.] El ser activo contiene virtualmente las perfecciones que debe adquirir; es comparable á un gérmen en que se halla el árbol colosal y cuyo desarrollo depende de las circunstancias del terreno y del clima; por el contrario el ser inactivo nada se puede dar á sí propio, tiene un estado y lo conserva hasta que un agente se lo muda; y á su vez permanece en el nuevo hasta que otra accion que tambien le viene de fuera, se lo quita y le comunica otro diferente.
[146.] La actividad es un principio de determinaciones propias ó ajenas; pero este principio puede obrar de dos modos: con inteligencia ó sin ella. Cuando el ser es inteligente, su inclinacion á lo conocido, se llama voluntad. Esta, ó se inclina necesariamente al objeto ó nó: en el primer caso, es una espontaneidad necesaria; en el segundo es una espontaneidad libre. La libertad pues no existe con sola la ausencia de coaccion; ha menester tambien de la ausencia de toda necesidad aunque sea espontánea; la voluntad ha debido poder querer ó no querer el objeto; si esta condicion falta, no hay libre albedrío.
[147.] Es digno de notarse que nuestra intuicion de lo externo, se refiere solo á lo inactivo: la extension; y que la de lo interno, se refiere principalmente á la actividad: la conciencia. Por lo primero, conocemos un substratum de mudanzas, pues todas parecen verificarse en la extension; por lo segundo, no conocemos intuitivamente ningun sujeto, sino las mudanzas mismas. La unidad del sujeto de ellos, la probamos por raciocinio, pero no la vemos intuitivamente (Lib. IX, Cap.s VI, VII, IX, XI). La extension, como tal, se nos presenta simplemente pasiva; la conciencia, como tal, es siempre activa; pues aun en los casos en que se halla mas pasiva, como en las sensaciones, todavia, en cuanto conciencia, encierra actividad; pues por ella, el sujeto se da cuenta á sí propio explícita ó implícitamente, de la afeccion experimentada.
CAPÍTULO XIV.
SE EXAMINA SI ES POSIBLE LA ACTIVIDAD CORPÓREA.
[148.] Señalado el límite de nuestro conocimiento intuitivo con respecto á la causalidad y á la actividad, resultan desvanecidos los argumentos que puedan objetarse á la causalidad secundaria, aprovechándose de la confusion de las ideas intuitivas con las indeterminadas; pero falta todavía examinar si hay verdaderas causas segundas, esto es, si se halla realmente en los seres finitos un principio de las mudanzas propias ó ajenas. No han faltado filósofos, y entre ellos el ilustre Malebranche, que han negado á las causas segundas toda eficacia, reduciéndolas á meras ocasiones. El autor de la Investigacion de la verdad se adelanta á sostener que la causalidad secundaria no solo no existe, sino que es imposible.
[149.] Dos especies de seres se nos presentan en el universo, los inmateriales y los corpóreos: ambas ofrecen dificultades particulares que conviene examinar por separado. Comencemos por la materia. Se dice que la materia es incapaz de toda actividad, que por su esencia es indiferente para todo, que es susceptible de todo linaje de modificaciones. Yo no alcanzo en qué se funda esta proposicion tan general, y no veo como sea posible apoyarla ni en la razon ni en la experiencia.
[150.] Para sostener que la materia es completamente inactiva, de tal suerte que hasta sea incapaz de toda actividad, seria preciso conocer su misma esencia, y este conocimiento nos falta. ¿Con qué derecho negamos la posibilidad de un atributo ignorando cuál es la naturaleza del objeto á que debe pertenecer, ó no conociendo por lo menos alguna de sus propiedades, á la cual el atributo repugne? Es verdad que negamos á la materia la posibilidad de pensar, y aun de sentir; pero esta negacion no es legítima, sino porque conocemos de la materia lo bastante para dicha imposibilidad. En la materia, sea cual fuere su esencia íntima, hay partes, y por consiguiente multiplicidad; y los hechos de conciencia requieren necesariamente un ser uno y simple (Lib. IX).
No sucede lo mismo con respecto á la actividad; esta cuando no nos ofrece la idea intuitiva de conciencia, nos presenta solamente el concepto indeterminado de un principio de mudanzas propias ó ajenas; lo cual no es contradictorio con la idea de multiplicidad. Fínjase que en los cuerpos que se mueven, hay una verdadera actividad, realmente productiva del movimiento en los otros; no hay ninguna contradiccion en que dicha actividad se halle distribuida entre las diferentes partes del cuerpo, las cuales en el momento del choque, produzcan su efecto respectivo causando el movimiento á las partes del otro cuerpo con las que se han puesto en contacto.
[151.] Tenemos pues que examinada la cuestion à priori, ó por la idea misma del cuerpo, no hallamos ninguna razon para negarle la posibilidad de ser activo. Es verdad que la extension de los cuerpos en cuanto tal, se nos ofrece como una cosa muerta, indiferente á todas las figuras y á todos los movimientos sin que descubramos en ella ningun principio de actividad (Cap. XIII); mas para que esto pueda probar algo, seria necesario suponer que la esencia de los cuerpos consiste en la misma extension, y que esta no tiene mas de lo que ofrece á nuestros sentidos, sin que encierre nada en que pueda fundarse su actividad. Lo primero es una opinion, pero destituida de todo fundamento; lo segundo, no puede ser demostrado nunca, pues que se escapa á toda observacion, y no puede ser objeto de investigaciones à priori.
[152.] ¿Cómo podrá probarse que la esencia de los cuerpos consista en la extension? (Lib. III). Lo que nosotros podemos decir es que la experimentamos, y que toda la naturaleza corpórea se nos ofrece bajo la forma de extensa: en pasando de este punto afirmamos sin ningun fundamento, sustituimos á la realidad un juego de nuestra fantasía. La esencia de una cosa es aquello que la constituye lo que es; aquello que le sirve de fondo íntimo, siendo la raíz de sus propiedades; ¿quién nos ha dicho que conocemos ese fondo, esa raíz en los objetos corpóreos? Nosotros no sentimos nada que no sea extenso, es verdad; no concebimos á qué se reduce el cuerpo en faltándole la extension; tambien es verdad; pero de esto solo se deduce que la extension es una forma bajo la cual se presentan los cuerpos á nuestros sentidos, que esta forma es una condicion necesaria para que pueda ser afectada nuestra sensibilidad; pero nó que la forma sea la misma esencia de la cosa; nó que en la cosa no haya algo mas íntimo en que radique la forma misma.
[153.] Si la esencia de los cuerpos consistiese en la extension tal como se ofrece á nuestros sentidos, habiendo igualdad de extension habria igualdad de esencia; las esencias de los cuerpos estarian sujetas á medida como lo están las dimensiones: dos globos de diámetros enteramente iguales serian dos cuerpos esencialmente iguales; á esto se opone la experiencia y hasta el sentido comun. Se nos dirá que no basta la pura dimension en cuanto sujeta á medida, para formar igualdad de esencias; sino que es necesaria la igualdad de naturaleza de extension de ambos cuerpos; pero yo preguntaré qué significa naturaleza de extension? Si la palabra naturaleza no ha de ser aquí una palabra sin sentido, deberá significar algo distinto de la extension en cuanto sometida á nuestra sensibilidad; en cuyo caso inferiré que así como para diversificar las esencias de los cuerpos se finge algo que no se encierra en la extension en cuanto sujeta á la intuicion sensible, tambien se podrá fingir algo que sea capaz de actividad, y que por consiguiente ofrezca á nuestro entendimiento una idea accesoria que vivifique por decirlo así ese fondo muerto que hallamos en la extension, considerada como simple objeto de las ideas puramente geométricas.
[154.] La experiencia es incapaz de demostrarnos la imposibilidad de que los cuerpos sean activos. La inaccion absoluta no puede afectarnos, y de consiguiente no podemos conocerla por experiencia. Lo que podemos experimentar es la accion ó sea el ejercicio de la actividad; pero la inaccion ó sea el estado de una cosa absolutamente inactiva, no puede ser objeto de experiencia: esto es contradictorio.
CAPÍTULO XV.
CONJETURAS SOBRE LA EXISTENCIA DE LA ACTIVIDAD CORPÓREA.
[155.] Ateniéndonos á la experiencia, lejos de que debamos inferir la inercia absoluta de los cuerpos, nos hallamos inclinados á creer que están dotados de actividad. Aunque los sentidos no nos ofrezcan la intuicion de ninguna actividad corpórea, nos presentan no obstante una continua serie de mudanzas, con un órden fijo en los fenómenos del mundo corpóreo; y si algo valen para inferir la verdadera actividad de unos sobre otros, la coincidencia de sus relaciones en el espacio y en el tiempo, la constante sucesion con que vemos que los unos vienen despues de los otros, la invariable experiencia de que para que se sigan los unos basta poner los otros; es necesario que admitamos en los cuerpos verdadera actividad. Esta razon, valga lo que valiere en el tribunal de la metafísica, ha sido en todos tiempos bastante poderosa para convencer á la generalidad de los hombres, y así es que el negar á los cuerpos el carácter de activos se halla en oposicion con el sentido comun.
[156.] Si atendemos á las relaciones que tenemos con el mundo corpóreo, todo nos induce á creer que hay en los cuerpos verdadera actividad. Sea cual fuere nuestra ignorancia sobre el modo con que son producidas en nosotros las sensaciones, lo cierto es que las experimentamos en presencia de los cuerpos, que están ligadas con estos por relaciones de espacio y tiempo en un órden fijo y constante, que nos autoriza para pronosticar con toda seguridad lo que debe suceder en nuestros sentidos, si tales ó cuales cuerpos son puestos en relacion con nuestros órganos. La idea de actividad nos ofrece la de un principio de mudanzas en otros seres; los cuerpos las están produciendo de continuo en nosotros, real ó aparentemente. El ejercicio de las facultades sensitivas, implica una comunicacion con los seres corpóreos; y en esta comunicacion el ser sensitivo recibe de los cuerpos una multitud de impresiones, que le hacen sufrir continuas mudanzas.
[157.] Se dice que la experiencia enseña que los cuerpos son indiferentes para el reposo ó el movimiento; y se asienta como cosa indudable en los preámbulos de algunas obras de física que un cuerpo puesto en quietud permaneceria en el mismo estado por toda la eternidad, y que puesto en movimiento se moveria tambien por toda la eternidad en línea recta y siempre con la misma velocidad que recibiera desde un principio. No sé cómo se han podido conocer por experiencia semejantes proposiciones; yo sostengo que no solo no se han podido conocer, sino que la experiencia parece indicar todo lo contrario.
[158.] ¿Dónde se ha encontrado jamás un cuerpo indiferente para el movimiento ó el reposo? En todos los terrestres hallamos una tendencia al movimiento, cuando nó de otra clase, de gravitacion hácia el centro de la tierra. Los celestes que hemos podido observar, están todos en movimiento; y el cálculo de acuerdo con la experiencia nos los manifiesta sometidos á la atraccion universal: ¿dónde está la indiferencia para el reposo ó el movimiento, atestiguada por la experiencia? Mas bien deberemos decir que la experiencia nos atestigua una inclinacion general de los cuerpos hácia el movimiento.
[159.] Se nos objetará tal vez que esta inclinacion no dimana de ninguna actividad de los cuerpos, sino que es un simple efecto de una ley del Criador. Sea en buen hora; pero al menos no se diga que la experiencia nos presenta los cuerpos como indiferentes para el movimiento y el reposo; si se quiere, explíquese el movimiento sin actividad, sosténgase que no hay actividad, no obstante las apariencias experimentales; pero no se diga que estas apariencias demuestran la falta de actividad.
[160.] Si pongo sobre mi bufete un cuerpo, permanece en reposo, y allí le encuentro al dia siguiente y le encontraré á la vuelta de muchos años. El cuerpo sin embargo, no está indiferente para el movimiento ó el reposo; allí se está quieto, pero va ejerciendo continuamente su actividad; así lo muestra su presion sobre el bufete que le sustenta. Este ejercicio es incesante, se le experimenta en todos los momentos, como lo prueba el que si se le quiere levantar ofrece resistencia, si se aparta el bufete se cae, si se le pone la mano debajo la comprime, y hace cambiar de forma los cuerpos blandos sobre que pesa.
[161.] El decir que la atraccion del centro de la tierra obra sobre el cuerpo, no prueba nada contra la actividad corpórea, antes bien la confirma; pues que este centro es otro cuerpo, y así quitando la actividad al uno la damos al otro. Además segun todas las observaciones, la atraccion es recíproca, y por consiguiente la actividad atraente se halla repartida entre todos los cuerpos.
[162.] El mundo corpóreo, lejos de ofrecernos una masa inerte, nos presenta mas bien la apariencia de una actividad que desplega fuerzas colosales. Colosal es la masa de los cuerpos que se mueven por los espacios; colosal es la órbita que describen; colosal la velocidad con que la recorren; colosal la influencia, al menos aparente, que ejercen los unos sobre los otros; colosal la distancia al través de la cual se ponen en comunicacion. ¿Donde está la falta de actividad atestiguada por la experiencia? Raudales de luz inundan los espacios produciendo en los seres sensitivos los admirables fenómenos de la vision; raudales de calórico se extienden en todas direcciones y llevan por todas partes el movimiento y la vida; ¿dónde está la falta de actividad atestiguada por la experiencia? La vegetación que cubre nuestro globo, los fenómenos de la vida que experimentamos en nosotros mismos y en esa muchedumbre de animales que nos rodean, ¿no han menester de un continuo movimiento de la materia, de un flujo y reflujo por decirlo así, de acciones y reacciones que los cuerpos ejercen los unos sobre los otros, en la realidad ó en la apariencia? Los fenómenos de la electricidad, del magnetismo, del galvanismo ¿no nos ofrecen mas bien principios de mucha actividad, orígen de movimiento donde quiera que se hallen, que no objetos indiferentes para el movimiento ó para el reposo? Las ideas de actividad, de fuerza, de impulso, nos han sido sugeridas no solo por nuestra actividad interna, sino tambien por la experiencia del mundo corpóreo que desplega á nuestros ojos bajo leyes constantes, una continua variedad de escenas magníficas, cuyo orígen parece indicar un fondo de actividad incalculable.
[163]. Véase pues cuán sin fundamento se apela á la experiencia para combatir la existencia de una causalidad corpórea, y cuánto mas acordes van con dicha experiencia los filósofos que otorgan á los mismos cuerpos una actividad verdadera. Al señalar los límites de nuestra intuicion en lo tocante á la causalidad y actividad en sí mismas (Cap.s XI y XIII) he dicho lo bastante para que no se crea que juzgo posible el demostrar metafísicamente la existencia de actividad en el mundo corpóreo; pero no puedo menos de insistir en que si algo vale en favor de la causalidad la relacion constante de los fenómenos en el espacio y en el tiempo, si algo vale la sucesion invariable de unas cosas despues de otras; es preciso inclinarse á la opinion de que hay en los cuerpos verdadera actividad: que en un órden secundario se halla en los unos la razon de las mudanzas en los otros; y que por consiguiente hay en el mundo corpóreo un encadenamiento de causas segundas hasta llegar á la primera donde está el orígen y la razon de todo.
CAPÍTULO XVI.
CAUSALIDAD INTERNA.
[164.] La conciencia nos atestigua que hay en nosotros una verdadera facultad productiva de ciertos fenómenos internos. Es indudable que concentrando la atencion por medio de un acto libre de la voluntad, experimentamos una produccion de imágenes y de ideas. Las obras de imaginacion, son una muestra irrecusable de nuestra actividad interna. Las sensaciones nos suministran los materiales en bruto; pero con ellos levanta la fantasía edificios admirables. Aquella nueva forma ¿quién se la ha dado sino nosotros mismos? Preciso es confesar que si carecemos absolutamente de actividad, la naturaleza nos alucina completamente, haciéndonos creer que somos muy activos.
Los simples recuerdos nos ofrecen otra muestra de verdadera actividad. Nos proponemos pensar en un país que hemos visto detenidamente, y deseamos recordar sus pormenores: al imperio de la voluntad la imaginacion se excita y va desplegando á nuestra intuicion las escenas que viéramos en otro tiempo. Se dirá que estas imágenes ya existian y que solo ha sido necesario despertarlas, pero no se puede negar que no existian en acto pues que no teníamos de ellas conciencia actual; y que para lograr su reaparicion ha sino necesario y suficiente el imperio de nuestra voluntad. Esta presencia nueva algo añade á su estado habitual; pues bien, ese algo se ha producido dentro de nosotros, con solo quererlo.
Es verdad que no conocemos el modo de esta produccion; pero lo cierto es que la conciencia nos asegura de que sigue inmediatamente á un acto de nuestra voluntad: y que por tanto tenemos cuando menos un vehemente indicio, de que con respecto á esas imágenes, hay en nosotros una fuerza productiva del tránsito de su estado habitual al actual. Lo mismo se puede decir de todos los recuerdos; y si bien experimentamos con harta frecuencia que no podemos recordar todo lo que queremos, esto solo prueba que nuestras facultades activas son limitadas por ciertas condiciones de que no se pueden libertar.
[165.] Prescindiendo de los recuerdos ¿quién no ha experimentado la elaboracion de conceptos al meditar sobre una materia? ¿Nuestras ideas son las mismas cuando comenzamos á reflexionar sobre un objeto, que cuando hemos meditado sobre él durante largas horas? nó ciertamente. Á veces no hemos recogido ningun dato nuevo, no hemos leido ningun libro ni oido ninguna observacion que nos pudiera ilustrar, y sin embargo por sola la fuerza de la reflexion propia, nos hemos formado ideas claras y distintas, cuando antes solo las teníamos confusas. Con decir que las nuevas ideas son el resultado de otras que se hallaban ya en nuestro espíritu no se prueba que no haya en el entendimiento verdadera actividad; porque este resultado, sea cual fuere su orígen, es siempre una cosa nueva; produce en el alma un nuevo estado; porque ahora sabe perfectamente lo que antes ignoraba del todo, ó conocia muy en confuso. En una curva la relacion de la subsecante á la secante, y la de la subtangente á la tangente son ideas geométricas que se hallan al alcance de los entendimientos mas comunes; así como la semejanza de los triángulos que se pueden excogitar para comparar unas líneas con otras, y la aproximacion sucesiva con que la subsecante se acerca á la subtangente, y la secante á la tangente; pero de aquí á reducir todos estos elementos á un punto de donde brota con vivísima luz la admirable teoría del cálculo infinitesimal, hay una distancia inmensa; ¿se dirá que los genios que salvaron esta distancia, no pensaron nada nuevo, porque tenian en sí los elementos de cuya combinacion resulta la teoría?
[166.] Si en algunos fenómenos se ve con toda claridad la actividad productiva, es ciertamente en los actos de la voluntad libre: ¿á qué se reduce la libertad, si el alma no produce sus voliciones? Si estas no son mas que fenómenos producidos por otro ser, y en los cuales el alma no tiene otra parte que el ser sujeto de los mismos, la libertad no significa nada. Es hasta contradictorio el decir que el alma sea libre, y negarle al mismo tiempo que sea el principio de sus determinaciones.
[167.] La simple inteligencia, hasta la mera sensibilidad, y en general todo fenómeno que implica conciencia, parece ser el ejercicio de una actividad; y en este sentido llevo explicado (Cap. XII) que tenemos intuicion de la actividad interna. Si entender, si querer, si el tener conciencia de que se siente, no son acciones, no sé dónde podremos hallar el tipo de una verdadera accion. El percibir una cosa; el quererla; el acto imperativo de la voluntad para emplear los medios que puedan proporcionárnosla son indudablemente acciones: y la accion es el ejercicio de la actividad. La idea de la vida nos representa la actividad en su grado mas perfecto; y entre los fenómenos vitales, los mas perfectos son los que implican conciencia; si á estos no los llamamos acciones, es preciso decir que no tenemos ninguna idea de accion ni actividad.
Aunque no conozcamos el modo de la produccion, tenemos conciencia de esta produccion; tenemos intuicion de la accion en sí misma. Cuando vemos un movimiento corpóreo, vemos una modificacion pasiva; pero cuando experimentamos en nosotros los fenómenos de conciencia, vemos una accion, y por consiguiente tenemos intuicion del ejercicio de nuestra actividad.
[168.] Aquí se ofrece una objecion. Si los fenómenos internos, son verdaderamente acciones, ¿cómo es que con tanta frecuencia, son independientes de nuestra voluntad? Sufrimos dolores, á pesar nuestro; nos ocupan ideas que quisiéramos desechar; nos ocurren á veces pensamientos con una instantaneidad y espontaneidad, que mas bien parecen inspiraciones que fruto de nuestro trabajo; en casos semejantes, ¿dónde está la actividad? ¿No deberemos decir que estos fenómenos son puramente pasivos?
[169.] Esta objecion á primera vista tan concluyente, no prueba nada contra la actividad interna. En primer lugar, podria responderse que el estar el alma pasiva en algunos casos, no prueba que lo esté en todos; y que para afirmar la existencia de la actividad interna, nos basta que haya ciertos fenómenos producidos por ella. Pero ni siquiera es necesario conceder que la actividad no se encuentra en los casos que nos recuerda la objecion; pues que examinándolos á fondo se descubre que aun en ellos, el alma ejerce verdadera actividad.
El nervio de la dificultad consiste en que aparecen en nuestro interior algunos fenómenos sin el curso de nuestra voluntad, y á veces á pesar de ella; mas esto solo nos conduce á inferir que hay en nuestra alma funciones independientes del libre albedrío, sin obligarnos á creer que estas funciones no sean activas. Con esta observacion se desvanece la dificultad. Hay en nuestro interior fenómenos que nosotros no hemos querido, antes que apareciesen, ni despues; es verdad; luego hay en nuestro interior fenómenos en que el alma está puramente pasiva; lo niego. La consecuencia es ilegítima; lo único que se puede inferir es que hay en nuestra alma fenómenos para cuya aparicion ó conservacion no es necesario el concurso de nuestra voluntad.
Una cosa semejante experimentamos con respecto al cuerpo: hay funciones que se ejercen independientemente de nuestro libre albedrío, como la circulacion de la sangre, la respiracion, la digestion, la asimilacion de los alimentos, la transpiracion y otras semejantes; pero las hay tambien que no se ejercen sino por el imperio de la voluntad, como el comer, el andar, y en general todo lo que se refiere al movimiento y posiciones de los miembros. ¿Quién prohibe pues que suceda en el alma una cosa semejante, y que haya facultades activas que se desenvuelvan, y produzcan varios fenómenos sin el concurso de la voluntad.
No creo que se pueda replicar nada á esta solucion; sin embargo, todavía me propongo ampliarla con algunas observaciones sobre el carácter de los fenómenos en que se quiere suponer que nuestra alma está puramente pasiva.
[170.] Se habla en la objecion de sensaciones dolorosas, las cuales efectivamente presentan un caso en que al parecer la actividad no existe de ningun modo. ¿Quién podria afirmar que un hombre á quien se le aplica un hierro candente, y que experimenta dolores atroces, ejerce en aquello mismo la actividad de su alma? ¿no es mas conforme á razon, el decir que el alma se halla puramente pasiva, y en un estado muy semejante al de un cuerpo que se comprime por la presion de otro cuerpo? Actividad, si alguna se ejerce en semejantes casos, es mas bien de reaccion contra la sensacion dolorosa. Si bien se reflexiona, en estas observaciones no hay ninguna dificultad cuya solucion no se halle en lo que acabo de exponer en el párrafo anterior. Convengo en que la sensacion dolorosa no depende de la libre voluntad del que la sufre, y que la accion libre de este se ejerce contra la misma sensacion; pero esto no quita que haya en el alma una verdadera actividad en el mero hecho de sentir, y sí únicamente que el ejercicio de esta actividad se halla sometido á condiciones necesarias, las cuales cuando existen, son mas poderosas para el desarrollo de ella, que no lo es nuestra voluntad para impedirle. Nada mas cierto que el desarrollo de ciertas facultades activas, independientemente de nuestro libre albedrío: ¿qué cosa mas activa que las pasiones vehementes? y sin embargo, muchas veces nos es imposible dejar de sentirlas; y es necesario todo el imperio de la voluntad libre, para que no traspasen los límites de la razon.
[171.] La sensacion en sí misma, no puede ser toda pasiva; y los que sostienen esta opinion manifiestan haber meditado poco sobre los hechos de conciencia. Estos hechos son esencialmente individuales; y en cuanto hechos de conciencia, son absolutamente incomunicables. Otro puede experimentar un dolor muy parecido y aun igual al que yo siento; pero no puede experimentar el mismo dolor numéricamente considerado; porque mi dolor es tan esencialmente mio, que si no es mio no existe. Luego el dolor no puede serme comunicado como una entidad individual; y para producirle en mí, lo único que se puede hacer es excitar mi fuerza sensitiva para que lo experimente.
Esta observacion manifiesta que las sensaciones no pueden ser hechos meramente pasivos. La modificacion pasiva es recibida toda; el sujeto paciente no hace nada. Desde el momento que el sujeto tiene en sí algun principio de su modificacion, no es puramente pasivo. La sensacion no puede ser recibida toda; debe nacer en el sujeto sensitivo, por tal ó cual influencia, con tal ó cual ocasion; pero el ser que la experimenta ha de contener un principio de su propia experiencia, de lo contrario es un ser sin vida; no puede sentir.
[172.] En la objecion se habla de sensaciones dolorosas como si su necesidad fuera una excepcion de la regla general; pero es de notar que no hay aquí excepcion ninguna, y que todas las sensaciones, sean gratas ó ingratas, son necesarias igualmente, con tal que nuestras facultades sensitivas se hallen bajo condiciones en que pueden desplegarse. Tan necesario es el sentir dolor en la mano si me aplican á ella un carbon encendido, como la vista de un cuadro halagüeño, si me lo ponen delante de los ojos.
[173.] La espontaneidad de los fenómenos internos, en el órden intelectual puro, ó en el de la imaginacion ó sentimiento, confirma la existencia de una actividad independiente de nuestro libre albedrío, y de ningun modo indica que semejantes fenómenos sean puramente pasivos.
Aquí es de notar una circunstancia importante. El ejercicio de las funciones del alma está ligado con los fenómenos de la organizacion. La experiencia enseña que segun la disposicion del cuerpo, el espíritu se siente con mas ó menos actividad: es una verdad conocida de muy antiguo que ciertos licores generosos tienen su fuerza inspiradora. El estado de la digestion causa sueños pesados y abruma la fantasía con apariciones espantosas; la fiebre exalta la imaginacion ó la abate; á veces produce un aumento de fuerzas intelectuales, á veces causa un estupor en que la inteligencia se extingue. Estos fenómenos cuando se presentan en su grado mas alto, como sucede en una fuerte perturbacion de las funciones orgánicas, ofrecen mas cuerpo á la observacion: pero esto mismo indica que antes de llegar al extremo hay una extensa escala; de suerte que algunos fenómenos cuya aparicion espontánea nos parece inexplicable, dependerán quizás de ciertas condiciones desconocidas á que se hallara sometida nuestra organizacion. Sea cual fuere la opinion que se adopte sobre la igualdad ó desigualdad de las almas humanas, nadie duda de que las diferencias en la organizacion pueden influir en el talento y en la índole; y que ciertos espíritus de facultades extraordinarias, deben una parte de sus dotes á una organizacion privilegiada.
De estas consideraciones se infiere que lo que se llama, espontaneidad del alma, y que tanto llama la atencion de algunos filósofos modernos, es un fenómeno muy generalmente conocido, que ni destruye la actividad interna ni nos dice nada nuevo sobre el carácter de esta actividad.
Es cierto que hay en nuestra alma ciertos fenómenos independientes del libre albedrío; pero tambien es indudable que la presencia de ellos es á veces inesperada y repentina, porque nos son desconocidas las condiciones de organizacion con las cuales se encuentra ligada. Esto, si bien se considera, no es mas que extender á mayor número de casos, lo mismo que observamos frecuentemente en los hechos psicológicos, efectos de causas morbosas; y que además experimentamos constantemente en las sensaciones. ¿Qué es una sensacion, sino una aparicion repentina de un fenómeno en nuestra alma, por efecto de una alteracion del estado de los órganos?
[174.] No quiero decir con esto que todos los pensamientos espontáneos, y en general todos los fenómenos que aparecen repentinamente en nuestro interior sin preparacion conocida, nazcan de las afecciones de la organizacion; solo he querido recordar un hecho fisiológico y psicológico, cuyo olvido puede producir divagaciones inútiles, y hasta perjudiciales. Al leer las obras de algunos filósofos modernos que tratan de este punto, parece que se proponen allanar el camino para sostener luego que la razon individual no es mas que un fenómeno de la razon universal y absoluta; y que las inspiraciones, y en general todos los fenómenos espontáneos independientes de nuestro libre albedrío, son indicios de que la razon absoluta se aparece á sí misma en la razon humana; que lo que llamamos nuestro yo, es una modificacion del ser absoluto; y que la personalidad de nuestros seres no es mas que una fase de la razon absoluta é impersonal.
[175.] Lo que se llama la espontaneidad, la intuicion de los tiempos primitivos, no puede ser otra cosa á los ojos de la razon y de la crítica, que la primitiva enseñanza que recibió de Dios el linaje humano; todo cuanto dicen en contra algunos filósofos modernos, es una repeticion, bien que algo disfrazada, de los sofismas de los incrédulos de todas épocas, presentados bajo engañosas galas por hombres que abusan de su talento. Léanse con reflexion los escritos á que aludimos, despójeselos de algunas palabras altisonantes y enigmáticas, y no se encontrará en ellos nada que no dijeran á su modo Lucrecio y Voltaire.
CAPÍTULO XVII.
ACLARACIONES SOBRE LA ESPONTANEIDAD.
[176.] Nada mas fácil que escribir algunas páginas brillantes sobre el fenómeno de la espontaneidad: el genio de los poetas, de los artistas, de los grandes capitanes de todos los siglos; los tiempos fabulosos y los heróicos; el misticismo; las religiones, todo lo aprovechan algunos filósofos de nuestros dias, para escribir trozos, que ni son de filosofía, ni de historia, ni de poesía; y que solo deben mirarse como raudales de palabras, relumbrantes y sonoras, que escritores de fantasía galana y facundia inagotable derraman sobre el abrumado entendimiento del cándido lector. Y bien ¿á qué se reduce esa espontaneidad, esa inspiracion de que tanto se nos habla? Fijemos las ideas, consignando y clasificando los hechos.
[177.] La razon propiamente dicha, no se desplega en el espíritu humano completamente aislado de otros espíritus; y no bastan á despertarla los espectáculos de la naturaleza. La estupidez de los niños encontrados en los bosques, y la escasa inteligencia de los sordo-mudos, son irrecusable prueba de esta verdad.
[178.] El espíritu humano puesto en comunicacion con otros espíritus, experimenta un desarrollo en parte espontáneo y directo, en parte laborioso y reflexivo. Este es otro hecho que sentimos todos en nosotros mismos. Los espíritus á proporcion de que sus cualidades son mas aventajadas, se desenvuelven con mas espontaneidad.
[179.] De los pensamientos que nos ocurren repentinamente y que nos parecen puramente espontáneos, no pocos son reminiscencias mas ó menos fieles de lo que hemos leido, ú oido, ó reflexionado anteriormente; y por consiguiente dimanan de un hecho preparatorio, del cual no nos acordamos. Así se explica, por qué la inventiva en todos géneros se perfecciona con el trabajo.
[180.] Como en el desarrollo de las facultades del alma, ejerce poderosa influencia la organizacion de nuestro cuerpo, podemos decir que la espontaneidad de algunos fenómenos internos, está ligada con ciertas alteraciones de nuestra organizacion.
[181.] No hay ninguna dificultad filosófica en admitir una comunicacion inmediata de nuestro espíritu con otro espíritu superior; y por consiguiente tampoco la hay en conceder que algunos fenómenos internos espontáneos, nacen de la influencia directa que dicho espíritu superior ejerce sobre el nuestro.
[182.] El género humano no ha tenido primitivamente un desarrollo espontáneo, independiente de la accion del Criador; la filosofía nos indica la necesidad de una enseñanza primitiva, sin la cual el espíritu humano no habria salido jamás de un estado de embrutecimiento y estupidez. Esta última observacion merece algunas aclaraciones.
[183.] La religion nos atestigua una instruccion y educacion primitivas del linaje humano, hechas por el mismo Dios en la persona del primer hombre: esto es altamente conforme á la enseñanza de la razon y de la experiencia.
Nuestro espíritu posee innumerables gérmenes, pero es preciso que una causa externa los desarrolle. Un hombre enteramente solo desde su niñez, ¿qué seria? poco mas que un bruto: la piedra preciosa estaria cubierta con tierra grosera, que no la dejaria brillar.
La palabra no produce ni puede producir la idea; esto es cierto; la razon de las ideas no está en el lenguaje; la razon del lenguaje está en las ideas. La palabra es un signo: y no se significa lo que no se concibe. Pero este signo, este instrumento, es de un uso maravilloso: las palabras son al entendimiento lo que las ruedas á la potencia de una máquina; la potencia le da el movimiento, pero la máquina no andaria sin las ruedas. Faltando la palabra, la inteligencia podria tener algun movimiento; pero muy lento, muy imperfecto, muy pesado.
[184.] La Biblia nos presenta al hombre hablando luego de criado: el lenguaje le fué pues enseñado por Dios. Este es otro hecho admirable que la razon confirma plenamente. El hombre no puede inventar el lenguaje. Esta invencion excede á cuantas se pueden imaginar ¿y se quiere atribuirla á hombres tan estúpidos como son los que carecen del lenguaje? Menos extraño seria que un hotentote inventara de repente el cálculo infinitesimal.
[185.] El hombre mas rudo que sabe una lengua, posee un tesoro de ideas mayor de lo que se cree. En el discurso mas sencillo se encuentran muchas ideas físicas, metafísicas y morales. En el grado mas ínfimo del estado social, se oyen discursos semejantes al siguiente: «no he querido perseguir mas lejos la fiera, por temor de que irritada, no hiciese daño.» Aquí hay las ideas de tiempo, de acto de voluntad, de accion, de continuidad, de espacio, de causalidad, de analogía, de fin y de moral.
Tiempo pasado = no he
Idea de acto de voluntad = querido,
Accion = perseguir.
Continuidad = mas,
Espacio = lejos.
Analogía = irritada.
Pues que por la irritacion observada en otros casos, se infiere la del presente; y además se conoce la irritacion, por lo que nos sucede cuando nos molestan.
Motivo y fin = por temor de que irritada etc, etc.
Causalidad = no hiciese daño.
Moralidad = el no dañar á otros.
[186.] La ciencia va descubriendo la afinidad de las lenguas, encontrándolas reunidas en grandes centros: las lenguas de los salvajes no son elementos, sino fragmentos: no son la palabra balbuciente de la infancia, sino la pronunciacion torpe y extravagante de la degradacion y embriaguez.
[187.] La palabra no puede producir en el espíritu la idea de una sensacion que no tenga: todos los discursos del mundo no darian la idea de color á un ciego de nacimiento. Mucho menos podrán resultar de la palabra las ideas puras, distintas de toda sensacion; y esto es una razon poderosa en favor de las ideas innatas.
[188.] Las ideas de unidad, número, tiempo, causalidad, expresan cosas no sensibles; luego no pueden ser producidas en nosotros por ninguna representacion sensible expresada por palabras. Sin embargo, estas ideas existen en nosotros como gérmenes susceptibles de un gran desarrollo; primero por la experiencia de los sentidos, y luego por la reflexion. El niño que habiendo acercado su mano á la lumbre se quema, comienza á percibir la relacion de causalidad, que luego generaliza y depura. Las grandes ideas de Leibnitz sobre la causalidad, eran la idea de un Leibnitz niño. La diferencia estaba en el desarrollo. Así la organizacion de la colosal encina, se halla bajo la corteza de la bellota.
Unos han dicho que el entendimiento del hombre era como una tabla rasa en que nada hay escrito; otros que era un libro que bastaba abrir para leer; yo creo que se podria comparar á uno de esos papeles escritos con tinta incolorada, que parecen blancos hasta que una friccion de un líquido misterioso hace salir los caractéres negros. El líquido mágico es la instruccion y la educacion.
[189.] Yo quisiera que se me mostrara un pueblo que por sí solo haya salido del estado salvaje, ni aun del bárbaro. Todas las civilizaciones que se conocen están subordinadas unas á otras por una cadena no interrumpida. La civilizacion europea debe mucho al cristianismo, y algo á la romana; la romana á la griega; la griega á la egipciaca; la egipciaca á la oriental; y allí se encuentra un velo que con nada se levanta, sino con los primeros capítulos del Génesis.
[190.] Para conocer al espíritu humano es preciso estudiar la historia de la humanidad: quien aisla demasiado los objetos corre peligro de mutilarlos; por esta razon se han escrito tantas frivolidades ideológicas que han pasado por investigaciones profundas, no obstante que distaban tanto de la verdadera metafísica como el arte de disponer simétricamente un museo, de la ciencia del naturalista.
[191.] Si se defienden las ideas innatas, tampoco se puede negar á nuestro entendimiento una fuerza para componer otras nuevas, á medida que los objetos, y sobre todo la locucion, le excitan á ello; de lo contrario seria menester decir que nada aprendemos ni podemos aprender, y que lo tenemos ya todo de antemano en nuestro espíritu, como escrito en un libro. Nuestro entendimiento parece una caja donde hay todos los caractéres; mas para decir algo, ha menester de la mano del cajista.
Esta imágen de los caractéres de imprenta me recuerda un hecho ideológico que importa consignar: hablo del escasísimo número de ideas que hay en nuestra mente, y de la asombrosa variedad de combinaciones á que se prestan. Cuanto hay en el órden intelectual, se puede encerrar en las categorías; las que, ora se adopten las de Aristóteles, ora las de Kant, ú otro cualquiera, siempre se reducen á muy pocas. Cada idea de esas que se pudieran llamar matrices, se parece á un rayo de luz que pasando sucesivamente por innumerables prismas, y reflejando en muchos espejos, presentase infinita variedad de colores, matices y figuras.
Como nuestro pensamiento se reduce casi todo á la combinacion, y esta puede hacerse de tantas maneras, es singular la comunidad necesaria que en las combinaciones fundamentales tienen todos los espíritus. En los puntos secundarios hay divergencia; mas nó en lo principal. Esto prueba que la razon humana, en su existencia y en su desarrollo, depende de una inteligencia infinita causa de todos los espíritus, y maestra de todos ellos.