Filosofía Fundamental, Tomo IV

CAPÍTULO X.

EXÁMEN DE LA OPINION DE KANT SOBRE EL ARGUMENTO QUE ÉL LLAMA EL PARALOGISMO DE LA PERSONALIDAD.

[62.] El argumento fundado en el testimonio de la conciencia lo combate Kant de un manera particular, en el exámen de lo que él llama el paralogismo de la personalidad. Lo propone en esta forma. «Lo que tiene conciencia de la identidad numérica de sí mismo en diferentes tiempos, es por este mero hecho una persona; esto se verifica del alma; luego el alma es persona.» Con harta inexactitud emplea Kant la palabra persona; sabido es que para merecer este nombre, no basta ser substancia inteligente; sino que se necesita el ser principio completo de las operaciones, independientemente de la agregacion á otra substancia, y de la union con un supuesto. Como quiera, el filósofo aleman entiende aquí por persona una substancia inteligente; y en este sentido se propone combatir el argumento con que se prueba la personalidad del alma.

[63.] «Si yo quiero, dice, conocer, por experiencia, la identidad numérica de un objeto externo, aplico mi atención á lo que hay de constante en el fenómeno, al que todo lo demás se refiere como una determinacion á su sujeto; y noto la identidad del sujeto en el tiempo en que la determinacion cambia. Yo soy un objeto del sentido interno, y el tiempo no es mas que la forma del mismo sentido; por lo cual refiero todas mis determinaciones sucesivas, y cada una de ellas en particular, al mismo numéricamente idéntico, en todo tiempo, es decir en la forma de la intuicion interna de mí mismo. Segun esto, la personalidad del alma no deberia ser deducida ó concluida sino como una proposicion perfectamente idéntica de la conciencia en el tiempo; por cuya razon esta proposición vale á priori, porque no anuncia realmente otra cosa que esto: en todo tiempo en que yo tengo conciencia de mí mismo, tengo conciencia de este tiempo como de una cosa que hace parte de la unidad de mí mismo. Así, tanto vale decir: todo este tiempo está en mí como unidad individual, ó bien: yo me hallo en todo este tiempo, con identidad numérica.»

Seria de desear que Kant nos explicase por qué el sentido íntimo de la identidad numérica puede ser expresado con esta proposicion: todo este tiempo se halla en mí como en una unidad individual; ó con esta otra: en todo el tiempo en que yo tengo experiencia de mí mismo, yo tengo conciencia de este tiempo como de una cosa que hace parte de la unidad de mí mismo. Es cierto que la identidad numérica se siente en la diversidad del tiempo; mas nó el que tengamos conciencia del tiempo como de una cosa que hace parte de nosotros. Aquí se trata de la conciencia de sí mismo, tal como se halla en la generalidad de los hombres; quienes, lejos de considerar el tiempo como una cosa que hace parte de ellos, le miran como una especie de vaga extension ó sucesion, en que duran ellos y todo lo variable.

Sabido es que aun entre los filósofos hay disputas sobre la verdadera naturaleza del tiempo; y que el considerarle como la forma del sentido interno es una opinion de Kant, de la cual no participan muchos otros; y que él mismo, segun llevo probado (Lib. VII, cap^s. XIII, XIV), explica muy mal y la prueba peor, por mas que pretenda haber elevado su teoría á la region de las doctrinas incontestables. La identidad numérica de nosotros mismos la sentimos en la sucesion del tiempo, prescindiendo de que esta sea una forma interna ó externa, y hasta de que sea una ilusion ó realidad; luego cuando el filósofo aleman para atacar la solidez del argumento de la conciencia, se funda en su teoría del tiempo, estriba en un supuesto que no tenemos ninguna necesidad de admitir; y además, explica este sentimiento de identidad en términos que hasta él nadie habia empleado. Si quiere hacer entrar el tiempo en el sentimiento de la identidad numérica, puede decir: yo me hallo en todo este tiempo con identidad numérica; ó bien: ha pasado sobre mí todo este tiempo, como en una unidad individual; pero nó que tengamos conciencia del tiempo como de una cosa que hace parte de nosotros. Si nos atuviéramos á la conciencia, mas bien nos inclinaríamos á creer que el tiempo es una especie de extension sucesiva en que nosotros vivimos, y que mide nuestra existencia.

[64.] «La identidad de la persona, continúa Kant, debe hallarse inevitablemente en mi propia conciencia; pero si yo me miro desde el punto de vista de otro (como objeto de su intuicion externa) este observador extraño no me concibe sino en el tiempo; porque en la apercepcion, el tiempo no está propiamente representado sino en mí; luego, del yo que él concede, y que acompaña todas las representaciones en todo tiempo en mi conciencia y con una perfecta identidad, no concluirá todavía á la permanencia objetiva de mí mismo. El tiempo en que me coloca el observador no siendo el que se halla en mi propia sensibilidad, sino el que acompaña á la suya, resulta que la identidad que se liga necesariamente á mi conciencia, no está ligada á la suya, es decir, á la intuicion externa de mi sujeto.» Difícil es comprender bien lo que quiso decir Kant en este pasaje; y parece muy dudoso que lo entendiese él mismo: como quiera, veamos lo que se puede sacar de aquí contra la permanencia del alma.

Conviene el filósofo aleman en que la identidad de la persona se halla inevitablemente en nuestra conciencia; esto es, que el yo se halla á sí propio numéricamente idéntico en la diversidad del tiempo. Es verdad tambien que un observador extraño, no concibe al yo sino en el tiempo; esto es, que si un hombre piensa en el alma de otro hombre, no la concebirá sino en el tiempo. Pero no se alcanza por qué dice Kant que el observador no inferirá de aquí la permanencia objetiva del alma observada. Lo que sucederá será lo siguiente. El hombre al pensar en el alma de otro hombre, si cree que pasa en el interior del otro lo mismo que siente en sí mismo, inferirá que la otra alma es permanente, por la misma razon que afirma la permanencia de la propia. Es cierto que no pudiendo entrar en la conciencia del otro, esta no puede serle conocida, sino por señales externas; pero si él llega á convencerse de que estas señales son suficientes para indicarle una serie de fenómenos de conciencia semejantes á los que experimenta en sí mismo, inferirá que el alma observada es tan permanente como la suya propia. ¿Qué quiere pues decirnos Kant cuando advierte que la identidad que se liga necesariamente con mi conciencia no está ligada con la del observador? ¿quién duda de esta verdad? ¿quién duda de que la percepcion de la identidad con relacion á la conciencia propia, es muy diferente de cuando se refiere á la ajena? La identidad propia la tenemos atestiguada por la conciencia inmediata; la identidad ajena nos la indican una serie de fenómenos externos que nos inducen por discurso y por analogía, á la conviccion de que fuera de nosotros hay seres semejantes á nosotros.

[65.] «La identidad de la conciencia de mí mismo en diferentes tiempos, prosigue Kant, no es mas que una condicion formal de mis pensamientos y de su enlace: pero no prueba la identidad numérica de mi sujeto, en que á pesar de la identidad lógica del yo, puede realizarse un cambio tal que sea imposible conservar la identidad de este yo; lo que no impide el atribuirle siempre el yo idéntico que puede sin embargo conservar en todo otro estado, hasta en la metamórfosis del sujeto, el pensamiento del sujeto precedente, y trasmitirlo al que viene despues.» Esto es precisamente lo que debia explicamos Kant: pues el fenómeno del sentimiento de la identidad en medio de la incesante variedad, es lo que nos induce de una manera irresistible á creer que el yo es una cosa permanente. No es verdad que tengamos solo identidad lógica del yo; pues no se trata del sujeto de una proposicion, sino de un sujeto real, experimentado, sentido en lo mas hondo de nuestra conciencia.

Este sentimiento de identidad, Kant se imagina poder explicarle con mucha sencillez. Voy á ensayar si alcanzo á expresar su singular opinion de una manera inteligible. Sean los instantes de tiempo A, B, C, D, E.... á que correspondan... a, b, c, d, e.... pensamientos ú otros fenómenos internos de cualquiera clase. En el instante A, existe el pensamiento a. En el instante B, sucede el pensamiento b. En el instante B, el alma que existia en el tiempo A, ya no existe. La del instante B, es una cosa enteramente nueva: ya no es a, sino b. Lo mismo se verifica en todos los demás. Pero, ¿cómo es posible, me diréis, que en todos los instantes el alma se crea siempre la misma? es muy sencillo: el sujeto a trasmite el pensamiento al sujeto b; el b trasmite el suyo y el de a al c. Nada permanece idéntico; pero la conciencia de la identidad siempre dura. Semejante hipótesis ¿no os parece admirable, y sobre todo muy filosófica? ¿Qué cosa mas clara y satisfactoria puede imaginarse?

El lector creerá tal vez que me estoy chanceando, y que presento la opinion de Kant bajo un aspecto ridículo para combatirla con mas facilidad; pues muy al contrario; la exposicion que acabo de dar á la doctrina de Kant, es todavía mas seria de la que le da él mismo. Hé aquí sus palabras. «Una bola elástica que choca con otra, en línea recta, le comunica todo su movimiento, y por consiguiente todo su estado (no considerando sino las posiciones en el espacio). Admitid ahora por analogía con estos cuerpos, unas substancias tales que la una hiciese pasar á la otra las representaciones, con la conciencia que las acompaña; entonces puede concebirse toda una serie de representaciones semejantes, de las cuales la primera comunica su estado y la conciencia de su estado, á la segunda,—esta su propio estado, mas el de la substancia precedente, á la tercera;—esta del mismo modo los estados de todas las substancias anteriores con el suyo propio, y la conciencia que las acompaña: la última tendria, pues, conciencia de todos los estados de las substancias que la han precedido, como de los suyos propios; porque estados y conciencia de estos estados, todo le habria sido trasmitido. Sin embargo ella no habria sido la misma persona en todos esos estados.»

Kant pretendiendo combatir el argumento psicológico fundado en la conciencia, trastorna, destruye el carácter de la conciencia; una conciencia trasmitida no es verdadera conciencia, no es mas que la simple noticia de un pensamiento precedente.

Estas substancias que existirian sucesivamente, y se trasmitirian sus conciencias, ¿serian algo distinto del acto mismo de la conciencia ó nó? si fuesen algo distinto, deberíamos admitir un sujeto de la conciencia que en sí mismo, y en cuanto sujeto, no estaria sometido á la intuicion sensible, y por consiguiente podríamos argüir ad hominem y oponerle á Kant la misma dificultad que él nos objetaba anteriormente (V. Cap. IX). Si estas substancias transitorias no fuesen nada mas que el acto mismo de la conciencia, resulta que cuando deja de existir este acto, nada resta de la substancia; y por tanto nada queda trasmisible.

La trasmision supone algo que se puede trasmitir: si pues el acto de la conciencia se trasmitiese, resultaria que él en sí seria algo permanente, al través de la sucesion de las substancias; y hé aquí una consecuencia bien extraña á que se hallará conducido el filósofo aleman con su teoría de las trasmisiones. Todos los psicólogos habian dicho que la substancia del alma es permanente y que sus fenómenos son transitorios; ahora por el contrario, tendremos que lo transitorio será la substancia y lo permanente el fenómeno, esto es, el acto de la conciencia que se irá trasmitiendo.

[66.] Tal vez se responderá que por trasmision no se entiende comunicacion de algo constante, sino la simple sucesion de fenómenos unidos entre sí por un lazo cualquiera; de este modo, suponiendo los instantes de tiempo A. B. C. D., los actos de conciencia a. b. c. d. que les correspondan, no serán propiamente idénticos en número, sino sucesivos, y estarán ligados entre sí. Pero esta réplica con que se evita el reconocer la permanencia del acto de conciencia, tiene el inconveniente de no explicar nada, y de hacer incomprensible como en el instante D. por ejemplo, puede haber conciencia de los actos c, b, a, y con una irresistible inclinacion á creer que en el fondo hay algo numéricamente idéntico. Cuando d existe, ya no queda nada de c; no queda substancia porque por el supuesto ó no hay tal substancia, ó es una cosa transitoria; no queda acto de conciencia, porque el d es numéricamente distinto del c, y además hemos visto que no se puede admitir la permanencia del fenómeno; luego es absolutamente inexplicable, incomprensible, como en el acto d puede haber la representacion del c.

[67.] Decir que los fenómenos están ligados con un lazo cualquiera, es eludir la dificultad con un vano juego de palabras. ¿Qué significa aquí ligar, qué se entiende por lazo? estas son metáforas que si no carecen de sentido, deben expresar la permanencia de una cosa en la variedad de los fenómenos; la ligadura, el lazo, debe extenderse á las varias cosas que liga y enlaza; luego debe ser comun á todas ellas; y á esto, sea lo que fuere, que permanece constante en la variedad, lo llamaremos substancia.

[68.] La simple sucesion de los fenómenos ó actos de conciencia, no basta para que se vaya trasmitiendo la creencia de la identidad numérica; si esto bastase, se seguiria que todos los hombres tendrian conciencia de los actos precedentes de los demás. Sean a, b, dos actos sucesivos de conciencia: si para que el acto b numéricamente distinto del a, represente identidad numérica de conciencia, es bastante que el b suceda al a; como esta sucesion se encuentra entre los actos de conciencia de distintos hombres, resultará que todos tendremos conciencia de todos los actos de los demás. Risum teneatis? y sin embargo consecuencia es absolutamente necesaria; y no puede eludirse con decir que el tiempo es una forma del sentido interno y que la sucesion se verifica en cada hombre en su respectivo sentido interno, y por tanto la sucesion de los fenómenos internos del uno está en un tiempo, en una forma diferente de la en que se hallan los del otro. Las palabras sentido interno respectivo, forma interna de cada hombre, significan algo, si admitimos en nuestro interior una cosa permanente; pero si no hay mas que fenómenos sucesivos, entonces la palabra respectivo, expresa un absurdo; porque no hay sentido interno respectivo si no hay nada á que se pueda referir. Puesto que el hombre M y el N no serán mas que simple sucesion de fenómenos, y en cada uno, no hay mas que simple sucesion; tanta razon hay para que se enlacen los fenómenos de M entre sí, como con los de N; luego si en los de M hay una comunidad de conciencia, y para esto no hay mas razon suficiente que la simple sucesion, esta comunidad deberá hallarse en todos, pues que para todos hay la misma razon suficiente.

[69.] Nótese bien que en toda esta argumentacion prescindo de la naturaleza de la substancia del alma; y solo me propongo demostrar que es necesario admitir algo constante en medio de la variedad de los fenómenos internos, y comun á todos ellos. Llámese á esto, lazo, forma, acto de conciencia, ó como se quiera; ¿es algo real ó nó? si no es real, quien lo expresa emplea una palabra vacía; si es algo real, está confesada la substancialidad del alma, pues que está confesada una realidad permanente en medio de la variedad de los fenómenos. Los que admitimos esta substancialidad, no pretendemos que el alma pueda ser dada en intuicion sensible, ni tampoco que podamos expresar en una definicion exacta sus propiedades íntimas, prescindiendo de los fenómenos que en ella experimentamos; lo que decimos es que conocemos su existencia real, y su permanencia, é identidad numérica, entre la sucesion y la diversidad de los fenómenos; luego desde el momento que se confiesa que hay en nuestro interior algo real, permanente, numéricamente idéntico en medio de la diversidad, se confiesa la substancialidad del alma que nosotros defendemos. Podrán suscitarse disputas sobre el carácter distintivo de esta naturaleza; sobre si es ó nó una fuerza como pretendia Leibnitz, ó si su esencia consiste en el mismo pensar, como opinaba Descartes; pero estas cuestiones son ajenas de la que ahora ventilamos; ¿hay algo real y permanente entre la variedad de los fenómenos internos? sí ó nó. Si no hay algo, la conciencia de la identidad numérica es absurda: si hay algo, queda demostrada la substancialidad del alma.

[70.] «Aunque la opinion, dice Kant, de algunos filósofos antiguos de que todo es transitorio y no hay nada constante en el mundo, no sea sostenible desde que se admiten substancias, no se la puede refutar por la unidad de conciencia; porque nosotros no podemos ni aun juzgar por la conciencia, si como algo, somos ó nó permanentes; porque no atribuimos á nuestro yo idéntico, sino aquello de que tenemos conciencia; y así debemos necesariamente juzgar que somos precisamente los mismos en todas las duraciones de que tenemos conciencia.» Nótese bien; Kant reconoce expresamente que el juzgar que somos los mismos, lo hacemos por necesidad; esto es, que la identidad del yo es para nosotros un hecho de conciencia necesario. Difícilmente se puede hacer una confesion mas ingenua y concluyente para destruir los argumentos del filósofo aleman. Si estamos precisados á juzgarnos idénticos, si esto nos lo dice la conciencia, ¿podremos negar ni poner en duda esta identidad, si no queremos faltar al hecho fundamental de todas las investigaciones psicológicas, y por consiguiente caer en el mas completo escepticismo? Si no es valedero el testimonio de la conciencia, si no es seguro el juicio á que él nos impele por necesidad, ¿de qué podremos asirnos para no precipitarnos en el escepticismo mas absoluto? ¿dónde podremos buscar un cimiento sólido para levantar el edificio de nuestros conocimientos?

[71.] «Pero, continúa Kant, desde el punto de vista de un extraño, no podemos tener por valedero este juicio, porque no hallando en el alma otro fenómeno constante que la representacion yo, que los acompaña y los une todos, no podemos jamás decidir si este yo (un simple pensamiento) no es tan pasajero como los otros pensamientos, que están respectivamente ligados por él.» En hora buena, no se admita que la representacion del yo, á pesar de representar esencialmente una identidad, no es valedera; dígase que aunque transitoria, nos induce necesariamente á la ilusion de la permanencia; pero sáquense todas las consecuencias de esta doctrina, y sosténgase que la razon humana no vale nada, absolutamente nada; dígase que el recuerdo es una pura ilusion, que aunque por necesidad nos hallamos inducidos á creer que el pensamiento que tenemos ahora, es un recuerdo de otro pensamiento anterior, todo esto es pura ilusion; que no estamos seguros de que haya la relacion de recuerdo, y no sabemos mas sino que en la actualidad tenemos conciencia de un pensamiento que nos parece ligado con otro anterior; dígase que el valor de los raciocinios es nulo, porque todo enlace de ideas es imposible si nos falta la memoria; y si á pesar de que una representacion interna nos produce por necesidad un asenso, no debemos fiarnos del juicio que la necesidad nos arranque; dígase que todo cuanto pensamos, todo cuanto sentimos, todo cuanto queremos, todo cuanto experimentamos en nuestro interior, no puede servirnos para conocer nada, que estamos condenados á una impotencia completa de adquirir ninguna seguridad sobre nada; y que el lenguaje de todo filósofo deberá ser el siguiente: «ahora me parece esto; tengo conciencia de esto; ignoro todo lo demás; experimento una necesidad de creer tal cosa, pero quizás esta creencia será una pura ilusion; nada sé del mundo externo; nada sé tampoco del mundo interno; todo conocimiento me está negado; yo mismo no soy nada mas que una sucesion de fenómenos que pasan y desaparecen; una necesidad irresistible me impulsa á creer que estos fenómenos tienen un lazo comun, pero este lazo no es nada; pues en desapareciendo un fenómeno, nada queda de él; si confieso una realidad permanente, sea la que fuere, ya caigo en la substancialidad del alma, que me habia propuesto no admitir; todo es ilusion, todo es nada; porque no estando seguro ni aun de los hechos de conciencia, no estoy seguro de la ilusion misma.» ¿Quién tiene valor para arrostrar semejantes consecuencias?

CAPÍTULO XI.

SIMPLICIDAD DEL ALMA.

[72.] En los capítulos anteriores me he ceñido á probar la substancialidad del alma; para lo cual me bastaba demostrar por el mismo testimonio de la conciencia, que hay dentro de nosotros una realidad permanente, sujeto de las modificaciones que experimentamos. Ahora voy á demostrar que esta substancia es simple.

Para proceder con buen método fijemos el sentido de la palabra, simple. Cuando hay muchos seres reunidos que forman un conjunto, el resultado se llama compuesto; por manera que hay verdadera composicion, siempre que hay varios seres substancialmente distintos, pero unidos con un lazo; este lazo puede ser de diferentes especies, lo que da orígen á la diversidad de compuestos. La simplicidad se opone á la composicion, de suerte que la idea de simplicidad excluye esencialmente la de composicion; y como en esta última se comprende un número de cosas distintas que se reunen para formar un todo, resulta que la idea de simplicidad excluye esencialmente la de número de cosas reunidas, para formar un todo; luego lo simple es propiamente uno, y hay verdadera simplicidad en una substancia, cuando ella no es un conjunto de substancias.

Al decir pues que la substancia del alma es simple, significamos que no es un conjunto de substancias, sino que es una substancia.

[73.] Fijada con exactitud la idea de simplicidad, veamos si conviene á nuestra alma. Como el alma no nos es dada en intuicion á la manera de las cosas sensibles, y solo la conocemos por la presencia de sentido íntimo, y por los fenómenos que experimentamos en el fondo de nuestra conciencia, debemos examinar estos dos manantiales para ver si encontramos en ellos la simplicidad.

Es un hecho incontestable que en todos nuestros actos, en todas nuestras afecciones internas, sentimos la identidad del yo (Cap. VI, VII, VIII, IX, X). No hay identidad entre cosas distintas; y por consiguiente el sentido íntimo rechaza desde luego la multiplicidad del alma. Se dirá tal vez que esta identidad no existe entre las substancias distintas; pero que una substancia compuesta es idéntica consigo misma, y que quizás la identidad atestiguada por la conciencia, no es mas que la identidad de un compuesto consigo mismo; pero esta réplica se desvanece con solo atender al mismo testimonio de la conciencia. Lo que sentimos vario y múltiplo, no es el yo, sino lo que sucede en el yo; pensamos, queremos, sentimos cosas diferentes: pero la conciencia nos atestigua que quien las piensa, las quiere, las siente, es uno mismo: el yo. Luego con el solo testimonio de la conciencia está probada la simplicidad del alma; pues nó de otro modo se puede explicar cómo sentimos dentro de nosotros esa unidad permanente entre la muchedumbre de fenómenos que se suceden en nuestro interior.

[74.] Prescindiendo del testimonio del sentido íntimo y ateniéndonos únicamente á la naturaleza de los fenómenos internos, se puede demostrar que el sujeto de ellos es una substancia simple. Si esto no se verifica, la substancia pensante será compuesta de varias substancias; veamos lo que resulta en este supuesto. Sean las substancias componentes tres por ejemplo, que llamaremos A B C: digo que este conjunto no puede pensar. Para demostrarlo hasta la última evidencia, tomemos este juicio: el metal es cuerpo; y veamos si es posible que el conjunto de A B C forme dicho juicio. Supongamos que la representacion del sujeto metal, se halla en la substancia A; que la idea del predicado cuerpo, está en la B; y la idea general de la relacion del predicado con el sujeto, ó la cópula es, se encuentra en C; ¿puede resultar un juicio? nó: de ningun modo. A percibirá el metal; B el cuerpo; C la idea general de cópula, es. Cada una de estas substancias tendrá conciencia de lo suyo; y como no la tendrá de la que hay en las demás, no formará juicio, que consiste esencialmente en la relacion del predicado con el sujeto.

[75.] Si se dice que en cada una de las substancias se halla la representacion de las tres cosas, tendremos tres juicios, y no resultará un solo ser pensante, sino tres.

Además, ó cada una de las substancias A B C está compuesta de otras ó nó; si no está compuesta, es simple, y nos hallamos con una substancia simple y perceptiva; entonces, ¿á qué poner tres bastando una? si está compuesta, todavía se aumenta la dificultad: porque supongamos que A está formada de dos substancias que llamarémos m, n; la representacion de metal que habia en A, tendremos que distribuirla en m, n, en cuyo caso lejos de poder llegar á un juicio, no tendremos ni aun sujeto, pues que no será dable formar la representacion de metal, supuesto que m, n, se la tendrán repartida.

Si no es posible formar un juicio, ni aun idea de un término, es evidente que no se podrá raciocinar ni pensar de ningun modo: el raciocinio implica un enlace de juicios pues que se trata de sacar una consecuencia ligada con las premisas.

[76.] Los actos de voluntad son tambien imposibles en una substancia compuesta; no hay voluntad cuando no hay conocimiento; y este como acabamos de ver, es inseparable de la simplicidad. Pero todavía se puede esforzar mas la demostracion. El acto de voluntad implica una inclinacion, tendencia ó llámese como se quiera, hácia un objeto conocido; supongamos que las dos substancias A, B, que componen la substancia que tiene voluntad, se reparten entre sí lo necesario para el acto de querer, de modo que el conocimiento del objeto querido se halle en A, y la inclinacion ó tendencia esté en B; digo que semejante acto de voluntad es un absurdo. Para sentir la fuerza de esta verdad supongamos que se pretende formar un acto de voluntad con el conocimiento de un hombre y la inclinacion de otro, hácia el objeto conocido; el puro conocimiento del uno no es acto de voluntad; y la inclinacion del otro hácia un objeto es imposible, si no tiene conocimiento del objeto á que se ha de inclinar: esto equivaldria á poner una relacion sin un punto de referencia. Semejantes contradicciones debe admitir quien niegue la simplicidad de las substancias que quieren; porque ó debe repartir entre las partes de las mismas la inclinacion y el conocimiento, ó debe concentrarlo todo en una, en cuyo caso las otras están de sobras.

Además, las substancias componentes de la substancia que quiere, ó son simples ó compuestas: si son simples, hemos llegado á substancias simples que entienden y quieren; si son compuestas, cada acto de voluntad será un conjunto de la accion de muchas partes, ¿y qué será un acto de voluntad que consiste en un conjunto?

[77.] La reunion que nosotros concebimos en substancias distintas es, ó de yuxtaposicion en el espacio, ó de simultaneidad en el tiempo, ó de concurso de fuerzas para producir un efecto comun: la yuxtaposicion en el espacio y la simultaneidad en el tiempo, nada nos dicen para explicar ni el pensamiento ni el acto de voluntad, ni ninguno de los fenómenos internos; el concurso de fuerzas para producir un efecto comun, tampoco puede servirnos para resolver el problema. En este supuesto deberíamos concebir los fenómenos internos como productos de una elaboracion á que han concurrido varias substancias: admitamos por un momento semejante absurdo, tampoco se adelanta nada; porque entonces preguntaremos ¿dónde reside el fenómeno elaborado: si en todas las substancias juntas, él en sí, será una cosa compuesta, y la conciencia del mismo deberá ser tambien una cosa compuesta; ninguna de las substancias componentes podrá decir yo, con respecto á dicho fenómeno; luego habrá multiplicidad de conciencias. Ahora bien; estas conciencias se reunirán en un punto para formar una conciencia comun ó nó. Si se reunen, el punto de reunion deberá ser una substancia simple so pena de caer de nuevo en la multiplicidad de conciencias; si no se reunen, las muchas conciencias internas de cada hombre se parecerán á las conciencias de distintos hombres, cada substancia pensará lo suyo, sin saber nada de lo que piensa la otra.

[78.] Por fin esta divisibilidad de substancias y de conciencias, ó se llevará hasta lo infinito ó nó; si lo primero, en vez de un ser pensante habrá infinitos en cada uno de nosotros; si no se lleva hasta lo infinito la divisibilidad, vamos á parar á substancias simples con pensamiento y con conciencia, que es precisamente lo que se proponian huir los adversarios. La misma divisibilidad infinita no los salva tampoco de la simplicidad; la division separa las partes pero las supone distintas; luego la division infinita debe suponer una muchedumbre infinita de seres simples que hagan posible la division.

CAPÍTULO XII.

EXÁMEN DE LA OPINION DE KANT SOBRE EL ARGUMENTO CON QUE SE PRUEBA LA SIMPLICIDAD DEL ALMA.

[79.] El argumento con que acabamos de probar la simplicidad del alma lo apellida Kant el segundo paralogismo de la psicología, y lo propone en estos términos: «aquello cuya accion no puede nunca ser concebida como el concurso de muchos agentes, es simple; el alma ó sujeto pensante, se halla en este caso; luego el alma es simple.» Conviene el filósofo aleman en que este argumento no es un juego puramente sofístico, imaginado por algún dogmático, para dar á sus aserciones una ligera apariencia de verdad; y confiesa que es un raciocinio que parece desafiar el exámen mas atento y la reflexion mas profunda. Sin embargo, él se lisonjea de poder reducirle á polvo, manifestando que este principal apoyo de la psicología racional, es un cimiento falso, y que por consiguiente todo el edificio de esta ciencia se halla fundado en el aire.

[80.] Kant observa que el nervus probandi del argumento se halla en que muchas representaciones no pueden formar un pensamiento, sino en cuanto están contenidas en la unidad absoluta del sujeto pensante; «pero nadie, dice, es capaz de probar por conceptos semejante proposicion. En efecto, ¿por dónde comenzaremos la tarea? La proposicion: «un pensamiento no puede ser sino el efecto de la unidad absoluta del ser pensante,» no puede ser tratada analíticamente; la unidad del pensamiento (y todo pensamiento resulta de muchas representaciones) es colectiva; y en cuanto á los simples conceptos, del mismo modo puede referirse á la unidad colectiva de substancias que contribuyen á producir el pensamiento (así como que el movimiento de un cuerpo es el movimiento de todas las partes de este cuerpo) que á la unidad absoluta del sujeto. La necesidad de la suposicion de una substancia simple no puede por tanto ser conocida por la regla de la identidad en un pensamiento compuesto; quien conozca la razon de la posibilidad de los juicios sintéticos à priori tal como la hemos expuesto mas arriba, no osará afirmar que esta proposicion deba ser conocida sintéticamente, y perfectamente à priori ó por conceptos puros.» Esta argumentacion es un puro sofisma que voy á desvanecer á la luz de la evidencia.

[81.] En primer lugar, no es exacto que todo pensamiento resulte de muchas representaciones; en la percepcion de una idea simple, por ejemplo ser, no hay muchas representaciones, luego flaquea por su base el argumento de Kant; pues que si encontramos un solo pensamiento que exija simplicidad, la tenemos ya demostrada; si el alma es simple para un caso no dejará de serlo para los otros.

[82.] Examinemos ahora cómo entra la diversidad de representaciones en los pensamientos que las admiten. Cuando estas forman lo que se llama un pensamiento, se reunen por decirlo así en un punto que hace necesaria la unidad de la percepcion y del sujeto que percibe. En el pensamiento apellidado juicio, se combina variedad de representaciones, la del sujeto y la del predicado; pero estas varias representaciones, no constituyen el pensamiento llamado juicio, sino en cuanto se ofrecen enlazadas con la relacion, que autoriza para afirmar ó negar el predicado del sujeto; luego en el fondo de la diversidad hay la unidad, es decir la relacion; luego el pensamiento con que se percibe esta relacion es uno, y por tanto la accion de percibir es esencialmente una, á pesar de la variedad de las representaciones.

[83.] No hay en nuestros pensamientos ningun órden sino en cuanto los comparamos unos con otros: todos nuestros actos intelectuales se reducen á percepcion de ideas y á comparacion de las mismas; en la percepcion hay simplicidad; en la comparacion la hay tambien, pues no hay comparacion de lo vario, sino en cuanto lo vario se reduce á lo uno, esto es á la relacion que se percibe en la comparacion. Luego en todo pensamiento hay unidad; luego el pensamiento no puede ser concebido jamás como el concurso de muchos agentes; luego queda demostrada esta proposicion que Kant considera indemostrable: muchas representaciones no pueden formar un pensamiento, sino en cuanto están contenidas en la unidad absoluta de un sujeto pensante.

[84.] Presentemos la misma demostracion bajo una forma mas rigurosa; supongamos que han de concurrir á la formacion del pensamiento tres agentes A B C: cada parte pondrá su contingente; á la primera supondremos que le corresponda a, á la segunda b, á la tercera c; el resultado del concurso será el conjunto compuesto de a b c, esto será el pensamiento; luego será triple, luego no puede constituir jamás un punto de comparacion; luego, ó es menester rechazar esta hipótesis, ó negar el pensamiento. El sofisma de Kant se funda pues en que atiende solo á la diversidad de las representaciones, y prescinde de la unidad que siempre se encuentra en la percepcion de esta diversidad; así no es extraño que en el concepto del pensamiento no encuentre la unidad. Este concepto lo presenta incompleto ó mas bien falso; nos ofrece el pensamiento como un conjunto de las representaciones, cuando deberia ofrecérnosle como un punto simplicísimo en que las representaciones se reunen para ser percibidas en la relacion que entre sí tienen. La diversidad de las representaciones no forma un conjunto á la manera de los objetos sensibles; el pensamiento en que se conoce la relacion de dos triángulos diversos, no puede ser expresado por la suma de las figuras de los dos triángulos; es algo diferente de ellas; algo que está en medio de ellas, que las reune comparándolas, y que hace confluir su diversidad en la unidad de su relacion.

[85.] El ejemplo que aduce Kant manifiesta la grosería de la idea con que concibe el carácter de la reunion de las representaciones para formar un pensamiento total. La unidad del pensamiento, dice, es colectiva, y puede referirse á la unidad colectiva de muchas substancias, como el movimiento de un cuerpo es el movimiento compuesto de todas las partes de este cuerpo.» Aquí se presenta de bulto la equivocacion de Kant: toma el conjunto de las representaciones por el pensamiento que se refiere á ellas; así no es extraño que no eche de ver la unidad implicada en la diversidad, supuesto que esta diversidad haya de ser pensada.

Para llevar la conviccion hasta el último punto atengámonos al mismo ejemplo del movimiento; supongamos movido un cubo, y llamemos á sus ocho vértices A. B. C. D. E. F. G. H; todos se mueven; y el conjunto de sus movimientos, así como de los puntos que están entre ellos, forma el movimiento total. En el resultado de este concurso de agentes ¿qué hay de comun? nada, sino la yuxtaposicion en el espacio, y la relacion que van conservando con la velocidad igual del movimiento. Pero el movimiento del vértice H. no es el del vértice A, como lo demuestra el que si suponemos que el vértice A. queda cortado del cubo y permanece quieto, el movimiento del vértice H. podrá continuar sin ninguna alteracion; luego los dos movimientos eran cosas absolutamente distintas. Es evidente que lo mismo se verifica respecto á los demás puntos; luego la unidad del movimiento compuesto es puramente facticia; lo que hay realmente es una multiplicidad de substancias y de movimientos, sin mas lazo que una cosa puramente extrínseca: la relacion de las posiciones en el espacio.

Troquemos ahora los vértices en representaciones y veamos lo que resulta. ¿Se las supone existentes sin mas lazo que su coexistencia? entonces no forman un pensamiento, sino un conjunto de fenómenos que podrá ser considerado como una reunion de cosas, pero nó como un pensamiento; en tal caso el conjunto de todas las representaciones será semejante al conjunto de los movimientos, pero no producirá ningun resultado para el objeto que nos proponemos. Si á estas representaciones se les señala un punto de reunion, esto es, la relacion bajo la cual son percibidas, tendremos ya pensamiento; pero ¿qué semejanza hay entre este acto uno, simplicísimo, y la totalidad de muchos puntos que se mueven?

[86.] Si Kant hubiese querido presentar un ejemplo mas seductor, debía echar mano de una teoría mecánica, cuya aplicacion al presente caso ofrecia, si nó mas dificultad, cuando menos una apariencia mas engañosa: hablo de la resultante de un sistema de fuerzas y de su punto de aplicacion.

Cuando muchas fuerzas obran sobre una línea, un plano, ó un sólido, producen un efecto igual al de una fuerza única, que se llama resultante; la que tiene una direccion determinada, y un punto de aplicacion, cual si fuera simple, ó si no hubiese dimanado de otras; ¿por qué no se podria aplicar lo mismo al pensamiento? ¿por qué, á pesar de ser una cosa simple, no podria ser el producto del concurso de varios agentes? Este ejemplo es mas especioso, porque presenta el resultado de la composicion concentrado todo en un punto; pero bien examinado tampoco prueba nada para el caso presente.

La disparidad está en que el pensamiento es un acto simple en sí mismo, y la resultante de las fuerzas lo es únicamente en su relacion al efecto experimentado, único que nosotros podemos calcular. Cuando dos fuerzas se aplican á los dos extremos de una recta inflexible, el efecto es el mismo que si aplicásemos á un punto de la línea una fuerza sola igual á la suma de las componentes, y en una distancia del punto de aplicacion de las mismas, inversamente proporcional al valor de cada una de ellas. Pero la unidad de este efecto depende de la cohesion de las partes, que no permitiendo movimientos aislados, debe hacer refluir la fuerza en un solo punto: mas las fuerzas componentes no dejan de ser distintas, y de estar separadas, de tal suerte que en el momento que cesase la cohesion, los puntos respectivos sentirian cada cual la accion de la fuerza que les corresponde, y marcharian en la direccion y con la velocidad que esta les imprimiese. Si mientras dura la cohesion fuese posible dar á cada una de las fuerzas componentes conciencia de la accion que están ejerciendo, habria dos conciencias realmente distintas, que no llegarian á formar una conciencia comun, y que no se reunirian en otra cosa que en la produccion del efecto. Si el punto á que se aplican tuviese conciencia de la accion que experimenta, podria tener una conciencia semejante al de la accion de una fuerza sola, igual á la suma de las componentes, si desconociese el modo con que se le trasmite la accion de estas; pero desde que tuviese conciencia de la accion respectiva de las mismas, sabria que el resultado se debe á la imposibilidad de que cada una de ellas produjese aisladamente el efecto respectivo. Por manera que si comparásemos el sujeto pensante á este punto de aplicacion de las fuerzas, deberíamos atribuirle conciencia de la diversidad de orígen de las representaciones que concurririan á la produccion del efecto total.

Se nos objetará tal vez, que por el análisis mismo del ejemplo, hemos proporcionado el triunfo á los adversarios de la simplicidad del alma; porque merced á suposiciones arbitrarias, hemos venido á parar á un efecto simple, inherente á una cosa simple, y todo producido por el concurso de varios agentes; pero si bien se reflexiona, el pretendido triunfo nunca habia estado mas lejos que en el último caso á que nos conduce el análisis de las fuerzas. Porque para llegar á un resultado simple producido por el concurso de varias fuerzas, necesitamos tambien un punto simple en el cual se concentre dicho resultado. Entonces, y precisamente solo porque hemos llegado á esta simplicidad, podemos prescindir de las fuerzas componentes, y considerar la resultante en la clase de un efecto simple producido por una fuerza simple, é inherente tambien á un sujeto simple que es el punto indivisible, al cual se considera aplicada; luego continuando la comparacion, deberíamos tambien decir que sea cual fuere el número de agentes que concurren á la produccion del pensamiento, este reside en un sujeto simple, en cuyo caso está confesada la simplicidad del alma. Es verdad que entonces se fingiria un cierto número de agentes que influirian sobre el alma para producir en ella el pensamiento; pero una vez producido, ella sola seria el sujeto pensante, á la manera que el punto indivisible es el solo en que se reune toda la fuerza de las componentes. Así nuestros adversarios no habrian ganado nada sino el cargar con la ridícula extravagancia del concurso de agentes, para venir á parar á una substancia simple pensante, que es lo único cuya existencia nos proponíamos demostrar.

[87.] Pretende Kant que es imposible el sacar de la experiencia la unidad necesaria del sujeto pensante como condicion de posibilidad de todo pensamiento; porque la experiencia no hace conocer ninguna necesidad, y el concepto de la unidad absoluta se halla en una esfera muy diferente de la que conviene á este caso. Es cierto que la sola experiencia no nos hace conocer la necesidad, porque limitándose á hechos particulares, todos contingentes, no se extiende á la razon universal de los objetos; pero no se verifica lo mismo de la experiencia considerada objetivamente, esto es, en cuanto al conocimiento de las razones generales de las cosas: porque si bien este conocimiento considerado subjetivamente, como un acto individual, es un hecho contingente, sin embargo, en cuanto existe, nos representa verdadera necesidad en ciertos objetos, á no ser que queramos renunciar á la certeza de todas las ciencias, inclusas las matemáticas.

Es claro que al hablar del pensamiento y del sujeto pensante, no podemos desentendernos de la experiencia, pues que nos es imposible prescindir de la base de todas las investigaciones psicológicas, yo pienso, cuya proposicion expresa un hecho de conciencia, un acto de experiencia interna; pero con esta experiencia se combina la idea de unidad en general, es decir de la exclusion de la distincion y multiplicidad en el acto del pensamiento y en el sujeto pensante. Por manera que la demostracion de la simplicidad del alma sigue los mismos trámites que cuantas no se limitan á un órden puramente ideal, y que por consiguiente se forman de una premisa que contiene una verdad necesaria, y de otra que consigna un hecho de experiencia. La premisa necesaria es aquí la misma definicion de la unidad y simplicidad: y la otra expresa el hecho experimentado, esto es la naturaleza del pensamiento, tal como lo sentimos en nuestra conciencia.

[88.] De esta suerte, la demostracion de la simplicidad de los seres pensantes no se limita á los espíritus humanos, sino que se extiende á todos los sujetos donde se halle el hecho de conciencia. Cuando Kant nos oponga que no podemos extender esta demostracion porque entonces salimos del campo de la experiencia, le replicaremos con este raciocinio: nuestra demostracion se funda en la idea de unidad y en el hecho de conciencia; la idea de unidad es general, y de consiguiente vale para todos los casos; el hecho de conciencia es una cosa que se encuentra en todo ser pensante, pues el pensamiento no es concebible sin un sujeto que pueda decir yo pienso; luego procedemos legítimamente al extender la demostracion de la simplicidad, á no ser que se pretenda dar á la palabra pensar, una significacion muy diversa de la que le damos todos, en cuyo caso salimos del terreno filosófico y entramos en una cuestion de palabras.

[89.] La idea de un ser pensante la hemos debido recibir de la experiencia que hallamos en nosotros mismos; esta idea la dilatamos ó la restringimos aumentando ó disminuyendo su perfeccion, pero en el fondo queda siempre la misma: y no concebimos el pensamiento en otro ser, sin atribuirle algo semejante á lo que sentimos en nosotros. En este concepto tiene razon Kant cuando dice que al querer representarnos un ser pensante, debemos ponernos á nosotros mismos en lugar del objeto. Segun el mismo filósofo no exigimos para el pensamiento la unidad absoluta del sujeto, sino porque sin esta unidad seria imposible decir yo pienso; pues que si bien la totalidad del pensamiento puede estar distribuida entre muchos sujetos, el yo subjetivo no puede estar dividido ni repartido, y este yo le suponemos en todo pensamiento. La proposicion, yo pienso, es el fundamento sobre el cual la psicología edifica sus conocimientos; esto lo confiesa Kant, y no se comprende por qué admitiendo que esta proposicion es la forma de la apercepcion que se liga con toda experiencia y la precede, dice que no es experimental; como si no estuviese sujeto á verdadera experiencia tanto el pensamiento como su forma; cuando si bien se considera, mas bien debe ser experimentada la forma que el mismo pensamiento, supuesto que este es distinto en cada caso; mientras la forma es idéntica en todos; porque ella en sí no es otra cosa, que la conciencia de la unidad, idéntica en medio de la diversidad.

[90.] Al concebir esta unidad absoluta en el yo, no concebimos una unidad lógica como pretende Kant; sino una unidad real, supuesto que permanece la misma realmente entre la variedad del pensamiento. Cuando enunciamos esta unidad en la proposicion, yo pienso, no hablamos de una forma en abstracto, comun á todas las percepciones, sino de una cosa positiva que hay en nosotros, y cuya realidad es indispensable para que el pensamiento sea posible.

[91.] Dice el filósofo aleman: «esta condicion subjetiva de todo conocimiento no seria justo convertirla en condicion de la posibilidad de un conocimiento de los objetos, es decir, en un concepto del ser pensante en general, atendido que nosotros no podemos representarnos este ser sin ponernos á nosotros mismos en su lugar, con la fórmula de nuestra conciencia.» No creo que los psicólogos que han pretendido poder demostrar la simplicidad del alma, se hayan lisonjeado de llegar á una idea perfecta de los seres pensantes, ni tampoco negado el que el tipo de esta idea lo sacamos de nuestra experiencia; lo que han pretendido es que la razon los conducia á inferir que habia unidad absoluta de sujeto, donde quiera que hubiese un ser pensante; aunque su pensamiento perteneciese á una escala mas ó menos perfecta que la nuestra.

[92.] Cuando Kant observa que el sujeto de la inherencia del pensamiento está solo indicado de una manera trascendental sin que se descubran sus propiedades, y que por esto no conocemos la simplicidad del sujeto mismo, consigna un hecho que en algun modo se puede admitir, pero saca una consecuencia falsa. Es verdad que no conocemos la substancia del alma sino por la presencia del sentido íntimo, y por su relacion con los actos; y que por consiguiente ella en sí misma, con abstraccion de todos los fenómenos que experimentamos, no nos es dada en intuicion inmediata, y que cuando llegamos á este punto nos quedamos reducidos á la idea de un ser simple; pero esta indeterminacion y vaguedad en el conocimiento de la substancia del alma, no nos impide el conocer su simplicidad, si esta se halla atestiguada por el sentido íntimo, y además por la naturaleza de los fenómenos que nos dan á conocer al sujeto pensante.

[93.] Creerán algunos que la indeterminacion en el conocimiento de la substancia del alma, es un hecho descubierto recientemente por el filósofo aleman; pero es fácil probar que este hecho habia sido notado de muy antiguo, hallándose consignado de una manera muy especial y muy interesante, en los escritos de Sto. Tomás. Este metafísico eminente se propone la cuestion de si el alma intelectual se conoce á sí misma, por su esencia; utrum anima intellectiva seipsam cognoscat per suam essentiam; y despues de varias consideraciones sobre la inteligencia y la inteligibilidad de los objetos, la resuelve con las siguientes notabilísimas palabras. «El entendimiento no se conoce pues á sí mismo por su esencia, sino por su acto, y esto de dos maneras: en particular, en cuanto Sortes ó Platon percibe que tiene alma intelectual, por lo mismo que percibe que entiende: y en universal, en cuanto consideramos la naturaleza de la mente humana por el acto del entendimiento. El juicio y la eficacia de este conocimiento de la naturaleza del alma lo tenemos por derivacion de la luz que nuestro entendimiento recibe de la verdad divina, la cual contiene la razon de todas las cosas, segun lo dicho mas arriba; de aquí es que san Agustin en el libro 9 de Trinitate dice: vemos la inviolable verdad, por la cual en cuanto podemos, definimos perfectamente, nó cuál es el alma de cada hombre, sino cuál debe ser, segun las razones eternas. Entre estos dos conocimientos hay una diferencia; porque para tener el primero, basta la misma presencia del alma, que es principio del acto, con el cual el alma se percibe á sí misma, y así decimos que se conoce por su presencia; mas para el segundo conocimiento dicha presencia no basta, sino que se necesita una investigacion diligente y sutil, y por esto muchos ignoran la naturaleza del alma y muchos erraron sobre ella, por lo cual dice san Agustin en el libro 10 de Trinitate: no se busque el alma á sí misma como para ver una cosa ausente, sino procure discernirse como una cosa presente; esto es, conocer lo que la diferencia de las otras cosas, en lo que consiste el conocer su esencia y su naturaleza [2].

[94]. Aquí es de notar que Santo Tomás admite dos conocimientos del alma para sí misma: el de presencia, en cuanto la sentimos por lo mismo que pensamos, «percipit se habere animam intellectivam, ex hoc quod percipit se intelligere,» y despues otro que es el que sacamos del análisis del acto intelectual discurriendo por consideraciones generales, ateniéndonos á la luz que las razones eternas arrojan sobre este hecho de experiencia; hé aquí pues cómo se hallan explicados en Sto. Tomás el conocimiento de presencia ó de conciencia contenido en la proposicion, yo pienso; y el general que es el que se saca del acto mismo intelectual en sus relaciones con la unidad del sujeto que lo ejerce: este último conocimiento tiene algo de abstracto, de indeterminado, nadie lo niega; y cuando Kant nos lo hace notar, no nos dice nada que no hubiese enseñado el Sto. Doctor cuando afirma expresamente que el alma no se conoce á sí misma por su esencia sino por su acto: «non per essentiam suam sed per actum suum.» Todo cuanto se halla de verdad en la dilatada exposicion de Kant sobre la limitacion de nuestro conocimiento á los actos de conciencia y sobre la falta del conocimiento intuitivo de la misma substancia del alma, del sujeto trascendental del pensamiento, está expresado en aquellas lacónicas palabras: nó por su esencia sino por su acto.

CAPÍTULO XIII.

COMO LA IDEA DE SUBSTANCIA ES APLICABLE Á DIOS.

[95.] En la idea de substancia, tal como nos la formamos por las cosas que nos rodean, y por el testimonio de nuestra conciencia, hemos encontrado la relacion á las mudanzas que en ella se verifican, como en un sujeto ó recipiente. Pero ya hemos observado tambien, que á mas de esta relacion, habia la negacion de estar inherente á otro ser, como las modificaciones lo están á ella; cuya negacion supone una perfeccion que exime de la necesidad de inherencia á que están sometidos los seres endebles y transitorios que apellidamos accidentes ó modificaciones. Como nosotros no conocemos la íntima esencia de las substancias, ignoramos lo que sea esta perfeccion; pero no podemos dudar que existe en la misma naturaleza del sujeto, y que es independiente de las modificaciones que le transforman. Así pues, si en algo se ha de constituir la esencia misma de la substancia, ha de ser en esa perfeccion, de que tenemos noticia, mas nó conocimiento intuitivo; y por tanto, cuando se define la substancia con relacion á los accidentes, «quod substat accidentibus,» mas bien se la define por el modo con que se nos presenta á nosotros, que por lo que ella es en sí misma.

[96.] De aquí resulta, que de las dos definiciones que á veces se daban en las escuelas, «ens per se subsistens,» un ente subsistente por sí mismo, «id quod substat accidentibus,» el sujeto de los accidentes; la primera es la mas propia, porque se acerca mas á expresar la cosa como es en sí. Aunque sea verdad que nosotros no conocemos las substancias finitas, sino en cuanto se nos revelan por los accidentes, y hasta nuestro mismo espíritu no se conozca á sí propio sino por sus actos, la razon nos dice que las cosas para ser conocidas, es necesario que existan, y que para que nuestro entendimiento halle en las mismas algo permanente, es preciso que ese algo esté en ellas. Nuestro conocimiento no es productivo de sus objetos; para que sean conocidos, es necesario que existan.

[97.] Estas consideraciones nos manifiestan la posibilidad de que exista una substancia no sujeta á modificaciones, ni á mudanzas de ninguna clase; y que esta substancia lejos de perder el carácter de tal, por su inmutabilidad, le poseeria en un grado mucho mas perfecto. La perfeccion de la substancia no está en las mudanzas, sino en lo permanente que encierra; no está en tener una sucesion de modificaciones inherentes á ella, sino en existir de tal modo que no necesite estar adherida á otro ser. La substancia que reuniese esa permanencia, esa perfeccion que le diese fuerza para existir por sí misma, y que al propio tiempo no tuviese ninguna modificacion, no experimentase ninguna mudanza, seria la substancia por excelencia, infinitamente superior á todas las demás. Esta substancia es Dios.

[98.] Ahora es fácil resolver la cuestion, si cuando la idea de substancia es aplicada á Dios se la entiende en el mismo sentido que al aplicarla á las criaturas; ó hablando en términos de las escuelas; si se toma en sentido unívoco ó análogo.

[99.] En la idea de toda substancia entra la de un ser; lo que no existe, no puede ser substancia. En cuanto concebimos el ser como una realidad, como contrapuesto á la nada, la idea de ser conviene á Dios y á las criaturas: Dios es, es decir, Dios es una cosa real, nó la nada. Pero si de esta idea general, tal como nosotros la concebimos, en oposicion con la nada, pasamos á su realizacion en los objetos, al modo por decirlo así con que se la aplica, entonces encontramos la diferencia que va de lo contingente á lo necesario, de lo finito á lo infinito. Aunque no vemos intuitivamente al ser infinito, ni la esencia de los seres finitos, no obstante conocemos con toda evidencia que la palabra ser aplicada á lo infinito, significa una cosa muy diferente de cuando se la aplica á lo finito.

[100.] En la idea de substancia entra la de una cosa permanente; esta permanencia conviene tambien á Dios; el ser infinito es permanente por esencia.

[101.] En las substancias que nos rodean, hallamos esa permanencia combinada con la sucesion de las modificaciones que las afectan; estas mudanzas son imposibles en Dios. Esta cualidad de relacion á las modificaciones, es característica de las substancias finitas.

[102.] Las substancias no están inherentes á otras, como las modificaciones lo están á ellas; esta no inherencia conviene tambien á la substancia divina.

[103.] Las substancias deben encerrar algo en sí que las exima de la necesidad de la inherencia, que las eleve sobre los seres que se suceden con tanta rapidez, y que en su existencia han menester siempre de otro que los sustente; esta perfeccion se halla en la substancia divina, ser por esencia, piélago de perfeccion.

[104.] Resulta de este análisis que todo cuanto se encierra de perfeccion en la idea de substancia, puede aplicarse al ser infinito; y que lo único que de esta idea no se le puede aplicar, es lo que supone negacion, imperfeccion.

CAPÍTULO XIV.

UNA ACLARACION IMPORTANTE; Y UN RESÚMEN.

[105.] Cuando se dice que la substancia es un ser subsistente por sí mismo, no se entiende que sea un ser que absolutamente no haya necesitado de otro para su existencia. El confundir estas dos cosas es dar pié á una monstruosa confusion de ideas, y nace á su vez de otra confusion no menos monstruosa, de la relacion de causa y efecto, con la relacion de substancia y accidente.

[106.] La relacion de causa y efecto está en que la causa da el ser al efecto; y la relacion de substancia y accidente, está en que la substancia sirve de sujeto al accidente. Tanta diferencia va de una cosa á otra, que no solo la razon nos las muestra distintas, sino que á cada paso la experiencia nos las ofrece separadas. Nuestra alma es sujeto de muchos accidentes en cuya produccion no tiene ella ninguna parte; antes por el contrario, se opone á esta produccion en cuanto le es posible. Tales son todas las sensaciones dolorosas, todas las impresiones desagradables; todos los pensamientos importunos que nos ocurren á pesar nuestro, y cuando quisiéramos pensar en otra cosa. Entonces es el alma sujeto y nó causa; se halla en ella la razon de substancia con respecto á cosas en que lejos de ser causa, es solo paciente. Si no me engaño, este ejemplo es concluyente del todo, para demostrar la existencia de una línea divisoria entre el carácter de causalidad y el de substancia, y el de efecto y accidente.

[107.] El ser subsistente por sí mismo, significa cierta exclusion: si esta se refiere á la causalidad, ser subsistente por sí mismo[1], significa ser no causado; si dicha exclusion se refiere á la inherencia, ser subsistente por sí mismo, significa ser no inherente á otro, como lo están los accidentes á la substancia. Cuando se define la substancia un ser subsistente por sí mismo, se entiende en el segundo sentido, nó en el primero; y esta distincion basta para derribar todo el sistema de Spinosa, y de todos los panteistas, sea cual fuere el aspecto bajo el cual presenten su error.

[108.] Para entrar desembarazadamente en la cuestion del panteismo, resumamos en pocas palabras, lo que la razon y la experiencia nos dicen sobre la substancia.

1.° En nuestro interior hay un ser uno, simple, idéntico, permanente, sujeto de los fenómenos que experimentamos.

2.º En lo exterior hay objetos, que conservan algo constante, en medio de la variedad de sus fenómenos.

3.º En la idea de substancia entran las de ser, permanencia, no inherencia á otro en clase de modificacion.

4.º La relacion de sujeto á sus modificaciones se halla en todas las substancias finitas.

5.º La relacion á modificaciones, no es inseparable de las ideas de ser, permanencia, y no inherencia á otro.

6.º Una substancia inmutable, no implica ninguna contradiccion.

7.º Subsistente por sí mismo, no es lo mismo que independiente de otro ser. No debe confundirse la relacion de causa y efecto, con la de substancia y accidente.

8.º La no inherencia á otro ser, es característico de la substancia; pero esta idea negativa se ha de fundar en una cosa positiva: en una fuerza de subsistir por sí mismo, para no necesitar de estar adherido á otro.

CAPÍTULO XV.

EL PANTEISMO EXAMINADO EN EL ÓRDEN DE LAS IDEAS.

[109.] La idea de substancia, y todas sus aplicaciones así al mundo externo como al interno, de ningun modo nos conducen á inferir la existencia de una substancia única; por el contrario, la razon de acuerdo con la experiencia nos obliga á reconocer muchedumbre de substancias. ¿Por qué deberíamos admitir una substancia única? Examinemos á fondo esta cuestion, una de las mas capitales de la filosofía, y que desde muy antiguo ha dado ocasion á los errores mas funestos.

[110.] Los sostenedores de la substancia única, ó se han de fundar en la misma idea de la substancia, ó en la experiencia; nuestro espíritu no tiene otros recursos que sus ideas primitivas, ó la enseñanza de la experiencia. Empecemos por el método à priori, ó por el que se funda en la idea.

[111.] ¿Qué entendeis por substancia? les preguntarémos. Si por substancia entendéis un ser subsistente por sí mismo, y por esta subsistencia significais, que no necesita de ningún otro para existir, que no lo ha necesitado nunca, entonces hablais de un ser no causado, de un ser necesario, que tiene en sí propio la razon suficiente y necesaria de su existencia. Si decis que este ser es único, ó que no hay otro de su clase, convenimos con vosotros; solo os advertiremos que tomais el nombre de substancia en un sentido impropio. Pero en el fondo la diferencia estará en el nombre; y para entendernos perfectamente, solo nos será necesario saber que por substancia entendeis un ser absolutamente necesario, y por tanto absolutamente independiente. Pero si afirmais que este ser es único, en tal sentido que nada hay, ni puede haber fuera de él, entonces afirmais gratuitamente, y os exigimos prueba de lo que afirmais.

¿Por qué el ser necesario excluiria la posibilidad de los demás seres? ¿No es mas legítimo el deducir que en él se contiene la razon de la posibilidad y de la existencia de los mismos? El ser que tenga en si la necesidad de existir, ha de estar dotado de actividad; y el término de la actividad en lo exterior es la produccion. ¿Por qué de esta produccion no podrán resultar otros seres? Por lo mismo de ser producidos serán distintos del que los produce.

[112.] Sin salir de nuestras ideas encontramos la contingencia y la multiplicidad. La experiencia nos enseña que en nosotros mismos hay una sucesion continua de formas: estas apariencias algo son, no pueden ser un puro nada, pues deben ser algo, siquiera como apariencias. En ellas vemos un continuo tránsito del no ser al ser, y del ser al no ser, luego hay produccion de algo que no es necesario, puesto que es y deja de ser; luego hay algo fuera del ser que se quiere suponer único. Este argumento se funda en los fenómenos puramente internos y así vale, aun contra los idealistas, contra los que quitan al mundo externo toda realidad, y lo reducen solo á meras apariencias, á simples fenómenos de nuestro espíritu. Esas apariencias existen por lo menos como apariencias; ellas pues son algo, ellas son contingentes, ellas no son pues el ser necesario. Luego fuera de este hay algo que no es él; luego es insostenible el sistema que afirma la existencia de un ser único.

La idea de un ser absolutamente independiente por razon de su absoluta necesidad, no excluye la existencia de los seres contingentes; solo manifiesta que el ser necesario es único entre los necesarios, mas nó único entre los seres.

[113.] Tampoco se sigue de la idea del ser necesario el que no pueda haber seres contingentes causados, y sin embargo subsistentes por sí mismos, en él sentido de que no están inherentes á otros como modificaciones. El no ser causado, y el no estar inherente, son cosas muy distintas; la primera trae consigo á la segunda, mas nó la segunda á la primera. Todo ser no causado, ha de estar libre de la inherencia; pues por lo mismo que no es causado, es necesario, y encierra en sí cuanto ha menester para no estar inherente á otro. Por lo mismo que es necesario, es absolutamente independiente de los demás, lo que no se verificaria si los necesitase como la modificacion necesita la substancia. Pero nó todo lo que no es inherente ha de ser no causado; pues su causa puede haberle hecho tal que no necesite de estar inherente á otro ser como modificacion. Entonces dependerá de otro, como el efecto de su causa, nó como accidente de su substancia: habrá entre ellos la relación de causalidad, mas nó la de substancia, cosas muy diferentes como hemos explicado mas arriba (Cap. XIV).

[114.] Jamás los panteistas llegarán á probar que porque una cosa no sea modificacion, haya de ser no causada: y esto es precisamente lo que deberian demostrar para sacar triunfante su sistema. Una vez demostrado que todo lo que subsiste en sí, es no causado, tendrian probado tambien que todo lo que subsiste en sí, es necesario. Y como el ser necesario ha de ser único, tendrian probado tambien que no hay mas que una substancia.

[115.] La clave del sistema panteista es esta: confundir la no inherencia, con la independencia absoluta; y la clave para desvanecer todos sus argumentos, es distinguir constantemente estas cosas. Todo lo no causado es substancia; mas nó toda substancia es incausada. Todo lo no causado es necesario, y por tanto no inherente; mas nó toda substancia es necesaria. La substancia finita no es inherente á otro ser; pero es causada por otro ser. No puede existir sin él, es verdad; pero esta dependencia, no es la de la modificacion á la substancia, sino del efecto á la causa.

La causa da el ser al efecto; la substancia sustenta al accidente; la causa no es modificada por el efecto; la substancia es modificada por el accidente. Estas ideas son claras, distintas; con ellas se debe estrechar al panteismo en todas sus transformaciones; quien así lo haga conseguirá lo que Menelao con el viejo Proteo; reducirle á su forma primitiva, al ateismo puro. Esta es su naturaleza; este debe ser su nombre. Muchos de los erróneos sistemas que turban al mundo de las ideas, se fundan en un equívoco; para acabar con ellos es necesario fijarse en el punto que le aclara y no salir de allí. El equívoco se presentará de diferentes maneras, pero conviene no dejarse alucinar, ni confundir: volver siempre á la misma distincion y estrecharle con ella. El pasaje del poeta inmortal en el lugar aludido, podria tomarse como un mito de un excelente método para desbaratar sofismas. «Echaos sobre él, decia la diosa Idothea á Menelao y sus compañeros; cogedle, y á pesar de todos sus esfuerzos para escaparos, no le solteis, continuad estrechándole fuertemente. Todo lo imitará: agua, fuego, réptil, tomará todas las formas; pero apretadle mas, redoblad sus ligaduras. Cuando habrá vuelto á ser lo que era, suspended vuestros esfuerzos y dadle libertad» (Odisea, Canto 4). Así será el panteismo: hablará de materia, de espíritu, de realidad de fenómenos, del yo, del no yo; de subsistencia y no subsistencia, de necesario y de contingente; pero no salgais de las ideas fundamentales, conducidle á ellas; al fin volverá á su forma primitiva; y cuando haya vuelto á ella, entonces soltadle, mostrándole á los pueblos tal cual es, diciéndoles: «vedle en su horrible deformidad; siempre ha sido lo que es ahora; á pesar de todas sus trasformaciones, no es mas que el ateismo.»