CAPÍTULO XVI.
EL PANTEISMO EXAMINADO EN EL ÓRDEN DE LOS HECHOS EXTERNOS.
[116.] Si en la region de las ideas es insostenible el panteismo, no lo es menos en el campo de la experiencia. Esta, lejos de conducirnos á la exclusiva unidad de la substancia, nos muestra por todas partes la multiplicidad.
[117.] Hay unidad cuando no hay division, cuando en la cosa una no se pueden distinguir otras distintas, cuando no cabe en ella un juicio negativo. Nada de esto observamos ni en el mundo externo, ni en el interno; antes una experiencia constante nos ofrece todo lo contrario.
[118.] En el mundo externo la division es visible, palpable; no hay mas que unidad de órden, la direccion á un fin: fuera de esto, todo es multiplicidad. El único medio por el cual estamos en comunicacion con el mundo externo son los sentidos; y estos encuentran la multiplicidad en todas partes: sensaciones distintas en números diferentes en especie, graduadas de mil modos diversos, distribuidas entre infinitos grupos, que si bien se enlazan en tal ó cual punto, se pueden dividir y se dividen en otros mil.
[119.] La multiplicidad está tan atestiguada por la experiencia de los sentidos, como la existencia misma de los objetos. Si para lo primero les negamos el crédito, seria preciso negárselo para lo segundo. No solo nos dicen que hay tal cuerpo, sino que del mismo modo nos cercioran de que un cuerpo no es el otro. No conocemos con mas certeza que á una sensación le corresponda en lo exterior un objeto, que la distincion entre los dos objetos de distintas sensaciones.
Decir que los sentidos no son buenos jueces en esta materia, porque ellos se limitan á la simple sensacion, y por lo mismo no sirven para juzgar de los objetos, es apelar al idealismo; pues que con la misma razon se podria afirmar que los sentidos, limitándose como se limitan á la simple sensacion, no bastan á cerciorarnos de la existencia de los objetos respectivos.
[120.] Todo lo que sea establecer la unidad fuera de nosotros, es destruir el mundo corpóreo. La idea de la extension se opone á la unidad. En lo extenso, unas partes no son las otras. Esto es evidente; y quien lo ponga en duda combate la certeza de la misma Geometría. Si el mundo es algo real, es extenso; si no es extenso, no podemos asegurar que sea nada real. Con igual seguridad conocemos la extension que la existencia. Esta existencia misma nos es manifestada por la extension ofrecida á nuestras sensaciones. Si pues esta extension no existe, las sensaciones son un mero fenómeno interno, una pura ilusion, en cuanto les atribuimos correspondencia en lo exterior.
[121.] El argumento que acabo de proponer es, si no me engaño, uno de los mas concluyentes contra Spinosa, quien con la unidad de substancia admite la extension, como uno de sus atributos. Lo extenso es esencialmente múltiplo; siempre lleva consigo la distincion entre sus partes; siempre se puede hacer el juicio negativo, «la parte A no es la parte B.» El panteismo no puede deshacerse de este argumento sino salvándose en el idealismo puro; y en este concepto tal vez Fichte y Hegel han sido mas lógicos de lo que algunos creen. Quien quiera sostener la exclusiva unidad de substancia, es preciso que convierta el mundo externo en meros fenómenos, cuya única realidad se cifra en presentarse así á nosotros. Esto es absorber el mundo en el yo, y concentrar la realidad en la idea; pero esta absorcion y concentracion, en medio de su obscuridad, son una consecuencia lógica, necesaria, del principio establecido. Hay absurdo, pero hay al menos la consecuencia de la absurdidad.
[122.] Los que llaman á Spinosa discípulo de Descartes, no han advertido que entre los dos sistemas hay una contradiccion necesaria. El argumento que acabo de proponer fundado en la extension, si bien es concluyente en todos los supuestos, lo es mas, si cabe, admitiendo con Descartes que la esencia de los cuerpos consiste en la extension. En este caso, las varias partes de la extension se distinguen esencialmente, pues cada parte constituye una esencia. La multiplicidad esencial y substancial de los cuerpos será tanta, cuanta sea la multiplicidad de la extension.
[123.] Si se quisiere sostener que la extension no es la misma esencia de los cuerpos, sino un atributo ó una modificacion, ya se hable de una determinacion fundada en la esencia, ya de una determinacion accidental, pretendiendo además que esta modificacion ó atributo puede pertenecer á la substancia única, preguntaremos si esta substancia en sí misma, prescindiendo de la extension, es simple ó compuesta. Si es compuesta, hay en ella la multiplicidad, y por tanto cae Spinosa en la opinión comun, es decir, de un mundo corpóreo, compuesto de muchas partes, de las que no tendrá la una mas derecho que la otra á ser una verdadera substancia. Entonces pues, no habrá substancia única, sino un compuesto de muchas; y el universo corpóreo no podrá llamarse una substancia, sino en el sentido en que se llama comunmente, uno, no tomando la unidad en sentido riguroso, sino en cuanto todas sus partes están entre sí enlazadas, y dispuestas con cierto órden para conspirar á un mismo fin. Si la substancia, sujeto de la extension, es simple, resulta una substancia simple determinada ó modificada por la extension, una substancia simple extensa, lo que es contradictorio. No puede concebirse que una cosa sea modificacion de otra, sin que la modifique; esto es lo que expresan las palabras mismas. Una modificacion, modifica, dando á la cosa modificada la forma de la modificacion, aplicándose á sí propia á la cosa modificada. La extension no puede modificar sino haciendo á la cosa modificada extensa: y el ser extenso ó tener extension, son expresiones absolutamente idénticas. Luego repugna el que una substancia simple tenga por una de sus modificaciones la extension; luego el sistema de Spinosa es absurdo.
CAPÍTULO XVII.
EL PANTEISMO EXAMINADO EN EL ÓRDEN DE LOS HECHOS INTERNOS.
[124.] La multiplicidad de las substancias no está menos atestiguada por la conciencia de nosotros mismos, ó sea del mundo interno. Por de pronto encontramos en nosotros algo uno, indivisible, que permanece siempre lo mismo en medio de todas las transformaciones de nuestro ser. Esa unidad del yo es indispensable para el enlace de todos los fenómenos en un punto; sin ella es imposible todo recuerdo, toda combinacion, toda conciencia; nuestro propio ser se desvanece, no es mas que una serie de fenómenos inconexos. Pero de esta unidad que es preciso tomar como un hecho íntimo, que la conciencia pone á cubierto de toda duda, y á cuya conviccion nos es imposible resistir, nace el conocimiento de la multiplicidad. Hay algo que nos afecta, y este algo no somos nosotros. Nuestra voluntad, nuestra actividad, son impotentes para resistir otras actividades que obran sobre nosotros; hay algo pues que no somos nosotros, que es independiente de nosotros. Hay algo que no es una modificacion nuestra; pues que muchísimas veces no nos afecta, no nos modifica. Este algo es una realidad, porque la nada no puede afectar. Este algo no es inherente á nosotros; está pues en sí, ó en alguna cosa que no es nosotros. Hay pues una substancia que no es nuestra substancia; y el yo y el no yo, que tanto ruido mete en la filosofía alemana, lejos de conducir á la unidad de la substancia conduce á la multiplicidad; y por consiguiente destruye el panteismo atrincherado en el idealismo.
[125.] Desde el primer paso nos encontramos cuando menos con la dualidad, con el yo y el no yo; pero llevando mas allá la observacion, encontramos una asombrosa multiplicidad.
Nuestro espíritu no está solo: la conciencia de lo que estamos experimentando todos los dias, nos atestigua la comunicacion con otros espíritus, que como el nuestro tienen una conciencia de sí propios, que como el nuestro tienen una esfera de actividad, que como el nuestro se hallan sometidos á actividades ajenas, sin su voluntad y á veces contra su propia voluntad. El yo y el no yo, que existe para nuestra conciencia, existe para las demás; y lo que en nosotros solos era la dualidad, se convierte en asombrosa multiplicidad, por medio de la repeticion del mismo hecho que hemos experimentado en nosotros.
[126.] Atribuir esta variedad de conciencias, á un mismo ser, tomarlas como modificaciones de una misma substancia, como revelaciones de ella misma á sus propios ojos, es una asercion gratuita, y sobre gratuita, absurda.
Con entera confianza se puede retar al primer filósofo del mundo á que señale una razon, no diré satisfactoria, pero ni aun especiosa, para probar que dos conciencias individuales pertenecen á una conciencia comun, ó son conciencias de un mismo ser.
[127.] En primer lugar esta doctrina se halla en contradiccion con el sentido comun, y es rechazada con fuerza irresistible por el sentido íntimo de cada hombre. El sentimiento de nuestra existencia anda siempre acompañado del sentimiento de nuestra distincion con respecto á nuestros semejantes. No solo estamos ciertos que existimos, sino tambien de que somos una cosa distinta de los demás, y si en algo está profundamente marcado el sentimiento de esta distincion es en lo que toca á los fenómenos de nuestra conciencia. Jamás en ningun tiempo ni país, en ninguna fase de la sociedad, se llegará á persuadir á los hombres, que la conciencia de todos sus actos é impresiones, pertenece á un mismo ser, en que se enlacen las conciencias individuales. Mala filosofía la que comienza por luchar con la humanidad, y por ponerse en abierta contradiccion con un sentimiento irresistible de la naturaleza.
[128.] La idea misma de conciencia excluye esa monstruosidad, por la cual las conciencias individuales se quieren transformar en modificaciones de una conciencia universal. La conciencia, esto es, el sentimiento íntimo de lo que experimenta un ser, es esencialmente individual, es por decirlo así incomunicable á todo otro. A los demás les damos conocimiento de nuestra conciencia, mas nó la conciencia misma. Esta es una intuicion o un sentimiento, pero siempre tal que se consuma en lo mas íntimo, en lo mas recóndito, en lo mas propio de nuestro ser. ¿Qué será pues esta conciencia, si no nos pertenece, si no es nuestra como individuos, si no es nada de lo que creemos, y solo es propiedad de un ser que no conocemos, que no sabemos lo que es, y del cual nosotros no somos mas que un fenómeno, una modificacion pasajera? ¿Dónde estará la unidad de la conciencia en medio de tanta diversidad, y oposicion, y exclusion recíproca de ellas? Este ser modificado con tantas conciencias, no tendrá ninguna, pues no se podrá dar cuenta á sí propio de lo que experimenta.
CAPÍTULO XVIII.
SISTEMA PANTEISTA DE FICHTE.
[129.] Voy á cumplir lo prometido (Lib. I, Cap. VII) sobre la exposicion é impugnacion del sistema de Fichte. Ya hemos visto en el lugar citado las formas cabalísticas empleadas por el filósofo aleman, para llegar ni mas ni menos que á un resultado tan sencillo, como es el principio de Descartes: yo pienso luego soy. El lector no podrá figurarse que sobre este hecho de conciencia se pretenda fundar el panteismo; y que el espíritu humano por encontrarse á sí propio, haya de tener la arrogancia de que nada existe sino él mismo; que todo cuanto hay, sale de él mismo; y lo que es todavía mas singular, que él mismo se produce á sí mismo. Para creer que semejantes cosas están escritas, es necesario leerlas; por cuya razon al exponer el sistema de Fichte, copiaré sus mismas palabras.
Así, aun cuando haya de sufrir algun tanto el habla castellana, y el lector se fatigue un poco en descifrar enigmas, tendrá una idea del fondo y de la forma del sistema; lo cual no se lograria, si queriendo extractarle, le despojásemos de su extravagante originalidad, que si cabe, resalta todavía mas en la forma que en el fondo.
[130.] «Este acto, es decir X = yo soy, no descansa sobre ningun principio mas elevado» (Doctrina de la ciencia, 1.ª parte, §. I).
Esto es verdad hasta cierto punto, en cuanto significa que en la simple serie de los hechos de conciencia, vamos á parar á nuestra propia existencia, como al último término que no nos consiente ir mas allá. El acto reflejo con que percibimos nuestra existencia, está expresado por la proposicion: yo soy; ó yo existo; pero esta proposicion por sí sola, no nos dice nada sobre la naturaleza del yo, y está muy lejos de probarnos nuestra absoluta independencia. Por el contrario, desde el momento que comencemos á reflexionar se nos ofrecerán hechos internos que nos inclinarán á creer que nuestro ser depende de otro; y á medida que continuaremos reflexionando, adquiriremos de esta verdad una conviccion profunda, nacida de una demostracion rigurosa.
De ningun modo se puede afirmar que el acto yo soy, no dependa de un principio mas elevado, si se entiende que el acto no nace de ningun principio de accion, y que él por sí solo produzca la existencia. Esto, á mas de ser abiertamente contrario al sentido comun, carece de toda razon en que estribe, y se opone á las nociones mas fundamentales de una buena filosofía.
[131.] Fichte opina de otro modo; y sin saber por qué, deduce de la proposicion citada las consecuencias que verá el curioso lector. «Luego (el acto, yo soy) es el principio puesto absolutamente, siendo á sí propio su fundamento, de un cierto acto del espíritu humano (se verá por el conjunto de la Doctrina de la ciencia, que se debe decir de todo acto del espíritu humano). Su verdadero carácter es el puro carácter de la actividad en sí; haciendo abstraccion de las condiciones empíricas que le son particulares.» No es mucho descubrimiento que el carácter de un acto sea la actividad; bien que este carácter no es puro, pues en nosotros, ningun acto es pura actividad, sino tal ejercicio de actividad.
«Así, continúa, para el yo, ponerse á sí mismo, es lo que constituye la pura actividad.—El yo se pone á sí mismo, y existe en virtud de esta simple accion; y recíprocamente, el yo existe y pone su ser, simplemente en virtud de su ser.—Él es al mismo tiempo el agente y el producto de la accion; lo que obra y lo que es producido por la accion; en él, la accion y el hecho son una sola y misma cosa; y por esto, yo soy es la expresion de un acto, pero tambien del solo acto posible, como se verá por toda la Doctrina de la ciencia.»
Comprenda quien pueda lo que significa el ser á un mismo tiempo producente y producido; principio y término de la accion, causa y efecto de la misma; comprenda quien pueda lo que significa el existir en virtud de una simple accion, y el ejercer esta accion en virtud de la existencia. Si esto no son contradicciones, no sé dónde podrán encontrarse. En Dios, ser infinito, la esencia, la existencia y la accion se identifican; pero no se dice que la accion produzca su ser, que se ponga con su accion; se dice sí que existe por necesidad, y que por lo mismo es imposible que haya sido producido, pasando del no ser al ser.
[132.] Ocurre una explicacion racional de la algarabía de Fichte; explicacion que si fuera admisible, tampoco excusaria al filósofo de haber expresado cosas muy sencillas con palabras contradictorias; como quiera héla aquí. El alma es una actividad; su esencia consiste en el pensamiento, y por esto se manifiesta á sus propios ojos encontrándose á sí misma en el acto de la conciencia. En este sentido, se puede decir que el alma se pone, esto es, se conoce á sí propia, se toma como un sujeto de una proposicion, al cual aplica el predicado de la existencia. El alma es principio de su acto de conciencia; y así es producente; ella misma está presentada en el acto de conciencia como un objeto, por lo cual se podrá decir aunque inexactamente, que en el órden ideal es producida; y de este modo será bajo diferentes aspectos el principio y el término de una accion. Esta exposición mas ó menos fundada, seria cuando menos razonable, inteligible siquiera; y su base, el constituir la esencia del alma en el pensamiento, tendria en su favor el voto de Descartes. Así, aunque no salvásemos las palabras de Fichte, salvaríamos al menos sus ideas. Mas por desgracia, el filósofo ha tenido buen cuidado de cerrarnos esta salida, sus palabras no pueden ser mas terminantes.
«Examinemos todavía la proposicion: yo soy yo.
»El yo es puesto absolutamente: si se admite que el yo que ocupa en la proposicion precedente el lugar del sujeto formal, designa el yo puesto absolutamente; y que el yo que se encuentra en el lugar del predicado, designa el yo existente; el juicio que tiene un valor absoluto afirma que ambos son completamente una misma cosa, ó puestos absolutamente; el yo existe porque se ha puesto á sí mismo.»
Todo juicio implica identidad del predicado con el sujeto; pero en la proposicion: yo soy yo; la identidad está no solo implicada, sino explícitamente consignada; por cuya razon, pertenece á la clase de las que se llaman idénticas, porque su predicado no explica nada de la idea del sujeto, solo la repite. ¿De dónde saca pues Fichte que el yo existe porque se ha puesto á sí mismo? Hasta aquí no tenemos sino que el yo diciendo: yo soy yo, se afirma á sí mismo, y así se pone como sujeto y predicado de una proposicion; pero es mas claro que la luz del dia que poner afirmando, no es poner produciendo; por el contrario, el sentido comun y la razon enseñan, que para la legitimidad de la afirmacion es necesaria la existencia de la cosa afirmada. Confundir estas ideas, tomando afirmar por poner produciendo, es una monstruosidad inconcebible.
[133.] Explicando esto en una nota, añade Fichte lo siguiente. «Lo mismo se verifica relativamente á la forma lógica de toda proposicion. En la ecuación A=A, la primera A es lo que es puesto en el yo, sea absolutamente como el yo mismo, sea sobre un fundamento cualquiera, como todo no yo determinado. El yo representa en esta el papel de sujeto absoluto, por lo cual se llama á la primera A, sujeto. La segunda A designa el yo haciéndose á sí mismo objeto de la reflexion, como puesto en sí, porque él ha puesto este objeto en sí. El yo que juzga, hace un predicado de alguna cosa, nó propiamente de A, sino de sí mismo; porque en sí mismo halla la A; y por esto la segunda A se llama predicado. Así en la proposicion A=B, A es lo que es puesto en el momento en que la proposicion es enunciada, y B lo que era puesto anteriormente; la palabra es expresa el tránsito del yo, del acto de poner á la reflexion sobre lo que es puesto.»
¿Qué quiere decir Fichte con ese embrollo de ideas y de lenguaje? ¿querrá significar que en esta proposicion, el yo es sujeto y predicado, segun los diferentes aspectos bajo los que se le considera? ¿querrá decir que el yo en cuanto ocupa el lugar de sujeto, expresa simplemente la existencia, y que como predicado se ofrece cual un objeto de reflexion? ¿qué entiende por la palabra poner? si entiende producir de nuevo ¿cómo es posible que una cosa que no es se produzca á si misma? si entiende manifestarse, de suerte que el objeto manifestado pueda servir de término lógico de una proposicion, entonces ¿por qué dice que el yo existe porque se pone á sí mismo? Pero sigamos al filósofo aleman en sus peregrinas deducciones.
[134.] «El yo de la primera acepcion y el de la segunda, deben ser puestos como absolutamente idénticos el uno con el otro: luego se puede convertir la proposicion precedente, y decir, el yo se pone á sí mismo absolutamente porque existe, se pone á sí mismo por el simple hecho de su existencia, y existe simplemente porque es puesto.»
Sin haber definido la palabra poner, sin haber dicho nada mas que lo que sabe todo el mundo: que el yo es el yo, infiere que el yo existe porque se pone, y se pone porque existe; identifica la existencia con el poner, sin reparar que eran necesarios cuando menos algunos preliminares para atreverse á combatir de este modo el sentido comun y la doctrina de todos los filósofos incluso Descartes, que para la operacion exigen la existencia, y reputan por contradictorio que una cosa pueda ser activa sin existir. Pensaba Leibnitz que nada hay ni puede haber sin razon suficiente; pero gracias al autor de la Doctrina de la ciencia, podremos poblar el mundo de los seres finitos ó infinitos que nos viniere en talante; y cuando se nos pregunte de dónde han salido diremos que se han puesto; y si se nos importuna preguntándonos por qué se han puesto, diremos porque existen; y si todavía se nos exige que digamos por qué existen, responderemos, porque se han puesto; de manera que pasaremos del poner al existir, y del existir al poner, sin peligro de vernos jamás confundidos.
[135.] Esta filosofía que como se echa de ver, no tiene nada de luminosa, le dejaba satisfecho á su autor hasta el punto de proseguir con admirable serenidad diciendo: «estas observaciones aclaran completamente el sentido en que empleamos aquí la palabra yo; y nos suministran una explicacion limpia y lúcida del yo, como sujeto absoluto. El yo sujeto absoluto es este ser que existe simplemente porque se pone á si mismo, como existente. Es en cuanto se supone, y en cuanto es, en tanto se pone. El yo existe pues absoluta y necesariamente para el yo. Lo que no existe para sí mismo, no es yo.» El panteismo idealista no puede ser establecido de una manera mas explícita y al propio tiempo mas gratuita: se asombra uno de tener que ocuparse seriamente de tamañas extravagancias. Pero ellas meten ruido porque son desconocidas; y así conviene presentarlas al lector tales como son, aun á riesgo de fatigarle.
[136.] Fichte cuidará de aclarar sus ideas, con el bien entendido que cada aclaracion añade nuevos grados á su oscuridad. Dejémosle continuar.
«Aclaracion.—Qué era yo, se preguntará, antes que tuviese conciencia de mí mismo? La respuesta es natural: yo no existia: porque no era yo; el yo no existe, sino en cuanto tiene conciencia de sí mismo.—Proponer esta cuestion es confundir el yo como sujeto con el yo como objeto de la reflexion del sujeto absoluto; y esto es una inconsecuencia: el yo se pone á sí mismo; se percibe en este caso bajo la forma de la representacion, y solo entonces es alguna cosa, un objeto; bajo esta forma la conciencia percibe un substratum que es, bien que sin conciencia real, y que además es concebido bajo forma corpórea. Esta manera de ser, es la que se considera cuando se pregunta qué es el yo, es decir el substratum de la conciencia; pero entonces sin advertirlo se concibe el sujeto absoluto, como teniendo intuicion de este substratum; y así, casi sin notarlo, se tiene á la vista aquello de que se queria prescindir, y se cae en contradiccion. No se puede pensar nada, sin pensar su yo, como teniendo conciencia de sí mismo, no se puede jamás hacer abstraccion de su conciencia; por consiguiente no es dable responder á semejantes cuestiones, porque no es posible suponerlas cuando se entiende uno consigo mismo.»
Que antes de tener conciencia de sí propio, el yo no existe como objeto de su reflexion, es una verdad palpable; antes de pensarse á sí mismo no se piensa á sí mismo; ¿quién lo duda? pero la dificultad está en si el yo es algo, independientemente de su propia reflexion, ó de su objetividad para sí mismo; esto es, si en el yo se encuentra algo mas que el ser pensado por sí mismo. La cuestion no es contradictoria; sino que se ofrece naturalmente á la razon y al sentido comun; porque tanto la razon como el sentido comun se resisten á tomar por cosas idénticas: ser conocido y existir; conocerse y producirse. No se trata en la actualidad de si tenemos ó nó idea clara del substratum de la conciencia; pero es curioso lo que nota el filósofo aleman, de que cuando no concebimos al yo como objeto de reflexion, lo concebimos bajo una forma corpórea. Esto es confundir la imaginacion con las ideas, cosas muy diferentes como he demostrado en otro lugar (Lib. IV, desde el Cap. I, hasta el X).
[137.] Resulta de la doctrina de Fichte que la existencia del yo consiste en ponerse á sí mismo, por medio de la conciencia; y que si esta no existiese, el yo no existiria. En tal caso, ser y conocerse es una misma cosa. Aunque podrian pedirse á Fichte las pruebas de una asercion tan extravagante, me limitaré á insistir en la dificultad que él mismo se propone, y que elude confundiendo las ideas. ¿Qué seria el yo si no tuviese conciencia de sí mismo? si existir es tener conciencia, cuando no hay conciencia, no hay existencia. Responde Fichte que el yo sin conciencia no es el yo, en cuyo caso no existe; pero que la objecion supone una cosa imposible, cual es, el prescindir de la conciencia. «Nada se puede pensar, dice, sin pensar su yo, como teniendo conciencia de sí propio; no se puede jamás hacer abstraccion de su conciencia.» Repito que con estas palabras no se suelta la dificultad, se la elude. Prescindo ahora de si la conciencia es lo mismo que la existencia; pero lo cierto es que nosotros concebimos un instante en que el yo no tenga conciencia de sí mismo. ¿Este concepto ha sido realizado nunca? esto es, ha habido un instante en que el yo no haya tenido conciencia de sí propio? sí ó nó? Admitiendo dicho instante, admitimos tambien que en el mismo instante el yo no existía; luego no ha podido existir nunca, á no ser que conceda Fichte que el yo dependa de un ser superior y por tanto admita la doctrina de la creacion. Si no admitimos dicho instante, el yo ha existido siempre, y con conciencia de sí propio; luego el yo es una inteligencia eterna é inmutable, luego es Dios. Este argumento no tiene salida para Fichte. Aquí no cabe la distincion entre el yo como sujeto y como objeto; se trata del yo con conciencia, con esa conciencia en que el filósofo aleman hace consistir su existencia; y de esto se pregunta si ha existido siempre ó nó; en el primer caso, el yo es Dios; en el segundo, ó se debe reconocer la creacion ó admitir que un ser que no existe se da la existencia á sí mismo.
[138.] Fichte no retrocede ante la primera consecuencia, y aunque no llama Dios al yo, le concede sus atributos. «Si el yo no existe sino en cuanto se pone, no existe sino cuando se pone; y no se pone sino cuando existe.—El yo es para el yo.—Pero si él se pone á sí mismo absolutamente, en cuanto existe; se pone necesariamente y existe necesariamente para el yo; yo no existo sino para mí; pero para mí existo necesariamente, (diciendo para mí, yo pongo mi ser).
«Ponerse á sí mismo y ser, son hablando del yo, completamente idénticos. La proposicion: yo soy, porque me he puesto á mí mismo; se puede expresar así: yo soy absolutamente porque soy.
»El yo poniéndose, y el yo existiendo, son completamente idénticos: son una sola y misma cosa. El yo es aquello por lo cual se pone; y él se pone aquello que es. Así yo soy absolutamente lo que soy.
»La expresion inmediata del acto que acabamos de desenvolver, seria la fórmula siguiente: yo soy absolutamente; es decir, yo soy absolutamente, porque soy para mí; y soy absolutamente lo que soy para mí.
»Si se quisiese que precediera á la ciencia del conocimiento la enunciacion de este acto; hé aquí á poca diferencia, en qué términos deberia ser expresado; el yo pone primitiva y absolutamente su propio ser» (Ciencia del conocimiento P. 1, §. 1).
En tan extravagante lenguaje solo resulta claro un hecho, y es, el panteismo profesado abiertamente por Fichte; la divinizacion del yo; y por consiguiente la absorcion de toda realidad en el yo. El yo deja de ser un espíritu limitado; es una realidad infinita. Fichte no lo niega; «el yo se determina á sí mismo, se concede al yo la totalidad absoluta de la realidad, porque es puesto absolutamente como realidad, y ninguna negacion es puesta en él» (2. p. §. 4. Letra B).
«Hay realidad puesta en el yo, por consiguiente el yo debe ser puesto respecto á la realidad como totalidad absoluta (es decir como una suma que comprende todas las demás sumas y puede ser la medida de todas) y hasta primitiva y absolutamente, si la síntesis que acabamos de exponer problemáticamente es posible; y la contradiccion debe ser resuelta de una manera satisfactoria.
»Así el yo pone absolutamente y sin ninguna condicion posible, la totalidad absoluta de la realidad como una suma sobre la cual es absolutamente imposible que haya una mayor; y este máximum absoluto de la realidad él le pone en sí mismo; todo lo que es puesto en el yo, es realidad, y todo lo que es realidad es puesto en el yo....
»La nocion de la realidad es idéntica á la de actividad; toda realidad está puesta en el yo; es decir, toda actividad es puesta en él; y recíprocamente, toda realidad en el yo, es decir el yo, no es mas que actividad; él no es yo sino en cuanto es activo, y en cuanto no es activo es el no yo» (Ibid. letra D).
«No hay realidad sino en el entendimiento; él es la facultad de lo real; lo ideal se hace real en él» (2. p. Deduccion de la representacion, §. 3).
«El yo no es sino lo que él se pone, es infinito, es decir se pone infinito. . . . . . . . . . . .
«Sin la infinidad del yo, sin una facultad productiva cuya tendencia sea ilimitada é ilimitable, no podria explicarse la posibilidad de la representacion» (2. p. Deduccion de la representacion, p. 148 y 152).
[139.] Demos una ojeada á ese conjunto de delirios. La psicología parte de un hecho fundamental: el testimonio de la conciencia. El espíritu humano no puede pensar sin hallarse á sí propio; el punto de partida de sus investigaciones psicológicas es la proposicion, yo pienso: en ella se encuentra la identidad de que nos habla Fichte: el yo es el yo. Todo pensamiento desde el momento que existe, se siente sometido á una ley; la percepcion de toda cosa lleva consigo la percepcion explícita ó implícita de la identidad de la misma cosa. En este sentido la fórmula mas simple en que podemos expresar la ley primera de nuestra percepcion es esta: A es A; pero fórmula tan estéril como simple; de suerte que no se alcanza por qué se pretende levantar sobre ella nada menos que un sistema filosófico. En el fondo de esta fórmula, supuesto que se la enuncie, está envuelta la existencia del yo enunciante; no se puede enunciar que A es A, si no hay un ser en que se ponga la relacion de la identidad. Por lo mismo que la proposicion A = A es verdadera, es necesario suponer un A, ó un ser donde exista. Una verdad puramente ideal sin fundamento en una verdad real, es un absurdo como demostramos y explicamos largamente en otro lugar (Lib. IV, Cap.s XXIII, XXIV, XXV, XXVI, XXVII, y Lib. V, Cap.s VII y VIII).
[140.] Pero la existencia de una verdad ideal en cuanto está representada en nosotros, es decir, en cuanto es un hecho de nuestra conciencia, no es necesaria sino hipotética, existe mientras existe; mas cuando existe puede no existir; y cuando no existe puede existir. De la existencia no se puede inferir la necesidad; el testimonio de la conciencia se limita á cerciorarnos del hecho; pero en esta misma conciencia no encontramos ningun indicio de que este hecho sea necesario, de que no haya dependido de un agente superior; muy al contrario, el sentimiento de nuestra debilidad, la brevedad del tiempo á que se extienden los recuerdos de nuestra conciencia, la interrupcion natural y periódica que en ella experimentamos durante el sueño; todo manifiesta que el hecho de la conciencia no es necesario, y que el ser que lo experimenta ha comenzado de poco tiempo atrás su existencia, y que podria perderla, siempre que dejase de conservársela el ser infinito. El yo que sentimos en nosotros, se conoce á sí propio, se afirma; esta palabra ponerse, no puede significar nada racional, sino que el yo afirma su existencia; pero este conocer no es producirse; quien asienta semejante monstruosidad tiene obligacion de probarla.
[141.] En verdad que se necesita toda la serenidad de Fichte para pretender convertir en ciencia un conjunto de absurdos y extravagancias tales como acabamos de ver. Estaba reservado á los tiempos modernos el tener que ocuparse seriamente de un sistema, cuya existencia creerán con dificultad los que lean la historia de las aberraciones del espíritu humano. El sistema de Fichte está juzgado por todos los hombres pensadores; y para hacerle caer en el olvido no hay medio mas seguro que exponerlo á los ojos del lector juicioso.
[142.] Establecida la existencia necesaria y absoluta del yo, se propone Fichte demostrar que del yo sale el no yo; es decir, todo lo que no es el yo. «El no yo no puede ser puesto sino en tanto que en el yo (en la conciencia idéntica) hay puesto un yo, al cual pueda ser opuesto. El no yo debe ser opuesto en la conciencia idéntica, por consiguiente el yo debe ser puesto allí, en cuanto debe ser puesto allí el no yo.... »Si yo=yo, todo lo que es puesto, es puesto en el yo.... El yo y el no yo son ambos igualmente productos de acciones primitivas del yo; y la conciencia misma es un producto semejante de la primera accion originaria del yo: el acto por el cual el yo se pone á sí mismo.»
Hé aquí pues que el no yo, es decir, eso que llamamos mundo externo, y todo cuanto no es el yo, nace segun Fichte del yo; la distincion entre una cosa y otra, es una ilusion pura; un juego de relaciones con que el yo se concibe como no yo en cuanto se limita; pero tanto el yo como el no yo, son cosas absolutamente idénticas. «El yo y el no yo en cuanto son puestos idénticos y opuestos por la nocion de la limitacion recíproca, son algo en el yo (accidentes) como substancias divisibles, puestas por el yo, sujeto absoluto, ilimitable, al cual nada es idéntico y nada es opuesto.—Por lo cual todos los juicios cuyo sujeto lógico es el yo limitable ó determinable, ó alguna cosa que defina el yo, deben ser limitados ó definidos por alguna cosa mas elevada; pero todos los juicios cuyo sujeto lógico es el yo absolutamente ilimitable, no pueden ser determinados por nada mas elevado; porque el yo absoluto no es determinado por nada, ellos son fundados y definidos absolutamente por sí mismos» (1. p. §. 3). Hé aquí el último resultado del sistema de Fichte, el yo convertido en un ser absoluto que no es determinado por nada superior, en un sujeto ilimitado é ilimitable, en un ser infinito, en Dios.
De este sujeto absoluto dimana todo. «En cuanto el yo se pone como infinito, no se dirige mas que sobre el yo, y su actividad es el fundamento y forma de todo ser; el yo es pues infinito en cuanto su actividad vuelve sobre sí mismo, y bajo este aspecto su actividad es infinita, porque su producto es infinito (producto infinito, actividad infinita: actividad infinita, producto infinito); aquí hay un círculo mas nó vicioso; esto es un círculo del que la razon no puede salir, porque expresa lo que es absolutamente cierto para sí mismo; producto, actividad, agente son una sola y misma cosa; y no los distinguimos sino para expresarnos; esto es, únicamente la pura actividad del yo, únicamente el puro yo que es infinito; la actividad pura es la que no tiene ningun objeto, que vuelve constantemente sobre ella misma.
«En cuanto el yo se pone límites, y se pone en estos límites, su facultad de poner no se dirige inmediatamente sobre sí mismo; se dirige sobre un no yo que debe serle opuesto....
¿Cómo resumiremos esta doctrina? con las mismas palabras de Fichte. «En cuanto el yo es absoluto, es infinito é ilimitado, él pone todo lo que existe, y lo que él no pone no existe para él, y fuera de él no hay nada. Todo lo que él pone lo pone como el yo; y él pone el yo como todo lo que él pone; por consiguiente el yo bajo este aspecto abraza en sí toda realidad, es decir una realidad infinita é ilimitada. En cuanto el yo se opone un no yo, pone necesariamente límites, y se pone á sí mismo en estos límites. Él reparte entre el yo y el no yo la totalidad de lo que es puesto en general» (3. p. Principios del conocimiento práctico § 5, II, p. 199).
[143.] Así destruye Fichte en pocas palabras la realidad del mundo externo, convirtiéndole en una modificacion ó desarrollo de la actividad del yo; ¿será necesario detenerse mas en impugnar una doctrina tan monstruosa, y que se establece sin ninguna prueba? Creo que nó: mayormente, cuando tenga asentada sobre principios sólidos la demostracion de la existencia de un mundo externo, y lleno explicados el orígen y carácter de los hechos de conciencia, sin necesidad de recurrir á tan absurdas extravagancias (Lib.s II, III y IV).
CAPÍTULO XIX.
RELACIONES DEL SISTEMA DE FICHTE CON LAS DOCTRINAS DE KANT.
[144.] Ya llevo explicado (Lib. III, cap. XVII) como el sistema de Kant conduce al de Fichte; cuando se asienta un principio peligroso nunca falta un autor bastante atrevido para sacar las consecuencias, sean cuales fueren. El autor de la Doctrina de la ciencia extraviado por las doctrinas de Kant establece un panteismo el mas extravagante que hasta ahora se ha excogitado. Al concluir su obra dice que ha conducido al lector al punto donde Kant le toma; mas bien hubiera podido decir que toma al lector donde Kant le deja. El autor de la Crítica de la razon pura, convirtiendo el espacio en un hecho puramente subjetivo, destruye la realidad de la extension, y abre la puerta á los que quieren hacer surgir del yo la naturaleza toda; y haciendo del tiempo una simple forma del sentido interno, induce á considerar la sucesion de los fenómenos en el tiempo, como meras modificaciones del yo á cuya forma se refieren.
[145.] Pero, ¿es por ventura necesario el andar en busca de deducciones, cuando el mismo filósofo en medio de su obscuridad y de su lenguaje enigmático, no deja de consignar de la manera mas terminante esta monstruosa doctrina? Oigámosle como habla en su Lógica trascendental, seccion tercera, donde se propone explicar la relacion del entendimiento á los objetos en general, y á la posibilidad de conocerlos à priori. «El órden y la regularidad en los fenómenos, eso que nosotros llamamos naturaleza, es pues nuestra propia obra: nosotros no la encontraríamos allí, si nosotros no la hubiésemos puesto por la naturaleza de nuestro espíritu; porque esta unidad natural, debe ser una unidad necesaria, es decir una cierta unidad à priori del enlace de los fenómenos; ¿pero cómo podríamos nosotros producir una unidad sintética à priori, si no hubiese en los manantiales primitivos de nuestro espíritu razones subjetivas de semejante unidad à priori, y si estas condiciones subjetivas no fuesen al mismo tiempo valederas objetivamente, ya que ellas son los fundamentos de la posibilidad de conocer en general un objeto en la experiencia?» ¿Quién no ve bosquejado en estas palabras el sistema de Fichte que hace nacer del yo el no yo, es decir el mundo, y que no da mas valor á la naturaleza que el que puede recibir del mismo yo?
[146.] Todavía está mas expreso el autor de la Crítica de la razon pura; hé aquí cómo explica la naturaleza y las atribuciones del entendimiento. «Hemos definido mas arriba el entendimiento de diferentes maneras, le hemos llamado una espontaneidad del conocimiento (por oposicion á la receptividad de la sensibilidad) una facultad de pensar, ó bien una facultad de los conceptos ó de los juicios; definiciones todas que bien explicadas, no son mas que una sola. Ahora podemos caracterizarle como la facultad de las reglas. Este signo es mas fecundo, y se acerca mas á la esencia de la cosa: la sensibilidad nos da formas (de la intuicion) y el entendimiento reglas. Este se aplica siempre á observar los fenómenos para hallar en ellos alguna regla. Las reglas si son objetivas (si por consiguiente se ligan necesariamente al conocimiento del objeto) se llaman leyes. Aunque nosotros conozcamos muchas leyes por experiencia, estas leyes sin embargo no son mas que determinaciones particulares de otras leyes superiores, entre las cuales las mas elevadas (á las que todas las demás están sometidas) proceden à priori del entendimiento mismo, y no son tomadas de la experiencia, antes al contrario dan á los fenómenos su legitimidad, y deben por esta misma razon hacer posible la experiencia. El entendimiento pues, no es simplemente una facultad de hacerse reglas, comparando fenómenos; es hasta la legislacion para la naturaleza; es decir que sin el entendimiento, no habria naturaleza ó unidad sintética de la diversidad de los fenómenos, segun ciertas reglas. Porque los fenómenos como tales, no pueden existir fuera de nosotros; por el contrario solo existen en nuestra sensibilidad; pero esta como objeto del conocimiento en una experiencia, con todo lo que ella puede contener, no es posible sino en la unidad de la apercepcion. La unidad de la apercepcion es el fundamento trascendental de la legitimidad necesaria de todos los fenómenos en una experiencia; esta misma unidad de la apercepcion con relacion á la diversidad de las representaciones (para determinarla partiendo de una sola) es la regla; y la facultad de estas reglas es el entendimiento. Todos los fenómenos pues como experiencias posibles, están à priori en el entendimiento; y de él sacan su posibilidad formal, del mismo modo que están á título de puras intuiciones en la sensibilidad; y no son posibles sino por ella con relacion á la forma.»
En la Idea sumaria de la legitimidad y de la única posibilidad de la deduccion de los conceptos intelectuales puros, pretende Kant no solo que los objetos de nuestro conocimiento no son cosas en sí, sino que es imposible que lo sean, so pena de que no podamos tener conceptos à priori. Y añade que la representacion misma de todos estos fenómenos, por consiguiente todos los objetos de que podemos ocuparnos, están todos en el yo, es decir son determinaciones de mi yo idéntico, lo cual expresa la necesidad de una unidad universal de estas determinaciones en una sola y misma apercepcion.
[147.] De los pasajes anteriores se infiere con toda claridad que el sistema de Fichte, ó sea el panteismo idealista que lo reduce todo á modificaciones del yo, se halla de acuerdo con los principios establecidos en la Crítica de la razon pura, y aun se le encuentra expresamente consignado, por mas que no forme el objeto principal de la obra. En obsequio de la imparcialidad, no puedo menos de recordar lo que llevo dicho en la nota tercera al libro tercero, sobre las explicaciones con que el filósofo aleman procura rechazar estas consecuencias. Allí puede ver el lector las mismas palabras de Kant; y dejo á su buen juicio el fallar sobre la solidez de la defensa.
[148.] Como quiera, mi opinion sobre el enlace del moderno panteismo con la Crítica de la razon pura, está confirmado por los mismos alemanes: «de allí, de aquellas profundidades, dice Mr. de Rosenkranz hablando de la Crítica de la razon pura, los resultados de la estética y de la lógica trascendental reciben para los grandes problemas de la teología, de la cosmología, de la moral, de la psicología, una importancia nueva, y que no sospechan siquiera los sentidos groseros de la mayor parte de sus aficionados. Ellos no conocen nada del encadenamiento que une la Teoría de la ciencia de Fichte, el Sistema del idealismo trascendental de Schelling, la Fenomenología y la Lógica de Hegel, la Metafísica de Herbart, con la Crítica de Kant.... «Puede decirse en particular que los ingleses y los franceses no entenderán nada el desarrollo de la filosofía alemana despues de Kant, hasta que habrán penetrado la Crítica de la razon pura, porque nosotros los alemanes dirigimos siempre allí nuestras miradas.... »Así como para orientarse en el laberinto de las calles de una gran ciudad, sirven las casas, los palacios, los templos, pero mas aun las torres que lo dominan todo; así en la filosofía contemporánea, en el enredo de sus querellas, no se puede dar un solo paso seguro, si no se tiene fija la vista sobre la Crítica de Kant. Fichte, Schelling, Hegel y Herbart, hicieron de esta obra su gran centro de operaciones tanto para el ataque como para la defensa» (Prefacio á la edicion de Leipzig de 1838).
[149.] No quiero decir con esto que los filósofos alemanes posteriores á Kant no hayan añadido algo á la Crítica de la razon pura; ya tengo observado (Lib. I, cap. VII) que la mayor obscuridad que se encuentra en las obras de Fichte depende de que fué mas allá que Kant prescindiendo de toda objetividad así externa como interna, y colocándose en no sé qué acto primitivo puro, de donde quiere que salga todo; á diferencia del autor de la Crítica de la razon pura, cuyos trabajos no anonadaban tan absolutamente la objetividad del mando interior; por cuyo motivo sus observaciones son menos incomprensibles, y aun ofrecen acá y acullá algunos puntos luminosos; solo me he propuesto manifestar la trascendencia funesta de las obras de Kant, para prevenir á los incautos que juzgándole de oidas, se inclinan á considerarle como el restaurador del espiritualismo y de la sana filosofía, cuando en realidad es el fundador de las escuelas mas disolventes que nos ofrece la historia del espíritu humano; y aun seria uno de los escritores mas peligrosos que existieron jamás, si la obscuridad de sus conceptos aumentada todavía con la obscuridad de la expresion, no hiciese insoportable su lectura á la inmensa mayoría, aun de los versados en los estudios filosóficos.
CAPÍTULO XX.
CONTRADICCION DEL PANTEISMO CON LOS HECHOS PRIMORDIALES DEL ESPÍRITU HUMANO.
[150.] No sé cómo puede inclinarse al panteismo ningun filósofo que haya meditado sobre el espíritu humano. Cuanto mas se profundiza en ese yo, de donde se quiere sacar tan absurdo sistema, tanto mas se descubre la contradiccion en que se halla el panteismo, con respecto á las ideas, y á los hechos mas primordiales de nuestro espíritu. Voy á desenvolver esta observacion en una reseña, que podrá ser muy breve, á causa de versar sobre puntos examinados ya largamente en sus lugares respectivos.
[151.] Ya hemos visto (Lib. VI. Cap. V), que la idea de número se encuentra en todos los entendimientos; y la experiencia nos enseña que la empleamos, explícita ó implícitamente en casi todas nuestras palabras. Apenas hablamos sin usar del plural; y este no significa nada si no presupone la idea del número. El panteismo reduce todo lo existente á la unidad absoluta; la multiplicidad, ó no existe realmente, ó se limita á fenómenos que á juicio de algunos partidarios de dicho sistema no contienen realidad de ninguna especie, y que en opinion de todos los panteistas, no pueden contener ninguna realidad substancial. Segun ellos pues la idea de número, ó carece de toda correspondencia en la realidad, ó se refiere tan solo á modos de ser, á varias manifestaciones del mismo ser, y por tanto no se extiende á los seres mismos, pues que en dicho sistema no hay mas que un ser solo. Si esto es así ¿cómo es que la idea de número existe en nuestro entendimiento? ¿cómo es que concebimos no solo muchos modos de ser, sino muchos seres? En el sistema de los panteistas no solo no hay multiplicidad de seres, sino que es imposible que la haya; ¿por qué pues habrá en nuestro entendimiento este vicio radical que nos induce por necesidad á concebir posible la multiplicidad de cosas, cuando esta multiplicidad es absurda? ¿por qué este defecto ideal se hallará confirmado por la experiencia, la cual tambien por necesidad nos induce á creer que hay muchas cosas distintas?
[152.] En el sistema panteista nuestro entendimiento no será mas que una modificacion, una manifestacion de la substancia única; así será inexplicable ese desacuerdo entre el fenómeno y la realidad; ese error necesario á que un fenómeno de la substancia, nos induce con respecto á la misma substancia. Siendo nosotros una pura manifestacion de la unidad, ¿por qué hallamos en nosotros como un hecho primitivo, la idea de la multiplicidad? ¿por qué esa contradiccion continua entre el ser y sus apariencias? Si todos somos una misma unidad, ¿de dónde nos viene la idea del número? Si los fenómenos de la experiencia no son mas que evoluciones por decirlo así de esta misma unidad, ¿por qué nos sentimos irresistiblemente inclinados á poner multiplicidad en los fenómenos y á multiplicar las cosas en que suceden?
[153.] La idea de distincion, opuesta á la de identidad, es tambien fundamental en nuestro espíritu (Lib. V, Cap.s IX y X); sin embargo el panteismo no le otorga ninguna correspondencia en la realidad. Si no hay mas que un ser, si todo es idéntico, no hay nada distinto; la idea de distincion es una pura quimera. En el sistema panteista, la distincion no solo no existe, sino que es imposible; luego la idea de distincion es absurda; luego uno de los hechos primitivos de nuestro espíritu es una contradiccion.
[154.] Los juicios negativos forman una buena parte del caudal de nuestro entendimiento; Lib. V. Cap. IX): el panteismo los destruye. En este sistema nunca puede ser verdadera la proposicion: A no es B; porque si todo es idéntico, no se podrá negar una cosa de otra, no habrá cosas distintas, no habrá una y otra; todo será uno; el juicio negativo deberá limitarse á lo siguiente; en realidad A es lo mismo que B; solo hay la apariencia de la distincion; B es el mismo A, que es ó se presenta de diferente modo.
[155.] La idea de relacion es tambien absurda en el sistema panteista: no hay relacion sin extremo de referencia, y no hay referencia sin distincion. Segun los panteistas, el sujeto referido y el extremo de la referencia, son absolutamente idénticos; no hay pues relaciones verdaderas sino aparentes; y así nos encontramos con otro hecho primitivo de nuestro entendimiento radicalmente absurdo, porque está en contradiccion con la realidad y hasta con la posibilidad.
[156.] El sosten de todos nuestros conocimientos, el principio de contradiccion: es imposible que una cosa sea y no sea á un mismo tiempo, carece de sentido, no tiene ninguna aplicacion real ni posible, si se admite la doctrina panteista. Cuando decimos que es imposible que una cosa sea y no sea á un mismo tiempo, entendemos que hay posibilidad de un no ser; por manera que en nuestro entendimiento la idea de ser no es exclusiva de la del no ser, sino con respecto á una misma cosa y á un mismo tiempo. Si no hay mas que un ser solo, y es imposible todo ser que no sea el mismo, resulta que la idea de no ser es absolutamente contradictoria, y que todas las proposiciones en que se la expresa son absurdas. En tal caso no hay ni puede haber mas que un ser que lo es todo; á él no se le puede aplicar nunca la negacion de ser; esta negacion pues será absolutamente absurda, y por consiguiente hallamos en nuestro entendimiento otra idea absolutamente contradictoria.
[157.] La idea de contingencia es tambien contradictoria admitido el panteismo: todo lo que puede ser es; y todo lo que no existe es imposible; luego cuando nosotros distinguimos la contingencia de la necesidad, estamos en contradiccion con la realidad y la posibilidad. Hénos aquí pues con otra ilusion primordial de nuestro espíritu; la cual nos ofrece como posible y aun existente, lo que en sí mismo es absurdo.
[158.] Las ideas de finito é infinito tampoco pueden coexistir en el sistema panteista. Una de ellas es contradictoria; si el ser único es infinito, no hay ni puede haber nada finito, luego la oposicion entre lo finito y lo infinito es una quimera de nuestro espíritu á la que nada corresponde en la realidad. No habrá mas que una sola cosa; esta será ó finita ó infinita; en ambos casos uno de los extremos desaparece, una de las ideas es contradictoria, pues que está en oposicion con una necesidad absoluta.
[159.] El sistema de la unidad absoluta destruye la idea del órden: en esta idea se encierra la disposicion de cosas distintas, distribuidas de la manera conveniente para conspirar á un fin. En faltando la distincion no hay órden, y la distincion es imposible, si hay unidad absoluta. Ello es sin embargo que una de las ideas fundamentales de nuestro espíritu es la del órden; la unidad literaria, la artística y en general la de toda belleza sensible, es unidad de órden; sustituid á esta la unidad absoluta y se anonadan todas las bellezas de la imaginacion; el arte es absorbido por el caos.
[160.] Excusado es añadir que el panteismo mata la libertad de albedrío: esa libertad de que tenemos conciencia tan clara, tan viva, y que acompaña todos los momentos de nuestra existencia. En este monstruoso sistema, la unidad absoluta es inseparable de la necesidad absoluta; lo existente y lo posible se confunden; nada de lo que es, puede dejar de ser; nada de lo que no es, puede ser. La acción nacerá de la substancia única en un desarrollo espontáneo; entendiéndose por espontaneidad, la ausencia de una causa externa; pero esta accion no podrá menos de haber existido, será por decirlo así una irradiacion de la substancia única, á la manera que la luz brota de los cuerpos luminosos. Sin libertad de albedrío el mérito es un absurdo; un ser que obra por necesidad absoluta, no puede tener mérito ni demérito. Entonces son inútiles las leyes, los premios y castigos; y la historia de los individuos como de la humanidad entera, se reduce á la historia de las fases de la substancia única, que se va desenvolviendo eternamente con sujecion á condiciones absolutamente necesarias, que no tienen mas fundamento que ella misma.
[161.] El panteismo no solo mata la libertad de albedrío, sino que hace incomprensibles todas las afecciones que se refieren á otro. Si no hay mas que un ser, ¿qué significan los sentimientos de amor, de respeto, de gratitud, y en general, todos cuantos suponen una persona distinta del yo que los experimenta? Estas afecciones, por mas que supongan término distinto, no lo tendrán; y aunque parezcan proceder de principios diferentes, nacerán de uno solo. El hombre que ama á un hombre, y aborrece á otro, será el mismo yo que se ama y se aborrece á sí mismo; las apariencias indicarán diversidad, y oposicion; pero en el fondo no habrá mas que unidad, identidad. ¿Quien es capaz de devorar semejantes absurdos?
[162.] Así el panteismo despues de haber destruido al hombre intelectual, aniquila al hombre moral; despues de haber declarado contradictorias las ideas mas fundamentales de nuestro espíritu, nos arrebata el hecho mas precioso de nuestra conciencia: la libertad de albedrío; hasta destruye los sentimientos del corazon; negando nuestra individualidad nos arroja á todos en el hondo abismo de la substancia única, del ser absoluto, confundiéndonos, identificándonos con él disolviendo así nuestra existencia propia como se disipan las moléculas de un grano de polvo en la inmensidad del espacio.
CAPÍTULO XXI.
RÁPIDA OJEADA SOBRE LOS PRINCIPALES ARGUMENTOS DE LOS PANTEISTAS.
[163.] Los argumentos principales en que se apoya el panteismo, se fundan en la unidad de la ciencia, la universalidad de la idea del ser, lo absoluto y exclusivo de la de substancia, lo absoluto y exclusivo de la nocion de lo infinito.
[164.] La ciencia debe ser una, dicen los panteistas, y no puede serlo completamente, si no hay unidad de ser. La ciencia debe ser cierta; y no puede haber certeza absoluta, si no hay identidad del ser que conoce con la cosa conocida.
La solucion de estas dificultades consiste en negar las proposiciones gratuitas en que estriban.
No es exacto que la ciencia humana deba ser una, ni es verdad que para la unidad de la ciencia se necesite la unidad del ser. Ambas proposiciones deben probarlas los panteistas: para triunfar en la discusion no basta afirmar; lejos de que ninguna esté debidamente probada, la razon y la experiencia enseñan todo lo contrario. No es necesario repetir aquí lo que llevo expuesto largamente al tratar de la posibilidad y existencia de la ciencia trascendental, así en el órden intelectual absoluto como en el humano. (Lib. I, Cap.s IV, V, VI, VII).
La segunda proposicion que exige la identidad del sujeto que conoce con el objeto conocido, tampoco necesito combatirla aquí. En el lugar correspondiente he manifestado que el sistema de la identidad universal no sirve para explicar el problema de la representacion, y he probado con razones incontestables, que á mas de las representaciones de identidad, hay las de causalidad é idealidad (Lib. I, desde el Cap. VIII, hasta el XV). El valor objetivo de las ideas en cuanto distintas de los objetos, tambien lo tengo demostrado fundándome en la unidad de conciencia (Lib. I, Cap. XXV).
Las doctrinas de Kant que conducen á convertir el mundo externo en un hecho puramente subjetivo, y que por tanto dan orígen al idealismo trascendental de Fichte, están refutadas en el libro II donde se demuestra la objetividad de las sensaciones; en el III donde se manifiesta la realidad de la extension, y en el VII donde se prueba que el tiempo no es una pura forma del sentido interno.
[165.] El argumento fundado en la idea de la universalidad del ente, esto es, en que no puede haber mas que un ser porque la idea de ser es absoluta y lo abraza todo, es un sofisma en que se hace tránsito del órden ideal al real convirtiéndose en un ser absoluto una idea abstracta é indeterminada. Para formar concepto cabal de dicha idea y de sus relaciones con la realidad, véase lo que se dijo en el libro V al tratar de la idea del ente.
[166.] Spinosa, Fichte, Cousin, Krause, y cuantos han enseñado el panteismo, bajo una ú otra forma, todos parten de una errada definicion de la substancia. Nunca se puede encarecer demasiado la necesidad de adquirir ideas claras y distintas sobre esta definicion; porque es indudable, que aquí se encuentra el orígen del error de los panteistas y el secreto para no dejarles adelantar un solo paso. Cuando se profundizan bien los principios, se sorprende uno al contemplar en su desnudez la insubsistencia de sistemas que tanto ruido meten en las escuelas filosóficas. No se pierdan nunca de vista las doctrinas resumidas en el capítulo XIV.
[167.] Con la importancia y trascendencia de la definicion de la substancia, compite la de la nocion de lo infinito. Es increible lo que se abusa de esta palabra, sin cuidarse de explicar ni sus diferentes sentidos, ni su orígen, ni la legitimidad de sus aplicaciones. Todos cuantos argumentos pretenden fundar los panteistas en la idea de lo infinito, se desvanecen como el humo, si se comprenden á fondo, el carácter, orígen y aplicaciones de dicha idea (Véase todo el libro XIII).
[168.] Terminaré con una observacion. Estoy profundamente convencido, de que los sistemas mas funestos en filosofía, nacen en buena parte de la confusion de las ideas; de la superficialidad con que se examinan los puntos mas fundamentales de la ontología, ideología y psicología. Mi idea dominante en la presente obra, es prevenir este daño; por cuya razon, me extiendo tanto en la parte de filosofía fundamental, prescindiendo en cuanto me es posible, de las cuestiones secundarias. Estas se resuelven por sí mismas y bien, cuando se tiene un conocimiento claro y exacto de las ideas fundamentales de la ciencia humana (II).
LIBRO DÉCIMO.
NECESIDAD Y CAUSALIDAD.
CAPÍTULO I.
NECESIDAD.
[1.] Los seres se dividen en dos clases: necesarios y contingentes: el necesario es el que no puede menos de ser, el contingente es el que puede ser y dejar de ser. En estas definiciones está dicho todo; pero su laconismo no permite que se entienda fácilmente todo lo que se expresa en ellas. La necesidad y la contingencia se refieren á diferentes aspectos, los que pueden dar lugar á consideraciones muy diversas. Esto exige que analicemos con detencion las ideas expresadas.
[2.] ¿Qué se entiende por necesidad? En general se llama necesario lo que no puede menos de ser; pero la expresion no puede, se toma en diferentes sentidos: moral, como cuando se dice: no puedo menos de cumplir este deber; físico, como en esta proposicion: un paralítico no puede moverse; metafísico, como en esta otra: el triángulo no puede ser un cuadrilátero. En el primer ejemplo, el obstáculo se funda en la ley; en el segundo, nace de la naturaleza; en el tercero, surge de la misma esencia de las cosas. En todos los supuestos, la necesidad envuelve la imposibilidad de lo contrario, y segun es la imposibilidad resulta la necesidad.
[3.] De esto se sigue que las ideas de necesidad é imposibilidad son correlativas; y que lo metafísicamente necesario es aquello cuyo opuesto es metafísicamente imposible. La imposibilidad consiste en la exclusion de una cosa por otra: así «un triángulo circular es imposible» significa lo mismo que «la naturaleza del triángulo excluye la del círculo.» En toda imposibilidad pues, hay un extremo negado; como en toda necesidad hay un extremo afirmado; lo metafísicamente necesario es aquello cuyo opuesto es contradictorio; la existencia de lo absurdo es imposible, la no existencia de lo necesario es absurda. Es contradictorio que un triángulo tenga cuatro lados; y es absurdo que un triángulo no tenga tres ángulos.
[4.] En el órden puramente ideal, vemos muchas necesidades sin ninguna relación á la existencia: tales son por ejemplo, todas las verdades geométricas. Aun en el órden real, concebimos muchas necesidades hipotéticas en los seres contingentes; tales son las que resultan cuando les aplicamos principios absolutos en alguna hipótesis suministrada por la experiencia. El principio de contradiccion sirve en infinitos casos, para fundar una cierta necesidad, aun en los seres contingentes. No hay necesidad absoluta de que existan seres extensos; pero en el supuesto de que existan, es necesario que tengan las propiedades consiguientes á la extension.
[5.] En ninguno de los seres finitos puede hallarse una necesidad absoluta: la única que les conviene es la hipotética. La relacion de sus atributos esenciales es necesaria; pero como su esencia no existe por necesidad, todo lo que en ella se encuentra de necesario, lo es solo hipotéticamente, es decir, en el supuesto de que existan.
[6.] Debemos pues distinguir dos necesidades: una absoluta, otra hipotética. Esta se refiere á las esencias de las cosas, prescindiendo de su existencia, aunque implicándola como una condicion, y suponiendo otra necesaria, como un fundamento de posibilidad (Lib. IV, Cap.s XXIII, XXIV, XXV, XXVI, XXVII), aquella se refiere á la existencia misma de la cosa. Lo necesario absolutamente es aquello cuya existencia es absolutamente necesaria.
[7.] En la esencia del ser necesario ha de estar la existencia: su idea debe envolver la del existir, no solo lógico y concebido, sino tambien realizado.
[8.] Podemos concebir la existencia del ser necesario distinto de su esencia; pero la razon de esto se halla en la imperfeccion de la idea; en que esta para nosotros, no es intuitiva sino discursiva; y por consiguiente podemos distinguir entre el órden lógico y el real.
Aquí se encuentra el defecto del raciocinio de Descartes cuando pretende demostrar la existencia de Dios fundándose en que el predicado, existencia, está incluido en la idea de un ser necesario é infinito. La idea de ser necesario envuelve la existencia, mas nó real, sino lógica ó concebida; pues que teniendo la idea del ser necesario, nos resta todavía la dificultad de si le corresponde algun objeto; el predicado conviene al sujeto en el modo que se pone el mismo sujeto; y como este no es puesto sino en un órden puramente ideal, el predicado es tambien puramente ideal.
[9.] Con sola la idea del ser necesario no se puede demostrar su realidad; pero esta es demostrable hasta la última evidencia, introduciendo en el raciocinio otros elementos que la experiencia nos proporciona.
Existe algo; cuando menos nosotros, cuando menos esta percepcion que en este acto sentimos, cuando menos la apariencia de esta percepcion. Prescindo ahora de todas las cuestiones que se agitan entre los dogmáticos y los escépticos; solo pongo un dato que nadie me puede negar, siquiera se lleve el escepticismo hasta la última exageración. Cuando digo que existe algo, solo entiendo afirmar que no todo es puro nada.
Si existe algo, ha existido siempre algo, y no es designable un momento en el cual se hubiese podido decir con verdad: no hay nada. Si hubiese un momento designable de un nada universal, ahora no existiria nada, jamás hubiera podido haber nada. Finjamos la nada universal y absoluta, pregunto: ¿de la nada puede salir algo? es evidente que nó: luego en el supuesto de la nada universal la realidad es absurda.
[10.] Luego ha existido siempre algo, sin causa, sin condicion de la cual dependiese; luego hay un ser necesario. La existencia de este es puesta siempre, sin relacion á ninguna hipótesis: luego su no ser es siempre excluido bajo todas las condiciones; luego su no existencia es contradictoria; luego existe un ser absolutamente necesario, esto es, un ser cuyo no ser implica contradiccion.
[11.] Resumiendo la doctrina que precede podemos decir:
1.° Tenemos la idea de un ser necesario.
2.° De su idea sola no sacamos su existencia.
3.° Para demostrar la existencia de un ser necesario nos basta saber que existe algo.
4.° El conocimiento de que existe algo, lo tenemos por experiencia; la cual nos presenta, cuando nó otra cosa, la existencia de nuestro propio pensamiento.