LIBRO NOVENO.
LA SUBSTANCIA.
CAPÍTULO I.
NOMBRE É IDEA GENERAL DE LA SUBSTANCIA.
[1.] ¿Qué es la substancia? ¿Tenemos de ella una idea bien clara y distinta? Las incesantes disputas de los filósofos sobre la idea de substancia y las continuas aplicaciones que hacemos de la misma, prueban dos cosas: 1.ª que la idea de substancia existe; 2.ª que su claridad y distincion no son tales como fuera de desear. Un mero nombre, vacío de toda idea, no llamaria tan vivamente la atencion de todos los filósofos, ni se emplearia con tanta generalidad, aun en el lenguaje ordinario; una idea bien clara y distinta no permitiria tantas disputas.
[2.] La importancia de esta idea se muestra en los resultados á que se hallan conducidos los filósofos, segun el modo con que la explican: el sistema de Spinosa se funda todo entero en una mala definicion de la substancia.
[3.] En esta materia como en muchas otras, no parece lo mas acertado el comenzar por una definicion, á no ser que lo definido sea solo el nombre: definir una cosa es explicarla; y no se la puede explicar ignorándose lo que es, como se ignora, ó se supone ignorarse, cuando empiezan las investigaciones para conocerla. Si al principiar los filósofos sus tratados, en vez de decir la substancia es tal cosa, hubiesen dicho, por el nombre substancia entiendo tal cosa, se habrian ahorrado muchas dificultades.
[4.] Definido el nombre de substancia, aun cuando se le hiciese corresponder una idea clara y distinta, todavía fuera preciso averiguar hasta qué punto la idea representa objetos realmente existentes; ó si pertenece al órden de las que solo expresan la relacion de varias ideas, sin que tengamos medio de averiguar si esta relacion se halla ó nó en el mundo positivo: es decir, si la idea de substancia es solo obra de nuestro entendimiento, mero resultado de la combinacion de ciertas ideas, ó si nos es suministrada por la experiencia misma. Procuraré no incurrir en ninguno de estos defectos; no sé si podré evitarlos. Para este objeto, comenzaré analizando la palabra, atendiendo á su valor etimológico, y luego examinaré los diversos sentidos que se le dan. Este análisis de las palabras, es muy útil para el análisis de las ideas; porque muchas veces se halla en las palabras un fondo de verdad y exactitud, que no se habria sospechado; y del cual no nos aprovechamos debidamente, por falta de atender al significado comun.
[5.] La palabra substancia, sub-stancia, indica algo que está bajo, sub-stat, que es el sujeto sobre el cual están otras cosas; así como su correlativa accidente ó modificacion, expresa algo que sobreviene al sujeto, accidit; algo que le modifica, que está en él, como una manera de ser, modus.
[6.] Por este sujeto, substancia, parece que entendemos tambien algo constante en medio de las variaciones, algo que, si bien es sucesivamente de varias maneras, segun la diversidad de modificaciones que lo afectan, se conserva constante, é idéntico, bajo las diferentes transformaciones. Cuando decimos que la substancia ha recibido tal ó cual modificacion nueva, si bien entendemos que la substancia es de un modo nuevo, no queremos significar que ella en sí, sea otra, que haya perdido su íntimo y primitivo ser de substancia para revestirse de otro; sino que esta mudanza la consideramos como externa, y que ha dejado intacto un cierto fondo que es lo que apellidamos substancia.
Si así no fuese, si no concibiésemos algo que permanece constante, idéntico, bajo la modificacion, no concebiríamos la substancia como distinta de la modificacion. Esta pasa del no ser al ser, y viceversa; ahora es, y luego cede su puesto á otra muy diferente; pero la substancia es una misma bajo las diferentes modificaciones; con la sucesion de estas no pasa del no ser al ser, y del ser al no ser, no cede su lugar á otra substancia. Desde el momento que atribuyésemos á la substancia la instabilidad de su modificacion, no se distinguirian entre sí.
El lenguaje comun nos confirma esta verdad. Cuando ha habido una variacion de modificaciones, decimos que tal substancia se ha mudado, esto es, concebimos algo que existia ya antes de la mudanza, y que existe todavía despues de ella. Así decimos que tal modificacion ha desaparecido completamente; lo que no decimos de la substancia, sino que se presenta, ó que es de otra manera. Algo pues concebimos que permanece constante, idéntico á sí mismo, bajo las diferentes modificaciones; y á esto que es el sujeto en que se hacen las mudanzas, á ese algo que no desaparece con la desaparicion de las modificaciones, que no se muda íntimamente con las mudanzas de ellas, á eso lo llamamos substancia, sub-stancia, substratum.
CAPÍTULO II.
APLICACION DE LA IDEA DE SUBSTANCIA Á LOS OBJETOS CORPÓREOS.
[7.] Apliquemos á un objeto corpóreo, las ideas encerradas en la de substancia, que esto podrá contribuir á aclararlas, y tal vez nos sugerirá otras nuevas.
Este papel en que escribo, es susceptible de muchas modificaciones; sobre él puedo escribir mil cosas diferentes, en varios caractéres, en diversos colores; puedo plegarle de infinitas maneras; puedo darle infinita variedad de posiciones con respecto á los objetos que le rodean; puedo hacerle mover en todas las direcciones imaginables. Bajo esta infinidad de mudanzas, hay algo constante, algo que no se muda. Hay muchas cosas nuevas, pero hay una que no lo es, que es siempre la misma. Hay una que sufre esas mudanzas, pero conservando algo que no se muda. Si tiño el papel de verde, y luego de rojo; lo que es ahora rojo, es lo mismo que antes era verde, y primitivamente blanco; y á esto permanente refiero todas las mudanzas. Si se me presenta primero un papel blanco, y despues otro verde, y en seguida otro rojo, claro es que no es lo mismo que si á un solo papel se le dan todas estas transformaciones. ¿En qué está la diferencía, á pesar de que las impresiones que me causa el color son las mismas? Está en que en un caso hay algo permanente, que ha pasado por las transformaciones sucesivas; y en otro, este algo no es lo mismo, es otro diferente. En un caso hay distintas modificaciones, en otro distintas substancias.
[8.] Profundicemos mas esta materia. Si solo recibiésemos las impresiones sucesivas, sin que tuviéramos ningun medio para referirlas á un mismo objeto, para enlazarlas en un punto comun, no encontraríamos ninguna diferencia entre los dos casos expresados. Así, supongamos que se nos pone delante el papel blanco, y luego obligados á apartar la vista encontramos despues en el mismo lugar, con las mismas dimensiones, y con la misma posicion un papel verde; y en seguida apartando otra vez los ojos, nos hallamos con un papel rojo: claro es que nos será imposible distinguir por la simple sucesion de las impresiones visuales, si es el mismo papel pintado sucesivamente con dichos colores, ú otros papeles que se le hayan sustituido. Pero si estamos presentes, si no apartamos la vista del lugar en que está el papel, veremos si se le pinta de nuevo ó si se le muda. En el primer caso, la aparicion del nuevo color se continuará con la misma sensación del papel, no movido, haciéndose la transformacion sin perderle nosotros de vista, recibiendo él la sucesion continua de sus movimientos, de sus posiciones, bajo la mano del pintor. Aseguraremos pues que el papel es el mismo, porque ha habido continuidad de sensacion, ó bien enlace de las sensaciones de los diferentes colores, con una tercera, que es la que resulta de la situacion del papel, de sus movimientos, y de cuanto nos sirve para conocer lo que es comun á lo segundo, y á lo primero. Pero si no hay nueva pintura del papel, sino sustitucion de otro papel pintado, veremos que el primer papel se quita; se interrumpe pues todo el órden de las sensaciones, y se presentan otras nuevas. Estas no tienen enlace con aquellas, y así hay para nosotros una cosa distinta.
[9.] Esto manifiesta como se engendra en nosotros la idea de substancia con respecto á los cuerpos; ó hablando con mas propiedad, como aplicamos á los cuerpos la idea de substancia. Cuando encontramos un lazo de varias sensaciones que las une por decirlo así en un mismo punto, aquello en que concebimos que se unen, lo llamamos substancia. Y como encontramos en la naturaleza muchos de esos puntos independientes entre sí, naturalmente decimos que hay muchas substancias corpóreas.
[10.] Al sentir una impresion, si la referimos á un objeto, ó la consideramos como objetiva, jamás la llamamos substancia, porque aquel objeto por sí solo, no es capaz de enlazar varias sensaciones. Recibimos la sensacion de encarnado; y sabido es que el vulgo, y aun los filósofos, fuera del acto en que filosofan, objetivan el color, es decir, consideran el encarnado nó como una simple sensacion, sino como una calidad externa. A esta calidad por sí sola, nadie la llamará substancia; porque no es posible que por sí sola sirva de lazo á otras impresiones, ó á otras calidades. Si hay mudanza de color, el encarnado desaparece, y por tanto la impresion nueva se enlaza en el órden del tiempo con la de encarnado, mas no reside en ella. Si hay cambio de figura, aunque el encarnado continúe, no concebimos á este color como lazo necesario entre las dos figuras; pues que sabemos que la permanencia del encarnado es indiferente á la variedad de figuras, y estas podrian muy bien haber sufrido el mismo cambio, continuando ó desapareciendo aquel color.
Como en general hemos experimentado que ninguna sensacion se enlaza necesariamente con la otra, y que de muchas sensaciones enlazadas en un punto comun, desaparecen unas sin desaparecer las otras y recíprocamente, inferimos que ninguna de ellas es lazo necesario; y por tanto, aunque las objetivemos, no las atribuimos el carácter de substancia, de algo que permanezca idéntico á pesar de las mudanzas, y que sea como el recipiente de todas ellas.
[11.] Una propiedad hay en los cuerpos que es necesaria á todas las sensaciones, ó cuando menos á las dos principales, vision y tacto; la extension; á la cual miramos como un recipiente de todas las sensaciones, ya las consideremos en nosotros, ya en los objetos. No vemos ni imaginamos, blanco ó negro, no tocamos ni imaginamos, caliente ó frio, blando ó duro, sin extension en que residan la blancura ó negrura, la blandura ó la dureza, el calor ó el frio. Así la extensión podria quizás merecernos el honor de substancia, si no estuviese sujeta á otra condicion que la priva de este título. Si bien, cuando concebimos la extension en general, en toda su abstraccion, considerándola con el puro entendimiento como una mera continuidad, prescindimos absolutamente de toda figura; no obstante, cuando hemos menester una extension aplicada, que nos sirva de recipiente de las sensaciones, nos es imposible hallarla sin una configuracion determinada. No vemos simplemente un color, sino que le vemos en una extension circular, triangular ó de otra especie. Estas figuras se confunden con la extension misma, en cuanto es aplicada; y además tampoco sirven de lazo para las demás sensaciones. A veces, es verdad, una misma figura recibe diferentes colores, diferentes grados de calor ó frio, diferentes posiciones etc. etc., pero tambien á veces sucede lo contrario, y con el mismo color, con el mismo grado de calor ó frio, es decir con la continuidad de otras sensaciones, el objeto cambia de figura; y así como un círculo rojo se hacia antes círculo verde, así el mismo objeto rojo se hace circular, y despues triangular. En el primer caso la figura circular servia de lazo á las sensaciones de los colores; en el segundo el mismo color sirve de lazo á las figuras.
[12.] Privada la extension de los honores de substancia, así como todas las demás sensaciones, en cuanto objetivadas; observamos que todas estas variaciones se suceden en los objetos, enlazándose unas sensaciones con otras. Así un mismo círculo toma diferentes colores, y un mismo color diferentes figuras; y otra vez cambian los colores y se reproducen los primeros, permaneciendo la misma figura; y otra vez se reproducen las primeras figuras permaneciendo los mismos colores. Inferimos pues que bajo aquella variedad hay algo constante; que bajo aquella multiplicidad hay algo uno; que bajo aquella sucesion de ser y no ser, hay algo permanente; y á esto constante, uno, permanente, á esto en que se verifican aquellas mudanzas, á esto que es el recipiente de ellas, que es el punto que las enlaza fuera de nosotros, y que nos proporciona á nosotros el concebirlas enlazadas, á esto lo apellidamos substancia.
CAPÍTULO III.
DEFINICION DE LA SUBSTANCIA CORPÓREA.
[13.] Pero ¿qué es en el órden sensible, el sujeto permanente de las transformaciones? ¿Es una pura ilusion? ¿Es una realidad? ¿Qué realidad será esa? ¿No se parece mas bien á una abstraccion? Una cosa que no es ningun color, sino que se presta á tenerlos todos; que no es ninguna calidad de las que experimentamos, sino el sujeto causa de todas ellas; que no es ninguna figura, sino que puede acomodarse á todas; que no es la extension pura, pues esta es una abstraccion, y aquello es un ser que sirve como de fondo á las demás cosas; un objeto corpóreo, que en sí, no puede afectar ningun sentido, ¿que será? ¿No parece una cualidad oculta de los peripatéticos, un ser misterioso, fantástico, una mera ilusion? Examinémoslo, y para guardarnos de ilusiones apelemos á la experiencia.
[14.] Tomemos un pedazo de cera sin soltarle jamás de la mano, pintémosle de diferentes colores, borrémoslos, y volvámosle á pintar, sujetémosle á diferentes temperaturas, ablandémosle al fuego, y luego endurezcámosle; démosle distintas figuras, de un globo, cilindro, paralelepípedo, mesa, vaso, estatua; yo pregunto: ¿todas esas mudanzas se han verificado en una misma cosa? sí. ¿Aquella cosa era ninguno de los colores, ni figuras ni grados de temperatura? nó; pues todas estas calidades, eran y dejaban de ser permaneciendo la cosa la misma. ¿Cómo sé que la cosa ha permanecido la misma y no es otra? Porque ha habido continuidad de sensacion en el ojo fijo sobre el objeto; en el tacto, que si bien ha sentido las transformaciones de caliente y frio, duro y blando, esta figura ó la otra, ha experimentado que estas se hacian sin interrumpir la sensacion comun del tacto, de un objeto que no se soltaba, cuyo peso se experimentaba incesantemente. Luego hay algo allí que no es las transformaciones, sino lo que se transforma; algo que es comun á todas, que las recibe, que las enlaza, fuera de mí, y en mí.
[15.] Examinando lo que concebimos de aquello permanente, lo que nos resta despues de prescindir de sus cualidades, notamos lo siguiente.
1.º La idea de ser. Decimos, aquella cosa, algo, sujeto etc., etc., hablamos pues de un ser, de una realidad. Sin realidad no hay mas que nada: y la nada no puede ser sujeto de transformaciones, ni lazo de impresiones.
2.º La idea de ser que aquí encontramos, no es pura, no es de solo ser. Las calidades existen, son seres: y sin embargo no las confundimos con el sujeto.
3.º Lo que acompaña la idea de ser, es la de permanencia entre lo sucesivo, y la relacion de esta permanencia como punto de enlace, como centro fijo en medio de la sucesion. [16.] Si quisiésemos pues definir la substancia corpórea, deberíamos limitarnos á decir que es un ser permanente en que se verifican las mudanzas que se nos ofrecen en los fenómenos sensibles. A esto se reduce nuestra ciencia: todo cuanto se añada sobre este punto, no puede pasar de hipótesis y conjeturas. En vano se me preguntará, qué es este ser: dadme la intuicion de la esencia de las cosas corpóreas, y os lo diré; pero mientras no las conozco sino por sus efectos, es decir, por las impresiones que en mí producen, no lo sé. Conozco que aquello es algo; conozco esta relacion con sus formas; conozco que estas se hallan en aquel sujeto, y no son el sujeto; aquí encuentro el límite de mi conocimiento. Al objeto que corresponde á esta idea compuesta de ser permanente y de su relacion á varias formas, á esto lo llamo substancia corpórea.
[17.] Por lo mismo que la substancia cambia de accidentes, permaneciendo ella la misma, se sigue que en su existencia es independiente de ellos; prescindiendo ahora de si puede ó nó existir sin ninguno, solo afirmo que ninguno de ellos en particular le es necesario. Y aquí es de notar una diferencia entre la substancia en sí y el medio por el cual se nos manifiesta y se pone en comunicacion activa ó pasiva con nosotros. Este medio son los accidentes, son esas formas transitorias con que se reviste. ¿Cómo podríamos tener ni aun noticia de la existencia de los cuerpos, sino por medio de las sensaciones? Y el objeto de estas no es la substancia en su íntima naturaleza, sino sus calidades en cuanto afectan nuestros sentidos.
CAPÍTULO IV.
RELACIONES DE LA SUBSTANCIA CORPÓREA CON SUS ACCIDENTES.
[18.] En la idea de substancia corpórea, se incluye perfectamente la idea de permanencia, pero la de unidad, solo entra de un modo muy imperfecto. En toda substancia corpórea no concebimos sino una unidad facticia por decirlo así: pues lo que en ella permanece, no es uno, sino un agregado de muchos, como lo manifiesta la divisibilidad de la materia. De cualquiera substancia corpórea podemos hacer muchas, que tendrán el mismo derecho que la primera á llamarse substancias. Un pedazo de madera es substancia; este pedazo le podemos dividir en otros muchos que serán igualmente substancias. Todos ellos juntos formaban aquello que llamábamos una substancia; pero es claro que esta unidad era muy imperfecta, que mas bien era una reunion, y que si la considerábamos como una, era por relacion á la unidad de efecto que nos producia, con el enlace que daba á nuestras sensaciones y á los fenómenos que de ella resultaban.
[19.] De esto se infiere que toda substancia corpórea encierra multiplicidad; y por consiguiente combinacion de los elementos que la componen. Esta combinacion no es permanente como lo enseña la experiencia; y por tanto, no hay substancia corpórea que no tenga cuando menos una modificacion: la disposicion de sus partes. Prescindiendo de las mudanzas de esta modificacion, claro es que nunca se la puede confundir con la substancia: aun cuando los cuerpos se presentasen constantemente á nuestros sentidos con la misma disposicion de sus partes, el ser permanente, se hallaria en las partes, y nó en su disposicion. Esta es una cosa externa, que sobreviene á lo existente; no hay reunion y combinacion, si no hay partes que reunir y combinar.
[20.] Entre la substancia y las modificaciones notamos una diferencia, y es, que la substancia es independiente de las modificaciones, pero las modificaciones no son independientes de la substancia. Esta, permaneciendo la misma, cambia de accidentes; pero un accidente permaneciendo uno mismo, no puede cambiar de substancia. La misma madera puede recibir sucesivamente muchas figuras; pero la misma figura en número, no puede pasar de una madera á otra. Dos pedazos de madera pueden tener una figura semejante ó diferente; cúbica, esférica, piramidal, etc. y tomar la una la de otra; pero en tal caso, no hay identidad de figuras, sino semejanza; son las mismas en especie, mas nó en número.
[21.] Si se me pregunta, cómo sé que no hay mas que semejanza y nó identidad numérica en las figuras que sucesivamente toman los cuerpos, que no hay permanencia en las figuras que cambian de sujeto, y por consiguiente que una misma figura no pasa de una substancia á otra, así como una misma substancia pasa de una á otra figura, no me será difícil demostrarlo.
Por de pronto salta á los ojos la extrañeza de una figura cúbica, por ejemplo, pasando de un cuerpo á otro. ¿Qué es esta forma separada del cuerpo? ¿Cómo se sostiene en el tránsito? ¿Cómo no es exactamente igual en ambos, y se presenta con ligeras modificaciones? En el tránsito ¿habrá tambien sufrido modificacion? Entonces habrá modificacion de modificacion, y la figura en sí, en abstracto de todo cuerpo, resultará una especie de substancia de segundo órden, permanente en medio de las modificaciones. Claro es que esto son sueños, en que se aplica á la realidad lo que solo conviene á la idea en abstracto; que ese tránsito de formas supondria una existencia de ellas, por separado; y así podríamos tener cubos, esferas, triángulos, círculos etc., en abstracto, y toda clase de figuras, subsistentes en sí, sin aplicacion á nada figurado.
[22.] Pero todavía se puede dar de esta verdad otra demostracion mas rigurosa. Si se supone que una misma figura en número, pasa de un cuerpo á otro, tendremos que el pedazo de madera A, que pierde la forma cúbica, la transmite al cuerpo B. Ahora, esta forma individual no puede estar en los dos á un mismo tiempo. Supongamos que despues de haber quitado á la madera A, la forma cúbica, se la devolvemos sin tocar al cuerpo B; claro es que no será la misma en los dos; luego tanta razon habia para que dijésemos que el cuerpo B no habia adquirido la misma sino otra semejante. Es evidente además que para dar á un cuerpo la forma cúbica no necesitamos quitársela al otro; luego la forma del uno no es individualmente la del otro; pues de lo contrario seria preciso decir, que es y no es, que se conserva y deja de existir á un mismo tiempo.
[23.] Las palabras transmision ó comunicacion del movimiento, que tanto se usan en la física, expresan una realidad, en cuanto se limitan al fenómeno sujeto á cálculo; pero significarian un absurdo, si se las entendiese en el sentido de que el mismo movimiento que se hallaba en un cuerpo, ha pasado á otro. La suma de las cantidades de movimiento despues del choque de los cuerpos duros, es la misma que antes; y esto se verifica repartiéndose entre ellos la velocidad, perdiendo el uno, y ganando el otro. Así lo enseña el cálculo, y lo atestigua la experiencia. Pero es evidente que no puede suceder que la misma velocidad individual que estaba en el cuerpo chocante se haya trasmitido al chocado; pues lejos de que la velocidad sea separable del cuerpo, pasando de un sujeto á otro, ni siquiera se la concibe sino como una relacion en cuya idea entran las del cuerpo movido, del espacio y del tiempo. Es verdad que siendo Q la cantidad del movimiento antes del choque, el valor de Q permanece constante despues del choque; pero esto solo expresa el fenómeno con relacion á sus efectos, en cuanto sujeto á cálculo; pero nó que la velocidad que entra en el segundo miembro de la ecuacion sea formada de las partes de las anteriores. Sean A y B dos cuerpos, con cuyas letras expresaremos sus masas, y V, v, sus velocidades respectivas antes del choque. La cantidad del movimiento será Q = A × V + B × v. Despues del choque resultará una nueva velocidad, que llamaremos u y tendremos que la cantidad del movimiento será Q = A × u + B × u. Matemáticamente hablando, el valor de Q será el mismo; pero esto solo significa que si se expresan los resultados del movimiento, en números ó en líneas, tendremos lo mismo despues que antes del choque; mas no se entiende ni se puede entender, que en la velocidad u, considerada en cuanto se halla en el sujeto, haya un trozo de velocidad que se ha despegado de la V, para unirse con la v.
[24.] De esto resulta que los accidentes de los cuerpos no los concebimos realizables sin sujeto al que estén inherentes; y que las substancias no están inherentes á otro ser, y son concebidas y existen realmente, sin esta inherencia. La figura no puede existir sin cosa figurada; pero esta cosa figurada puede existir muy bien aunque se anonaden todas las demás cosas. Analizando su naturaleza podremos encontrar, y encontraremos en efecto, que su existencia supone la existencia de otro ser que la haya producido; pero entre las dos hallamos la relacion de causa y de efecto, mas nó la de inherencia, nó la de sujeto y modificacion.
[25.] Estas últimas consideraciones explican mas la idea de substancia corpórea. Habíamos encontrado (Cap. III) las notas siguientes: 1.ª ente; 2.ª relacion de permanente á lo variable; 3.ª sujeto de estas variaciones; ahora encontramos la cuarta que es una negacion: la no inherencia á otro. Este carácter negativo se halla incluido en el positivo: sujeto permanente de variaciones; porque es claro que al concebir sujeto permanente de variaciones, ya no incluimos la inherencia, antes bien se la negamos, al menos implícitamente. La no inherencia supone algo positivo, algo en que se funde el no tener esta necesidad de estar adherido. ¿Qué es esto? No lo sabemos. Conocemos que existe, pero no alcanzamos á explicarlo. Probablemente es inexplicable sin la intuicion de la misma esencia de las cosas; y esta intuicion nos falta.
CAPÍTULO V.
CONSIDERACIONES SOBRE LA SUBSTANCIA CORPÓREA EN SÍ MISMA.
[26.] La idea de substancia, tal como la hemos explicado hasta aquí, envuelve una relacion á los accidentes en general (Cap. III). Pero esta idea no es la de una substancia indeterminada, sino la de substancia corpórea; y preciso es confesar la dificultad de concebir una substancia corpórea particular sin ningun accidente. Si á este papel en que escribo le despojo de todo cuanto tiene relacion con mis sentidos, y hasta prescindo de su figura y de su extension: ¿qué me resta para concebir algo particular determinado, algo que no sea la idea de ser en general, sino la de este ser en particular? Claro es que para que el objeto no se me desvanezca completamente, ó para que perdiendo toda individualidad, no se me confunda en la idea universal, debo reservarme algo por lo cual pueda decir esto; es decir, esto que se halla aquí, ó que me ha afectado de tal ó cual manera, ó que ha sido el sujeto de tales ó cuales modificaciones. Por donde se echa de ver que considero cuando menos su posicion con respecto á los demás cuerpos, ó su causalidad con relacion á las impresiones que me ha producido, ó su naturaleza de sujeto de determinados accidentes. Así pues como la idea de substancia finita en general, envuelve relacion á ciertos accidentes en general, así la de substancia en particular, la envuelve á accidentes particulares.
[27.] Dicha relacion la encontramos en nuestro modo de concebir la substancia corpórea; no es fácil asegurar si la envuelve tambien en su naturaleza misma. Esta no la conocemos, y al querer examinarla, nos hallamos sobre un terreno distinto; se presentan á nuestra consideracion las cuestiones sobre la esencia de los cuerpos.
[28.] La identidad de la substancia corpórea bajo sus diversas transformaciones, tampoco podemos asegurar hasta qué punto continúa. Los partidarios de la filosofía corpuscular consideran todas las transformaciones como simples movimientos locales, y todas las variaciones que vemos en los cuerpos, como simples resultados de la diferente posicion de las moléculas entre sí. Leibnitz resuelve la materia en una infinidad de mónadas, que no son los átomos de Epicuro, pero que conducen tambien á la invariabilidad substancial de los cuerpos, los cuales segun él, no son mas que el conjunto de substancias indivisibles llamadas mónadas. Los aristotélicos creian que de las mudanzas de los cuerpos, unas eran accidentales, como la de figura, movimiento, densidad, calor, frio etc. etc., otras substanciales, como el tránsito de la madera á ceniza. Pero en medio de esta variedad de sistemas, es notable el acuerdo en admitir algo permanente sujeto de las mudanzas. Con respecto á los atomistas, y á Leibnitz, es claro que admitian la identidad del sujeto; y por lo que toca á los aristotélicos, aunque la mudanza que inducia una forma substancial diferente de la primera, transformaba substancialmente el ser, de suerte que despues de la mudanza de la forma substancial, no podia decirse que el uno era substancialmente el otro; no obstante opinaban que habia un sujeto comun en esas mismas trasformaciones substanciales, que ellos llamaban materia prima. Tan claro, tan evidente es, que en medio de las transformaciones del mundo corpóreo hay algo permanente, que se encuentra reconocida esta verdad en todos los sistemas filosóficos.
[29.] Si esta substancia corpórea es una realidad, como lo es en efecto, es necesario que no solo exista, sino que sea algo determinado. A esta determinacion substancial del cuerpo, á esto que le constituye tal cosa, y que le distingue en su íntima naturaleza, en su esencia, de todos los demás cuerpos de otras especies, á esto llamaban los aristotélicos forma substancial; y al sujeto de esa forma, de esa actualidad, á ese sujeto comun á todos los cuerpos, le apellidaban materia prima, que era una pura potencia, una especie de medio entre el puro nada, y el ser en acto.
[30.] Sobre estos puntos se ha disputado desde que hay escuelas filosóficas y es probable que se disputará en adelante; pero siempre con escaso fruto. Del mundo corpóreo conocemos su existencia, conocemos sus relaciones con nosotros, conocemos sus propiedades y sus leyes, en cuanto está sujeto á nuestra observacion; pero á su íntima naturaleza no alcanzan nuestros sentidos, no llegan nuestros instrumentos. A medida que adelanta el hombre en sagacidad de observacion y fuerza y delicadeza de instrumentos, descubre nuevos misterios, y ve que las barreras que él creía un non plus ultra, se retiran mas allá, en la inmensidad de un océano. ¿Las alcanzará algun dia? ¿Podrá dar la vuelta á ese mundo científico? ¿Está reservado al porvenir un conocimiento de la íntima naturaleza del sujeto de esa infinidad de fenómenos que nos asombran? difícil es creerlo. El telescopio á medida que se perfecciona, extiende los límites del universo, y parece caminar á lo infinitamente grande; la perfeccion del microscopio siguiendo la direccion opuesta, parece caminar hácia lo infinitamente pequeño. ¿Dónde están los límites? Es probable que el encontrarlos no es permitido al débil mortal, mientras habita sobre la tierra. El espíritu humano, tan activo, tan fecundo, se lanza sucesivamente hácia los dos extremos: pero cuando se lisonjea de llegar al último confín, siente que algo le detiene antes de alcanzar el objeto de sus nobles deseos; es la cadena que le une al cuerpo mortal, y que no le permite el libre vuelo de los espíritus puros.
CAPÍTULO VI.
SUBSTANCIALIDAD DEL YO HUMANO.
[31.] Al considerar las substancias corpóreas, no hemos encontrado la perfecta unidad; todas cuantas se sujetan á nuestros sentidos se resuelven en muchas otras, que á su vez son substancias tambien: resultando que los cuerpos, mas bien son agregados de substancias, que una sola substancia. La unidad no la encontramos en ellos; nosotros se la atribuimos, ó en cuanto forman un lazo comun de nuestras sensaciones, ó en cuanto esas diversas substancias las consideramos subordinadas á una que las vivifica y dirige. Así las partes de un cuerpo animado, constituyen una especie de unidad, en cuanto están subordinadas al principio que las anima.
[32.] De aquí no debemos inferir que la unidad verdadera no existe ni aun en los mismos cuerpos; si pudiésemos conocer su esencia misma, la hallaríamos sin duda, ya sea en las mónadas escogitadas por Leibnitz, ya en otra cosa mas ó menos semejante. Aunque este conocimiento de las esencias nos falte, sin embargo el raciocinio nos conduce á esta unidad. Lo compuesto se forma de partes; si este á su vez se compone de otras, y así sucesivamente, al fin hemos de llegar á algo que no se descompone: allí está lo indivisible; ó mejor, la verdadera unidad. Este raciocinio vale, aun suponiendo que la materia es divisible hasta lo infinito. La divisibilidad hasta lo infinito supondria infinidad de partes en que se podria dividir: estas partes pues existirian; esos elementos infinitésimos serian reales, en ellos estaria la unidad.
[33.] Independientemente del mundo corpóreo, encontramos la idea de substancia, su aplicacion real, su unidad perfecta, en nosotros mismos, en el testimonio de nuestra conciencia. Esta nos cerciora de que pensamos, de que deseamos, de que sentimos, de que experimentamos una infinidad de afecciones, las unas sujetas á nuestra voluntad, y como hijas de la actividad que hay allá en el fondo de nosotros mismos; otras independientes de nosotros, que nos vienen sin nuestra voluntad, á veces contra ella, y cuya reproduccion no está siempre en nuestra mano.
Ese flujo y reflujo de ideas, de voliciones y sentimientos, tienen un punto en que se enlazan, un sujeto que los recibe, que los recuerda, que los combina, que los busca, ó los evita, ese ser de que tenemos conciencia íntima, que los filósofos han dado en llamar el yo. Este es uno, idéntico bajo todas las transformaciones; y esa unidad, esa identidad es para nosotros un hecho indisputable, un hecho atestiguado por la conciencia. ¿Quién seria capaz de hacernos dudar, que el yo que piensa en este momento, es el mismo que pensaba ayer y años atrás? No obstante la variedad de los pensamientos y deseos; á pesar del cambio de opiniones y voluntad, y de la oposicion de unos actos con otros, ¿quién nos quitaria la conviccion profunda, incontrastable, de que somos nosotros mismos quienes lo experimentamos, de que hay algo aquí dentro que sirve de sujeto á todo?
[34.] Si en nosotros no hubiese algo permanente en medio de tanta variedad, la conciencia del yo seria imposible. Entonces no habria en nosotros mas que una sucesion de fenómenos inconexos, y por tanto serian imposibles la memoria y la combinacion. El pensamiento es un absurdo, si no hay algo que piense, permaneciendo idéntico bajo la variedad de las formas del pensar. En nosotros pues hay un sujeto simple que todo lo enlaza, en el cual se verifican esas mudanzas; hay pues una substancia. En ella hay una unidad; esa unidad que no encontramos en las substancias corpóreas, sino despues de haber recorrido una serie infinita de descomposiciones, se nos presenta en la substancia espiritual en el primer momento, como un simple hecho interno, sin el cual son absurdos todos los fenómenos que sentimos en nuestro interior, y nos es imposible toda experiencia del mundo externo. Sin la unidad del yo, no hay sensaciones; y sin estas nada podemos experimentar de los seres que nos rodean.
CAPÍTULO VII.
RELACIONES DE LA PROPOSICION YO PIENSO, CON LA SUBSTANCIALIDAD DEL YO.
[35.] Si no admitimos que el alma es substancia, la proposicion yo pienso, carece de sentido. Entonces la filosofía pierde su punto de apoyo; todo cuanto experimentamos en nuestro interior, es una serie de fenómenos inconexos, incapaz de ser observada, y de estar sometida á ninguna regla.
[36.] Mi pensamiento de ahora no es individualmente mi pensamiento de ayer; como mi pensamiento de mañana, no será mi pensamiento de hoy; estos pensamientos considerados en sí, con precision de un sujeto en el cual se hallen, no tienen nada que ver el uno con el otro: quizás versan sobre objetos sin ninguna relacion, quizás son contradictorios; quizás el pensamiento de hoy es negacion del de ayer.
[37.] Lo mismo se verifica en todos los pensamientos, en todos los actos de voluntad, en todos los sentimientos, en todas las representaciones imaginarias, en todas las sensaciones, y en general en todo cuanto experimento en mí mismo. Fijando la consideracion en todas las afecciones internas, sean las que fueren, no veo en ellas mas que una serie de fenómenos, una especie de rio de existencias que pasan y desaparecen, unas para no volver, otras para reaparecer de nuevo en tiempo diferente, y ofreciéndome expresamente esta diferencia. La reaparicion no es individual, sino de semejanza; esto es, que la afeccion repetida, no es la misma que antes hubo, sino otra semejante. Cuando la afeccion vuelve, tengo conciencia de su actualidad en el momento presente, y conciencia de su actualidad en un tiempo anterior: esta doble conciencia que constituye el recuerdo, me hace distinguir entre las dos afecciones, é implica necesariamente el juicio de que la una no es la otra. La afeccion recordante (permítaseme la expresion) que se identificase con la afeccion recordada, no seria recuerdo: una cosa se presenta á sí misma, mas no se recuerda.
[38.] Luego en nuestro interior todo pasa para no volver; el flujo es real; el reflujo no es mas que aparente; lo que deja de ser, no vuelve á ser jamás; habrá una cosa semejante, pero nó la misma; lo que fué, pasó; y el tiempo no vuelve atrás.
[39.] Luego la serie de los fenómenos internos, considerados en sí solos, y prescindiendo de un sujeto en que residan, es por necesidad inconexa, y no hay medio para subordinar sus términos á una ley ni á ningún lazo.
[40.] Sin embargo esta ley existe en todos nuestros actos intelectuales; una razon sin leyes que la gobiernen, es el mayor de los absurdos; este lazo se encuentra en todas nuestras afecciones: el flujo de ellas, con su distincion y sus diferencias y semejanzas, es un hecho presente á nuestro interior, hecho al cual estamos sometidos como á una condicion primitiva é indeclinable de nuestra existencia.
[41.] La proposición: yo pienso, incluyéndose en la palabra pensar todas las afecciones internas, no se refiere tan solo á fenómenos aislados, sino que implica por necesidad un punto en que se enlazan, al cual llamamos el yo. Si este punto no existe, si no es uno, si no es idéntico, el pensamiento de hoy no tiene ningun lazo con el de ayer: siendo dos cosas distintas, que se hallan en tiempos diversos, y que quizás son contradictorias: cuando hoy digo yo pienso y entiendo decir que este yo es el mismo de la proposicion, yo pensaba ayer, mi lenguaje es absurdo; si no hay mas que los puros fenómenos, los dos pensamientos sin un punto de enlace, el yo no es nada, no puedo decir yo pensaba, yo pienso; debo decir habia pensamiento, hay pensamiento. Si entonces se me pregunta, dónde, en quién, deberé responder que no hay dónde, que no hay quién; deberá negar el supuesto, y limitarme á repetir: habia pensamiento, hay pensamiento.
[42.] Para decir yo, es necesario suponer una realidad permanente: realidad, porque lo que no es real es nada; permanente, porque lo que pasa desaparece, deja de ser y no puede servir de punto para unir nada.
CAPÍTULO VIII.
CONSIDERACIONES SOBRE LA INTUICION QUE EL ALMA TIENE, Ó PUEDE TENER, DE SÍ MISMA.
[43.] La realidad permanente del yo, considerada en sí misma y prescindiendo de las cosas que pasan en ella, es un hecho que sentimos en nuestro interior, y expresamos en todas nuestras palabras. Si á esta presencia, esta experiencia íntima, se la quiere llamar intuicion del alma, nosotros tenemos intuicion de nuestra alma. Esta intuicion se halla reproducida en todas las intuiciones particulares, y en general en todas las afecciones internas; porque si bien son fenómenos aislados, implican la intuicion del yo, por lo mismo que implican conciencia de sí propio.
[44.] La misma variedad de los fenómenos aislados, lejos de probar nada contra la unidad de la intuicion del yo, la confirma hasta la evidencia. Si concebimos un pensamiento solo, fijo, idéntico, no necesitamos tanto de unirle la idea de un sujeto en que resida; pero cuando hay muchedumbre de fenómenos diversos, y aun contradictorios en su coexistencia, debemos referirlos á una cosa constante, so pena de convertir el mundo interno en un caos absoluto.
[45.] Hay pues cierta intuicion del alma en sí misma; esto es, hay una presencia de sentimiento de su unidad entre la muchedumbre, de su identidad entre la diversidad, de su permanencia entre la sucesion, de su duracion constante entre la aparicion y desaparicion de los fenómenos. O es necesario admitir esto, ó renunciar á la legitimidad del testimonio de toda conciencia; lo que produciria el escepticismo mas completo que ha existido jamás, extendiéndole á los dos mundos externo é interno.
[46.] Encontramos pues que los conceptos indeterminados de ser, unidad, permanencia, sujeto de modificaciones, se hallan realizados en nuestro interior: esta realizacion nos la asegura la conciencia, y nos la confirma el análisis lógico de la serie de los fenómenos en sus relaciones con un punto de enlace.
[47.] Ser, uno, permanente, sujeto de modificaciones, incluye todo cuanto se encierra en la idea de substancia finita: esto lo encontramos en el alma, con la experiencia lo sentimos, nos afecta íntimamente; si á esto se lo quiere llamar intuicion, la tenemos de la substancialidad del alma.
[48.] El sujeto pensante no solo se siente á sí propio, sino que se conoce como un objeto real, al cual aplica por medio de la reflexion las ideas indeterminadas de ser, unidad, permanencia, sujeto de modificaciones. Luego el alma puede ser un verdadero predicado en proposiciones que tengan el doble apoyo de la conciencia y de la lógica.
[49]. Puede preguntarse si nosotros tenemos otra intuicion del alma que la que acabamos de explicar; á esto respondo que nó, mientras estamos en esta vida; pero pregunto al mismo tiempo, si es cierto que en esta materia haya otra intuicion posible, que la del sentido íntimo. Acostumbrados á las intuiciones sensibles que implican la extension en el espacio, preguntamos ¿qué es el alma en sí misma? y parece que no quedamos satisfechos porque no vemos su retrato. Abstrayéndonos del órden de la sensibilidad, levantándonos á la esfera intelectual pura, ¿quién sabe si podríamos decir que no hay otra intuicion del alma que la que tenemos ahora; que ella, en sí misma, en su entidad una, simple, es esta misma fuerza que sentimos; que esta misma fuerza es el sujeto de las modificaciones, que es la substancia, sin que sea preciso excogitar otro fondo muerto digámoslo así, en que resida esta fuerza? ¿por qué la misma fuerza no podrá ser subsistente? ¿por qué debemos imaginar otro substratum en el cual se apoye? Y si esto fuese así, si fuese aplicable á la substancia del alma lo que pensaba de todas las substancias el gran Leibnitz, haciendo consistir la idea de substancia en la idea de fuerza, ¿por qué no podríamos decir que la presencia de sentido íntimo, la conciencia de sí propia, es toda la intuicion que el alma puede tener de sí misma?
[50]. Me preguntais qué es el alma separada del cuerpo, qué sentirá de sí, qué conocerá de sí, cuando se hallará sola. ¿Acaso en la actualidad no siente y no conoce sola? ¿Acaso los órganos de que se vale, sienten ni piensan? ¿Sabe por ventura de qué manera se sirve de ellos, ni sabria que se sirve de ellos, sino por la experiencia? ¿No se halla sola en las profundidades de su actividad, con sus pensamientos, con sus actos de voluntad, con sus sentimientos, con su alegría, con su tristeza, con sus placeres, con sus dolores? En hora buena, dígase que tal vez no nos formamos ideas bastante claras del modo de conciencia que tendremos de nosotros mismos despues de esta vida; dígase que quizás son posibles otras intuiciones de nosotros mismos; pero no se pinte como una cosa inconcebible el alma sola: dejadme el pensamiento, la voluntad, el sentimiento, todo presente en lo íntimo de mi conciencia; para hallarme á mí propio, no necesito mas: dadme comunicacion con otros seres que me afecten ó á quienes yo afecte, que me trasmitan sus pensamientos y sus voluntades, que me causen placeres ó dolores, y no necesito nada mas para tener un mundo que concibo muy bien: me falta el conocimiento de la calidad de los pormenores, nó de su posibilidad: el alma muda de estado, nó de naturaleza.
CAPÍTULO IX.
EXÁMEN DE LA OPINION DE KANT SOBRE LOS ARGUMENTOS CON QUE SE PRUEBA LA SUBSTANCIALIDAD DEL ALMA.
[51]. Los argumentos psicológicos en favor de la substancialidad del alma, son meros paralogismos en la opinion de Kant, y si bien prueban una substancia ideal, no pueden nunca conducir á una substancia real. Este filósofo, á mas de las razones con que ataca la prueba psicológica de la substancialidad del alma, tenia una personal, que era muy poderosa para él, atendida la flaqueza del corazon humano: ó debía poner en duda la substancialidad del alma, ó consentir en la ruina de todo su sistema. «Seria, dice, un grande, y hasta el único escollo de toda nuestra crítica, la posibilidad de demostrar à priori que todos los seres pensantes son substancias simples, y que por consiguiente tienen necesariamente la personalidad y la conciencia de su existencia separada de toda materia; porque de este modo habríamos dado un paso fuera del mundo sensible, habríamos entrado en el campo de los noumenos, y nadie nos disputaria el derecho de desmontar este terreno, de edificar en él y tomar posesion del mismo, segun que lo permitiria la fortuna de cada uno» (Dialéctica trascendental, libro 2, cap. 1).
[52.] En concepto de Kant, el primer paralogismo de la psicología pura en favor de la substancialidad del alma, es el siguiente. «Aquello cuya representacion es la substancia absoluta de nuestros juicios, y que no puede servir de determinacion á otra cosa, es substancia. El yo, como ser pensante, es la substancia absoluta de todos sus juicios posibles, y esta representacion de sí mismo no puede ser el predicado de otra cosa; luego el yo como ser pensante, es substancia.»
En estos términos presenta en la primera edicion de su Crítica el discurso psicológico que se propone combatir; en la segunda edicion, queriendo ser mas claro, ó quizá mas obscuro, expresa el mismo raciocinio en otros términos. «Lo que no puede ser concebido sino como sujeto, no existe sino como sujeto, y por consiguiente es substancia; es así que el ser pensante, considerado simplemente como tal, no puede ser pensado sino como sujeto; luego no existe sino como tal, es decir, como substancia.» Preciso es confesar que si la psicología no tuviese expositores mas claros que Kant, y en sus demostraciones hubiese de emplear las formas de que se vale este filósofo en los pasajes que se acaban de ver, haria muy escasos prosélitos, por la sencilla razon de que pocos entenderian su lenguaje. Estoy seguro que la mayoría de los lectores no queda convencida por los silogismos favorables á la substancialidad del alma, tales como los presenta Kant: de este modo la posicion del filósofo es muy ventajosa, porque debe probar que no tiene fuerza un argumento, cuya fuerza en verdad no se ha sentido. Pero supongamos que un filósofo se digna descender del olimpo de las abstracciones incomprensibles, y no se desdeña de hablar el humilde lenguaje de lo mortales, presentando el argumento psicológico bajo una forma mas sencilla, ¿quién sabe si la conviccion producida seria algo mas difícil de destruir? ensayémoslo.
[53.] Por substancia entiendo un ser ó una realidad permanente, en la cual se verifican diferentes modificaciones, continuando ella idéntica á si misma. Es así que en mi interior hay esa realidad, que permaneciendo idéntica, tiene variedad de pensamientos, de actos de voluntad, de sentimientos, de sensaciones, como me lo atestigua la conciencia; luego esto que hay en mi interior es substancia.
Creo que se puede desafiar á todos los filósofos del mundo, á que señalen en este silogismo una proposicion falsa, ni dudosa, ó indiquen un vicio en la consecuencia, si no quieren ponerse en abierta contradiccion, por una parte con el testimonio de la conciencia, y por otra con todas las leyes de la razon humana.
[54.] Pretende Kant que el raciocinio en favor de la substancialidad del alma no es concluyente, porque las puras categorías, y por consiguiente la de la substancia, no tienen absolutamente ningun valor objetivo, sino en cuanto son aplicadas á la diversidad de una intuicion sometida á las mismas; esto es, que el concepto de substancia es una pura funcion lógica que no vale nada ni significa nada objetivamente, sino en cuanto se refiere á cosas sensibles; y que tan pronto como sale de la esfera de la sensibilidad, no puede conducir á ningun resultado. Es evidente que la substancialidad del alma no puede ser objeto de la intuicion sensible; y por consiguiente, aplicar al alma la idea de substancia es extender el concepto mas de lo que permite su naturaleza. Menester es confesar que el raciocinio de Kant es concluyente, si se admiten sus principios; y en esto tenemos una prueba de la necesidad de combatir ciertas teorías que á primera vista parecen inocentes por estar en el mundo de las abstracciones, pero que en realidad son funestísimas por los resultados á que conducen. Tal es el sistema de Kant sobre la falta de valor objetivo de las categorías puras; y por esto le he combatido (Lib. IV, Cap. XIII, XIV, XV, XVI, XXI, XXII) demostrando: 1.° Que los conceptos indeterminados y los principios generales que en ellos se fundan, tienen un valor objetivo fuera del campo de la experiencia sensible, con respecto á los seres que de ningun modo están sujetos á nuestra intuicion. 2.° Que no es verdad que solo tengamos intuicion sensible; pues que conocemos intuitivamente un órden intelectual puro, superior á la esfera de la sensibilidad. Con esta doctrina queda arruinado el argumento de Kant, porque se deshace el fundamento en que estriba.
[55]. El filósofo aleman parece que sentia el punto flaco de su discurso; y así es que procura exponer el argumento psicológico en términos tales que ofrezca un tránsito del órden ideal al real, sin que se vea el punto que une cosas tan distantes. Su lenguaje es puramente ideológico: «aquello cuya representacion es la substancia absoluta de nuestros juicios y que no puede servir de determinacion á otra cosa, es substancia,» nótese bien: define la substancia por la representacion y por la incapacidad de servir de determinacion á otra cosa, es decir, por atributos puramente ideológicos ó dialécticos. La forma de que se vale en la segunda edicion, adolece del mismo defecto. «Lo que no puede ser concebido sino como sujeto, no existe sino como sujeto, y por consiguiente es substancia.» ¿Por qué no nos dice que la substancia de que se trata aquí, es un ser permanente en que se realicen las modificaciones sin dejar de ser idéntico á sí mismo? ¿Por qué nos habla solo de la representacion, del concepto, de la determinacion ó predicado? porque le convenia presentar el argumento como un sofisma en que se hace tránsito de un órden á otro muy diferente; le interesaba una forma obscura que le permitiese decir lo que sigue. «En la mayor se trata de un ser, que en general puede ser concebido bajo todos los respectos, y por consiguiente tal que puede ser dado en intuicion; en la menor no se habla del mismo ser, sino en cuanto se considera á sí propio como sujeto, y únicamente con relacion al pensamiento y á la unidad de la conciencia, mas nó á la intuicion por la cual la unidad seria dada como objeto al pensamiento; por consiguiente la conclusion está sacada por el sofisma figuræ dictionis, ó por un falso raciocinio. . . . . . . . . . . . .
»El pensamiento presenta en las dos premisas un sentido totalmente diverso; en la mayor es considerado en relacion á un objeto general, y tal por consiguiente, que puede ser dado en intuicion; pero en la menor no consiste sino en la relacion á la conciencia de sí propio, donde no se piensa ningun objeto, sino que se encuentra uno representado á sí mismo con relacion á sí, como sujeto, como la forma del pensamiento; en el primer caso se trata de cosas que no pueden ser pensadas sino como sujeto, en el segundo por el contrario, no se habla ya de cosas, sino del pensamiento, pues que se hace abstraccion de todo objeto; y en el pensamiento, el yo sirve siempre de sujeto para la conciencia. No se puede pues llegar á la conclusion: yo no puedo existir sino como sujeto; solo se tiene esta otra: yo no puedo, en el pensamiento de mi existencia, servirme de mí sino como sujeto del juicio; proposicion idéntica que nada absolutamente dice sobre el modo de mi existencia.» Indignacion causa que con semejante embrollo de ideas y de palabras se pretenda arrebatar al espíritu humano su existencia, pues que á esto equivale el negarle que sea substancia; indignacion causa el que con una confusion tal se quiera hacer vacilar uno de los argumentos mas claros, mas evidentes, de fuerza mas irresistible, que ofrecerse puedan á la razon humana. Yo pensaba ayer, yo pienso hoy; en toda la variedad de mis situaciones me hallo que soy el mismo, nó otro; á esa realidad que permanece idéntica en medio de la diversidad, la llamo mi alma; luego mi alma es una realidad permanente, sujeto de las modificaciones; luego es substancia. ¿Se puede encontrar nada mas claro?
[56.] La psicología para demostrar la substancialidad del alma, se vale, es cierto, de la idea general de substancia; mas para aplicar legítimamente esta idea al caso presente, se apoya en un hecho experimentado, en el testimonio de la conciencia. ¿Qué quiere decirnos Kant cuando recuerda haber demostrado que el concepto de una cosa que puede existir en sí como sujeto, mas nó como simple atributo, no trae consigo ninguna realidad objetiva? Cuando nos habla de sujeto, ¿trata de sujeto real, es decir sujeto de modificaciones? entonces el alma es sujeto, pero no decimos que sea sujeto únicamente, sino que su realidad la concebimos bajo este aspecto, sin que por esto neguemos el que encierre en sí otros caractéres; por el contrario, reconocemos expresamente el de principio activo, lo cual implica algo mas que simple sujeto de modificaciones, lo que mas bien expresa una calidad pasiva que activa. Si por sujeto entiende Kant el sujeto lógico, entonces le negarémos que el alma haya de tener este carácter exclusivamente, de manera que no pueda con legitimidad lógica, ser atributo ó predicado de una proposicion.
[57.] «No es posible saber, dice el filósofo aleman, si á dicho concepto puede corresponderle algun objeto en ninguna parte, pues que no se concibe la posibilidad de una tal manera de existir, y por consiguiente no resulta ningun conocimiento. Para que este concepto pueda designar bajo la denominacion de substancia, un objeto que pueda ser dado, que pueda convertirse en conocimiento, es preciso poner por fundamento una intuicion constante, como condicion indispensable de la realidad objetiva de un concepto, á saber, aquello por lo cual solo el objeto es dado. Nosotros no tenemos absolutamente nada permanente en una intuicion interna, porque el yo no es mas que la conciencia de mi pensamiento; si pues nos detenemos en el pensamiento solo, nos falta la condicion necesaria para aplicar el concepto de substancia, es decir, de un sujeto existente como ser pensante.» No cabe argumentacion mas sofística y vulgar: no admite Kant la substancialidad del alma porque no podemos tomar la misma substancia y presentársela en intuicion sensible; pero entonces tampoco debiera hablarnos de los conceptos intelectuales puros, de las funciones lógicas, de las ideas, pues que todas estas cosas, como que se hallan fuera del órden de la sensibilidad, no pueden sernos dadas en intuicion sensible. Y sin embargo estas cosas existen realmente, como fenómenos internos, como hechos subjetivos de los cuales habla Kant incesantemente, consagrando á ello la mayor parte de la Crítica de la razon pura. ¿Se dirá acaso que la idea pura de relacion no significa nada, porque no podemos presentar una relacion abstracta en intuicion sensible? ¿Se dirá que la idea de fuerza no significa nada, porque no podemos presentarla en intuicion sensible? ¿Se dirá que los principios de donde dimanan los fenómenos de la atraccion, de la afinidad, de la electricidad, del magnetismo, del galvanismo, de la luz y de cuanto nos admira y encanta en la naturaleza, no existe, no son cosas permanentes, que son palabras vacías, porque no podemos representarlos en intuicion sensible? Este modo de argumentar es indigno de un filósofo. Podrá ser excusable que un hombre rudo, solo acostumbrado á los fenómenos de la sensibilidad, y que jamás ha descendido á las profundidades del alma en la esfera intelectual pura, al hablarse de un espíritu, de una causa, de una substancia, pregunte sencillamente ¿qué es esto? y exija que se le exponga lo insensible bajo una forma sensible; pero quien se precia de enmendar la plana á todos los filósofos antiguos y modernos, quien desde la inaccesible altura de su sabiduría trata con desden tan soberano, todos los discursos que hasta entonces se habian mirado como concluyentes, debiera producir otros títulos de su superioridad, que el decir: no se concibe la posibilidad de un tal modo de existencia; no tenemos intuicion interna de eso permanente de que hablais; el yo no es mas que la conciencia de mi pensamiento. ¿Y qué? se necesita mas que esta misma conciencia para demostrar lo que nos proponemos? En la variedad de los pensamientos, ¿la conciencia no es una? El pensamiento de ayer, el de hoy, el de mañana, no se enlazan en un punto? Por diferentes y contradictorios que sean ¿no pertenecen todos á una misma cosa, á esa cosa que llamamos el yo, y que nos autoriza para decir: yo que pienso ahora, soy el mismo que pensaba ayer, y que pensaré mañana? ¿Se puede discurrir de una manera mas clara, mas convincente, que afirmando una permanencia real que sentimos tan profundamente atestiguada en lo íntimo de nuestra conciencia? Yo no veo, diréis, mi substancia, no tengo de ella una intuicion; solo siento mi conciencia; pues bien, esto basta; no se necesita mas; esa conciencia que experimentais, una entre la muchedumbre, idéntica entre la distincion, constante entre la variedad, permanente entre la sucesion de los fenómenos que aparecen y desaparecen; esa conciencia que no es ninguno de vuestros pensamientos individuales, que dura siempre cuando ellos pasan para no volver; esa conciencia os ofrece la substancialidad de vuestra alma; esa conciencia os la da en cierto modo en intuicion, nó en intuicion de sensaciones, pero sí en intuicion de sentido íntimo, como una cosa que os afecta profundamente, y de cuya presencia no podeis dudar, como no dudais del placer y del dolor en el acto de experimentarlo.
[58.] Al atacar el argumento psicológico de la substancialidad del alma, supone Kant que los que se valen de dicho argumento, quieren probar la substancialidad del alma, partiendo de las propiedades de la categoría pura y simple de substancia. A esta equivocacion podria dar lugar la forma con que presenta Kant dicho argumento; pero ya hemos visto que esta forma, con premeditacion ó sin ella, está dispuesta del mejor modo para ofrecer puntos flacos á los ataques del filósofo. Abranse por do quiera los tratados de psicología, y se verá que si bien se emplea la idea general de substancia, no se hace uso de ella sin legitimarlo con un hecho de experiencia; no se infiere de la categoría pura de la substancia que el alma sea substancia: sino que establecida la idea de substancia como un tipo general, se escudriña el fondo de la conciencia para ver si allí se encuentra algo á que dicho tipo se pueda aplicar. Así lo acabo de hacer en los párrafos anteriores; y si Kant hubiese querido ser mas exacto al dar cuenta de las opiniones de sus adversarios, no habria dicho que el primer raciocinio de la psicología racional no nos da sino una luz que se pretende nueva, cuando nos presenta el sujeto lógico constante del pensamiento, como el conocimiento del sujeto real de la inherencia. «Lejos, dice, de que sea posible inferir estas propiedades de la categoría pura y simple de una substancia, por el contrario, la permanencia de un objeto dado, no puede ser tomada en principio, sino partiendo de la experiencia, cuando queremos aplicarle el concepto empíricamente usual de una substancia.» Tiene razon el filósofo; las propiedades de la categoría pura y simple de una substancia, no pueden hacernos salir del órden ideal, si no podemos apoyarnos en un hecho de experiencia; pero olvida una parte del argumento psicológico cuando añade que en el caso actual, no hemos puesto en principio ninguna experiencia, y que solo hemos concluido del concepto de la relacion de todo pensamiento al yo, como al sujeto comun al cual este pensamiento se liga. La experiencia existe, en esta misma conciencia de la relacion de todos los pensamientos al yo; en este punto al cual todos se ligan; la relacion al yo no es posible, si el yo no es algo; los pensamientos no pueden ligarse en el yo, si el yo es un puro nada. «Refiriendo, continúa Kant, el pensamiento al yo, no podríamos establecer por una observacion cierta una permanencia semejante; porque si bien el yo se halla en el fondo de todo pensamiento, no obstante ninguna intuicion propia para distinguirle de todo otro objeto perceptible, está ligada con esta representacion.» Es cierto que el yo permanente no le percibimos de la misma manera que los objetos de las demás intuiciones; pero le percibimos con el sentido íntimo, con esa presencia de que no podemos dudar, y que segun confiesa el mismo Kant, nos hace referir todos los pensamientos al yo como á un sujeto comun en el cual se ligan.
[59.] «Se puede bien notar, dice, que esta representacion (la del yo) se reproduce constantemente en todo pensamiento; pero nó que esta sea una intuicion fija y permanente en la cual los pensamientos variables se sucedan.» En este pasaje hay una contradiccion evidente. La representacion del yo se reproduce constantemente en todo pensamiento; es así que el yo, ó no significa nada, ó significa una cosa idéntica á sí misma; porque si el yo que piensa ahora, no es el yo que pensaba ayer, la palabra yo significa una cosa muy diversa de lo que entiende todo el mundo; luego si la representacion del yo vuelve en todo pensamiento, el yo es el mismo en todo pensamiento; luego el yo es fijo, permanente, luego el yo es una substancia en que se suceden todos los pensamientos variables.
[60.] No alcanzo qué se puede replicar á este argumento fundado en las mismas palabras de Kant, donde consigna un fenómeno cuya existencia no podia poner en duda: á saber, la presencia del yo en todo pensamiento. Son ajenas de este lugar las cuestiones filosóficas sobre la no interrupcion de la conciencia, esto es, si hay algun tiempo en que el alma no piense, y en que no tenga conciencia de sí propia: muchos filósofos creen que hay en efecto esta interrupcion, para lo cual se apoyan en la experiencia del sueño y de los accidentes de que volvemos sin ningun recuerdo; pero Leibnitz opina que el pensamiento nunca se extingue del todo, que nunca hay una falta absoluta de conciencia, que nuestro pensamiento es una luz que despide á veces muy poco resplandor, pero que nunca se apaga del todo. Sea lo que fuere de estas opiniones, la permanencia de la substancia del alma queda fuera de duda: y es de notar que la interrupcion en el pensamiento y en la conciencia, lejos de favorecer á los adversarios de la permanencia del alma, los confunde de la manera mas concluyente. Porque si en no suponiendo algo permanente, es imposible concebir cómo se ligan en una conciencia muchos fenómenos continuados en una serie no interrumpida, todavía es mas inconcebible cómo pueden ligarse, si suponemos interrumpida dicha serie, interponiéndose un cierto espacio de tiempo entre la existencia de los fenómenos que se ligan.
[61.] Sean los pensamientos A, B, C, D continuados sin ningun intervalo de tiempos; y que pasan en la conciencia Q; si este Q no es algo, no se concibe cómo se pueden ligar los términos de la serie, y cómo á pesar de la distincion y diversidad de los mismos, se puede encontrar en el fondo de todos ellos eso comun, idéntico que llamamos el yo, y que nos autoriza á decir yo que pienso el D soy el mismo que pensaba el C y el B y el A.
Pero si la conciencia es interrumpida, esto es, si entre el pensamiento C y el D han transcurrido algunas horas, en que no habia ningun pensamiento, ninguna conciencia, todavía es mas inconcebible, porque en el fondo del pensamiento D se ha de encontrar el mismo yo del pensamiento C; todavía es mas inconcebible por que al pensar D, podemos decir: yo que pienso D soy el mismo que pensaba C, y que he estado un cierto tiempo, privado de pensar. Sin algo permanente, sin algo que dure entre la sucesion, ¿cómo se explica semejante enlace? ¿Y por ventura tratamos de hechos desconocidos? ¿por ventura no es esto lo que experimentamos todos los dias al dispertar? Si esto no es concluyente, neguemos la conciencia, neguemos la razon; no perdamos el tiempo hablando de filosofía.