III.
Notizen zu einem Werke: „Eine unbefangene
Prüfung der Religion“ von Metaphysikus.
Einleitung des Herausgebers.
Zu den Notizen, die alles enthalten, was George Romanes für sein Werk: „Eine unbefangene Prüfung der Religion“ schreiben konnte, ist nur noch wenig als Einleitung hinzuzufügen; dies wenige aber muß die Gedankenkluft zwischen den vorstehenden Abhandlungen und den Notizen überbrücken, welche die Geistesrichtung, die Romanes zuletzt vertrat, näher beleuchten.
Am schärfsten kommt der antitheistische Zug jener Abhandlungen wohl darin zum Ausdruck, daß in ihnen auf den von der Natur gelieferten oder doch angenommener Maßen gelieferten Beweis gegen den Glauben an Gottes Güte ganz besonders Nachdruck gelegt wird.
Über dieses Geheimnis, das wohl zu verwirren im Stande ist, hat George Romanes offenbar noch mehr sagen wollen, er wurde aber durch den Tod daran verhindert.[37] Wir können indes berichten, daß er im Jahre 1889 in einer in der „Aristoteles-Gesellschaft“ verlesenen Schrift „über den Beweis der Zwecksetzung in der Natur“ dem Argument, daß die Art und Weise der natürlichen Entwicklung im Licht ihrer Ergebnisse beurteilt werden muß, mehr Bedeutung als früher einräumt. Diese Schrift war ein Teil eines Tischgesprächs. S. Alexander hatte früher in einer Schrift gegen die Hypothese der Zwecksetzung in der Natur gesprochen, weil die herrliche Ordnung in der Natur nur durch Verwüstung und Massen-Opfer erreicht würde. Dieses Argument wurde unter Hinweis auf augenscheinlich „schlechte Anpassungen“, zwecklose Zerstörungen u. s. w. entwickelt, welche die Naturprozesse kennzeichnen. Darauf antwortet Romanes, daß dies notwendigerweise zu dem als natürliche Zuchtwahl anzusehenden Prozeß gehört. Die Frage ist nur: ist dieser Prozeß an sich mit der Hypothese der Zwecksetzung unvereinbar? Er antwortet verneinend.
„Die herrliche Ordnung in der Natur wird nur durch Verwüstung und Massen-Opfer erreicht.“ Zugegeben! aber wenn „Verwüstung und Massen-Opfer“ als Ursache zu einer „herrlichen Ordnung in der Natur“ als Wirkung führen, wie kann man dann sagen, daß „Verwüstung und Massen-Opfer“ ein Mißgriff gewesen sind? Oder wie kann man es als Thatsache hinstellen, daß wirklich Verwüstung und Opfer stattgefunden haben? Offenbar kann man das nur dann sagen, wenn wir unser Augenmerk allein auf die Mittel (nämlich die Massenvernichtung der den Lebensbedingungen weniger angepaßten Wesen) nicht aber auf das richten, was schon innerhalb der Grenzen der menschlichen Beobachtung unzweifelhaft als der Endzweck erscheint (nämlich als das Kausalergebnis eine sich immer mehr vervollkommnende Welt von Lebensformen). Ein Kandidat, der im Staatsexamen durchfällt, weil er zufällig einer der weniger passenden ist, ist ohne Zweifel, bezüglich seiner eigenen Karriere ein Beispiel des Mißerfolges, aber man darf daraus nicht folgern, daß die Prüfung dabei ihren Endzweck verfehlte, den nämlich, die besten Männer für den Staatsdienst zu gewinnen. Und die Thatsache, daß dies allgemeine Ergebnis aller individuellen Mißerfolge in der Natur das sichert, was Alexander „die herrliche Ordnung der Natur“ nennt, zeigt entschieden, daß der modus operandi an sich kein Fehler bezüglich dessen war, was wir, wenn es überhaupt eine Zwecksetzung in der Natur giebt, als das höhere Ziel dieser Zwecksetzung betrachten müssen. Daher können Fälle von individuellen oder anderen relativen Mißerfolgen nicht als Beweis gegen die Hypothese einer derartigen Zwecksetzung benutzt werden. Die Thatsache, daß das allgemeine System der natürlichen Kausalität möglicher Weise zu einer „herrlichen Ordnung der Natur“ führt, braucht an sich noch nicht der Hypothese von der Zwecksetzung in der Natur entgegen zu stehen, selbst wenn diese Kausalität fortwährend die Ausscheidung der weniger passenden Formen bewirken sollte.[38]
Nach meinem besten Wissen und Gewissen ist also dieses Argument des Mißerfolges, des Probierens ins Blaue hinein, des blinden Zutappens, oder in welchen andren Ausdrücken es sonst noch dargestellt wird, nur gegen die Theorie anwendbar, auf welche Alexander anspielt, wenn er von einem „Zimmermanns-Gott“ spricht, d. h. wenn es in der Natur überhaupt eine Zwecksetzung giebt, so muß sie überall spezifiziert sein, so daß ihr Nachweis sich eben so gut in dem kleinsten Bruchstück der Natur — wie z. B. an einem einzelnen Organismus oder an einer Klasse von Organismen —, wie auch bei der Betrachtung des ganzen Kosmos führen läßt. Die Beweisführung zu Gunsten einer Zwecksetzung in diesem Sinne, ist, wie ich durchaus zugebe, durch den Nachweis der natürlichen Zuchtwahl gänzlich zu Schanden gemacht. Aber dies hat die sich nun erhebende, viel wichtigere Frage in ein um so helleres Licht gesetzt, nämlich die: liegt in der Methode der Kausalität auf die Natur als Ganzes angewandt irgend etwas, was der Theorie einer Zwecksetzung in der Natur als Ganzes entgegensteht?
Es ist wahr, daß dieses Argument sich nicht direkt gegen den Charakter Gottes wendet, — dessen Plan die Natur darstellt; aber indirekt doch.[39] Solch' ein Argument z. B. wie es sich Seite 66 befindet: Wenn wir ein Kaninchen sehen, ..... scheint nur dann Beweiskraft zu haben, wenn wir uns „Gott als Zimmermann“ vorstellen. Wahrscheinlich fühlte Romanes auch die Schwierigkeit, welche aus dem Gedanken an die Grausamkeit der Natur entspringt, weniger, jemehr er die Menschheit als den wichtigsten Teil der Natur erkannte und je mehr er die Bedeutung des Leidens für das menschliche Leben erfuhr (S. 124 u. 135) und auch einen größeren Eindruck von der positiven Gewißheit des Christentums als einer Religion des Leidens und zugleich der Offenbarung des Gottes der Liebe (S. 144 ff.) erlangte. Der christliche Glaube giebt seinen Anhängern nicht nur ein Argument gegen den Pessimismus aus allgemeinen Ergebnissen, sondern auch eine solche Einsicht in den Charakter und das Thun Gottes, daß ihn dies befähigt, hoffnungsvoll die überwältigenden Bedenken zu ertragen, die aus dem Anblick des individuellen Leidens entspringen.
In den letzten Jahren seines Lebens las er mit großer Aufmerksamkeit einige Bücher über den Beweis des Christentums, von Pascals „Pensées“ an bis auf unsere Zeit und studierte eifrig die Beweisgründe für einen Weltenplan, wie er sich in der biblischen Offenbarung als Ganzes zeigt. Dieses Studium offenbart sich in kurzen Bemerkungen und Hinweisen, welche Romanes in Notizbüchern hinterlassen hat. Die Resultate dieses Studiums werden aus den folgenden Notizen ersichtlich sein, welche, wie ich meine Leser erinnern muß, trotz ihres kleinen Umfangs der einzige Grund für die Veröffentlichung dieses ganzen Buches bilden.
Beim Lesen dieser Notizen wird gewiß jeder von tiefem Bedauern ergriffen werden, daß es dem Verfasser nicht vergönnt war sein Werk zu vollenden. Jeder Leser der folgenden Seiten muß dessen eingedenk sein, daß er nur unvollständige Notizen, kein vollendetes Werk vor sich hat. Dies ist auch besonders bei einigen Stellen, die skizzenhaft und in ihrer Behandlung unbefriedigend erscheinen mögen, sowie endlich auch in Bezug auf Wiederholungen und Spuren der Unzulänglichkeit zu berücksichtigen. Aber ich kann mir auch nicht denken, daß irgend jemand diese Notizen bis zu Ende lesen könnte, ohne mit mir darin übereinzustimmen, daß die Welt, wenn ich sie nicht veröffentlicht hätte, das Zeugnis eines begabten und durchaus aufrichtigen Geistes, der Gott suchte und fand, verloren haben würde.
C. G.
Motto für diese Notizen:
„Es ist aber durchaus nichts geringes, obwohl schwer zu glauben, das durch die astronomischen Studien in jedem Menschen ein geistiges Organ (Auge) gereinigt und wiederbelebt wird, wenn es in den anderen Beschäftigungen verkümmert und blind wird, obgleich es doch mehr wert ist erhalten zu werden als tausend körperliche Augen; denn durch dieses allein sieht man die Wahrheit. Wer nun Deine Ansicht teilt, der wird Deinen Worten den größten Beifall schenken; wer aber hiervon noch nichts empfunden hat, der wird natürlich annehmen, daß Du Unsinn redest, denn einen anderen Nutzen, welcher der Rede wert wäre, sieht er nicht ein. Darum überlege es Dir gleich, an wen von beiden Du Deine Worte richtest, — ob Du nicht lieber weder mit dem einen noch mit dem anderen redest, sondern die Untersuchung hauptsächlich um Deiner selbst willen führst, ohne daß Du es einem anderen mißgönnst, wenn er davon Vorteil hat.“
Plato.
„Wenn wir mit Erfolg tadeln und einem anderen seinen Irrtum zeigen wollen, so müssen wir wissen, von welcher Seite er die Sache ansieht; denn auf dieser Seite ist sie gewöhnlich richtig; und indem Du dies zugiebst, zeige ihm die Seite, auf der sie falsch ist.“
Pascal.
Bemerkung des Übersetzers.
Durch die Güte des Herrn Direktor Dr. Kühne in Doberan erfahre ich, daß die von Romanes zitierte Stelle aus Plato sich „Politeia,“ Buch VII, Cap. 10 im Anfang findet. Plato läßt dort Sokrates von der Astronomie und ihrem Nutzen für den Menschen reden. Ein Zuhörer meinte dabei, die Astronomie habe für Ackerbau, Schifffahrt und Kriegskunst Wert, weil man durch sie die Gesetze der Zeiten kennen lerne. Sokrates lacht darüber und sagt: „Du bist ein drolliger Kerl; Du fürchtest Dich wohl vor dem Pöbel und willst nicht etwas empfehlen, was keinen praktischen Nutzen hat?“ — Dann folgen die obigen als Motto gewählten Worte, die ich des besseren Verständnisses halber in fast wörtlicher Übersetzung aus dem griechischen Original gebe. —
§ 1. Einleitung.
Vor vielen Jahren veröffentlichte ich in Trübners „Philosophischen Abhandlungen“ einen kurzen Aufsatz betitelt: „Unbefangene Prüfung des Theismus“ von Physikus. Obgleich das Buch damals einiges Aufsehen erregte, und seitdem eine Lebensfähigkeit gezeigt hat, welche der Verfasser nie erwartet hätte, so ist das Geheimnis der Autorschaft dennoch gewahrt geblieben.[40] Das Geheimnis möchte ich, wenn möglich, auch ferner bewahren; aber da es, wie ich im Folgenden zeigen werde, in mancher Hinsicht wünschenswert ist, darzulegen, daß beide Bücher denselben Verfasser haben, so erscheint die gegenwärtige Schrift unter demselben Pseudonym wie die vorhergehende.[41]
Der Grund, warum die erste Abhandlung anonym erschien, ist in der Vorrede zu derselben offen dargelegt worden, nämlich: damit das Räsonnement des Buches nach seinem eignen Werte beurteilt werden möchte, unter Vermeidung des Vorurteils, das von Seiten des Lesers so leicht entsteht, wenn er weiß, ob der Verfasser eine Autorität ist oder nicht. Dieser Grund besteht nach meiner Meinung noch immer in Bezug auf jene Schrift, er läßt sich aber auch gleicherweise auf die vorliegende Fortsetzung „eine unbefangene Prüfung der Religion“ anwenden.
Es wird sich zeigen, daß die negativen Schlüsse der früheren Abhandlung in vielen Beziehungen durch die Resultate reiferen Nachdenkens, wie sie in der vorliegenden dargeboten werden, stark modifiziert worden sind. Es erscheint daher wünschenswert, gleich von Anfang an, so weit ich es zu beurteilen im Stande bin, zu erwähnen, daß die fraglichen Modifikationen in keiner Weise irgend einem Einfluß von außen her zuzuschreiben sind. Sie sind vielmehr fast ausschließlich auf die Ergebnisse meines eignen, eingehenderen Nachdenkens zurückzuführen, wie ich es in Kürze auf den folgenden Seiten auseinandersetzen werde; dabei verdanke ich den persönlichen Anregungen von Freunden gar nichts und der Lektüre von Büchern nur wenig.
Indessen werden hier eigentlich keine neuen Gedanken dargeboten; ja, ich meine, daß es heutigen Tages unmöglich sein würde, irgend einen Gedanken in Bezug auf Religion auszusprechen, welcher nicht schon zu irgend einer Zeit geäußert worden wäre. Doch kann man immer noch viel thun, um seine Gedanken weiter zu fördern, indem man eine Sache von anderen Gesichtspunkten aus betrachtet, und schon mehr oder weniger vertraute Ideen auswählt oder ordnet, so daß sie zu neuen Gedankenkombinationen ausgebaut werden können, und dies, glaube ich, in Bezug auf den Mikrokosmos meines eigenen Geistes in nicht geringem Maße gethan zu haben. Aber ich bemerke dies nur, um sogleich ein Bekenntnis hinzuzufügen: daß es mir nämlich, so weit Selbstprüfung den Menschen führen kann, so vorkommt, als ob die Modifikationen, welche meine Ansichten seit der Veröffentlichung meiner ersten „unbefangenen Prüfung“ erlitten haben, ebenso sehr rein logischen Denkprozessen als auch den halb-bewußten (und daher mehr oder weniger undefinierbaren) Einflüssen der reiferen Lebenserfahrung zuzuschreiben seien; wie weit dies so ist, [d. h. wie weit die Erfahrung das logische Denken beeinflußt][42] das ist selten, wenn überhaupt je, klar dargelegt, obgleich es sich täglich in der nüchterneren Vorsicht offenbart, mit welcher das nahende Alter den Geist beeinflußt: nicht so sehr durch das offene Spiel von Vernunftschlüssen als vielmehr durch heimliche Täuschung des Bewußtseins bereichern die wachsenden Erfahrungen des Lebens und des Nachdenkens allmählich das Urteil.
Und das, man braucht es kaum zu sagen, bewahrheitet sich besonders auf solchen Gebieten, welche das zarteste Medium für den Fortschritt des Denkens vermittels der verhältnismäßig plumpen Mittel syllogistischer Fortbewegung sind. Denn je höher wir von den festen Grundlagen der Bestätigung der Thatsachen emporsteigen, desto weniger sollten wir den Schwingen unserer Spekulation trauen, desto mehr aber werden wir uns auch jene praktische Weisheit intellektueller Vorsicht oder des Mißtrauens gegen bloße Verstandesspekulationen erwerben, und das kann nur durch Erfahrung geschehen.
Am meisten ist dies daher auf solchen Gebieten des Denkens der Fall, welche unserem sinnlichen Leben am fernsten liegen, nämlich in der Metaphysik und Religion. Und thatsächlich sehen wir grade auf diesen Gebieten des Denkens, daß die Unbesonnenheit der Jugend sich am leichtesten durch die Erfahrung des Alters lenken und leiten läßt.
Indessen trotz dieses Bekenntnisses zweifle ich nicht, daß mich auch in Bezug auf die reine und bewußte Vernunft weiteres Nachdenken befähigte, ernste Irrtümer oder wenigstens Versehen gerade in den Grundlagen meiner „unbefangenen Prüfung des Theismus“ zu entdecken. Ich glaube jedoch noch heute, daß die Schlüsse aus den dort aufgezeichneten Prämissen in völlig logischer Konsequenz folgen, so daß ich vermutlich, so weit es sich blos um Vernunftschlüsse handelt, wohl niemals irgend einen ernsten Irrtum entdecken werde; übrigens ist ein solcher auch während der vielen Jahre seit der Herausgabe des Buches von niemandem sonst gefunden worden. Jetzt freilich sind mir zwei geradezu verhängnisvolle Versehen, die ich mir damals zu Schulden kommen ließ, ganz klar. Das erste war, daß ich auf dem Gebiet so hoher Abstraktionen ein ganz ungehöriges Vertrauen auf bloße Vernunftschlüsse, mochten sie auch aus gesunden Prämissen abgeleitet worden sein, setzte. Der andere Fehler war der, daß ich nicht sorgfältig genug die Grundlagen meiner Kritik, d. h. die Gültigkeit jener Prämissen, prüfte. Ich will hier kurz diese beiden Punkte getrennt betrachten.
In Bezug auf den ersten Punkt gab es wohl niemals einen Menschen, der in seinen Forderungen an die reine Vernunft anspruchsvoller war als ich, — anspruchsvoller dem Geist, doch nicht dem Buchstaben nach, und das mochte wohl daher kommen, daß ich in steter Berührung mit der Naturwissenschaft stand.
Dabei aber erwog ich niemals, in wie großem Widerspruch zur Vernunft eine von mir nicht ausgesprochene Voraussetzung bei meiner früheren Beweisführung in Bezug auf Gott selbst stand, die Voraussetzung nämlich, daß Gottes Dasein bloß ein Problem der Naturwissenschaft sei, welches allein durch menschliche Vernunft, ohne Bezugnahme auf des Menschen andere und höhere Fähigkeiten gelöst werden könnte.[43]
Der zweite Punkt ist von noch größerer Wichtigkeit, weil er, wenn überhaupt, so doch selten als solcher erkannt wird.
Zu der Zeit, als ich die „unbefangene Prüfung“ schrieb, wurde es mir klar, daß die ganze Frage des Theismus seitens der Vernunft auf die Frage nach dem Wesen der natürlichen Kausalität hinausläuft. Meine Theorie der natürlichen Kausalität gehorchte dem Gesetz der Sparsamkeit,[44] indem sie Alles in das Sein als solches auflöste, aber andererseits irrte sie, indem sie nicht in Erwägung zog, ob nicht etwa höhere Ursachen notwendig sind, um geistliche („spiritual“) Dinge zu erklären, d. h. ob das Urwesen nicht doch wenigstens ebenso hoch stehen müßte wie die Vernunft und der Geist des Menschen, d. h. höher als irgend etwas, was blos physikalisch oder mechanisch ist. Die Voraussetzung, daß es so sein muß, verletzt nicht das Gesetz der Sparsamkeit.
Reine Agnostiker sollten das religiöse Bewußtsein der Christen als eine Erscheinung erforschen, die möglicherweise, wie die Christen es ja auch selbst glauben, göttlichen Ursprungs ist. Und das kann geschehen, ohne daß man dabei irgendwie auf die Frage nach der objektiven Gültigkeit der christlichen Dogmen eingeht. Die christliche Metaphysik könnte in der That falsch sein, und doch kann der Geist des Christentums seinem innersten Wesen nach, wahr sein, d. h. er kann das höchste und beste Geschenk von oben sein, das dem Menschen je gegeben worden ist.
Mein gegenwärtiger Zweck ist also wie Sokrates nicht irgend ein philosophisches System oder sogar ein positives Wissen mitzuteilen, sondern einen Zustand des Geistes (mind) zu schildern, welchen ich reinen Agnostizismus nennen möchte, um ihn von dem zu unterscheiden was man gewöhnlich Agnostizismus nennt.
Erklärung der Ausdrücke und des Zwecks dieser Abhandlung.
[Um Romanes zu verstehen, muß man den folgenden Paragraphen volle Aufmerksamkeit zuwenden, vor allem auch dem Umstand, den er nicht besonders erwähnt, daß er das Wort „Vernunft“ („reason“) (S. p. 94) in fast demselben Sinn gebraucht wie Kidd kürzlich in seiner „sozialen Entwicklung“: nämlich in eingeschränkterem Sinn als gleichbedeutend mit dem „Prozeß naturwissenschaftlicher Schlußfolgerung.“ Seine Meinung läßt sich daher kurz so aussprechen: Naturwissenschaftliche Schlußfolgerungen können keine befriedigenden Gründe für den Glauben an Gott finden. Aber der reine Agnostiker muß bekennen, daß sich Gott durch andere Mittel als durch naturwissenschaftliche Schlußfolgerungen offenbart haben kann. Da die Religion für den ganzen Menschen bestimmt ist, so können vielleicht alle menschlichen Fähigkeiten erforderlich sein, um Gott zu suchen und zu finden, d. h. Gemütsbewegungen und Erfahrungen von besonderer Art, die jenseits der Vernunft liegen. Der „reine Agnostiker“ muß bereit sein, Beweise jeder Art entgegen zu nehmen. — Der Herausgeber.]
Es ist wünschenswert, daß man sich über den Sinn, in dem ich gewisse Ausdrücke und Redewendungen durchweg gebrauche, völlig klar werde.
Theismus.
Ich werde oft sagen „nach der Theorie des Theismus“, „vorausgesetzt, daß der Theismus wahr ist“ u. s. w.
Mit solchen Wendungen meine ich immer Folgendes: „Zum Zweck der Beweisführung vorausgesetzt, daß der menschliche Geist dem wahren Begriff des höchsten Wesens dann am nächsten kommt, wenn er sich ein unbegreiflich verschönertes Bild vom Menschen selbst auf seiner höchsten Stufe macht.“
Christentum.
Ähnlich ist es mit dem Ausdruck: „vorausgesetzt, daß das Christentum wahr ist“; ich meine damit: „zum Zweck der Beweisführung vorausgesetzt, daß das christliche System als Ganzes von dem ersten Aufdämmern im Judentum bis zu seiner Entwicklung in der Jetztzeit die höchste Offenbarung ist, die eine persönliche Gottheit der Menschheit von sich selbst gewährt hat“. Ich will damit die Stellung des reinen Agnostizismus gegenüber besonderen christlichen Dogmen, auch z. B. gegenüber der Fleischwerdung, kennzeichnen.
Sollte man einwenden, daß ich das Christentum überhaupt nicht genügend untersuche, wenn ich irgend ein bestimmtes christliches Dogma unentschieden lasse, so antworte ich: Nein, durchaus nicht! Ich schreibe keine theologische, sondern eine philosophische Abhandlung und werde das Christentum nur als eine der vielen Religionen, wenn auch natürlich als die letzte und höchste, untersuchen. Von dem Gesichtspunkt aus ist das Christentum der höchste Ausdruck der Entwicklung auf diesem Gebiete des menschlichen Geistes; aber mich geht hier selbst das so wichtige kirchliche Dogma von der Fleischwerdung Gottes in Christo nichts an. Für den Zweck dieser Abhandlung mag dieses Dogma wahr sein oder nicht. Die wichtigste Frage für uns ist vielmehr die: Hat Gott durch die Vermittlung unserer religiösen Instinkte gesprochen? Dies wird notwendiger Weise die Frage einschließen, ob oder wie weit es in Bezug auf das Christentum einen objektiven Beweis dafür giebt, daß Gott im alten Testament durch den Mund heiliger Männer, wie es solche seit dem Bestehen der Welt gab, gesprochen habe.
Diese Frage wird uns aber nur deshalb beschäftigen, weil es eine Frage des objektiven Beweises dafür ist, ob und wie weit die religiösen Instinkte jener Männer oder jenes Menschengeschlechts so hoch über denen anderer Menschen oder Geschlechter standen, daß sie dadurch befähigt waren, zukünftige Ereignisse religiösen Charakters zu prophezeien. Und ob in diesen letzten Tagen Gott durch seinen eingebornen Sohn geredet hat oder nicht, — das ist kein Gegenstand für unsre Untersuchung, das ist nur insoweit eine Frage für uns als wir die höhere Art religiöser Wunder, welche sich unstreitig an die Geburt und Person Jesu knüpften, untersuchen müssen. Die Frage, ob Jesus Gottes Sohn war, ist logisch gesprochen nur eine Frage der Ontologie, welche wir als reine Agnostiker nicht berühren dürfen.
Anderwärts aber müßte ich zeigen, daß es von meinem Standpunkt aus, gegenüber der grundlegenden Frage, ob Gott überhaupt durch die religiösen Instinkte der Menschen gesprochen hat, sehr wohl sein mag, daß Christus nicht Gott war und dabei doch die höchste Offenbarung von Gott gegeben hat. Wenn der „erste Adam“ allegorisch war, warum nicht auch „der zweite?“ Es ist sicherlich eine historische Thatsache, daß der „zweite Adam“ existiert hat, warum nicht auch der erste? Und was die Äußerungen Christi über seine eigene Person betrifft, so ist das Alles nicht unvereinbar mit der Annahme, daß er Gabriel und Sein h. Geist Michael[45] gewesen wäre; oder er kann ein Mensch gewesen sein, der sich in Bezug auf seine eigene Persönlichkeit getäuscht hatte, aber doch der Träger der höchsten Inspiration gewesen ist.
Religion.
Unter Religion verstehe ich im Nachfolgenden jeden Glauben an ein persönliches Wirken im Weltall, welcher stark genug ist, um das Leben zu beeinflussen. Kein Begriff ist in den letzten Jahren schwankender und in so verschiedenem Sinn gebraucht worden als dieser. Natürlich kann jeder einen Begriff in einem Sinn gebrauchen, wie es ihm beliebt; aber er sollte dann wenigstens genau erklären, welchen Sinn er in ihn hineinlegt. Die oben gegebene Definition scheint mir am meisten mit dem hergebrachten Gebrauch übereinzustimmen.
Reiner und falscher „Agnostizismus“.
Der moderne und sehr zutreffende Ausdruck „Agnostizismus“ wird in zwei sehr verschiedenen Bedeutungen gebraucht. Der erste, der diese Bezeichnung benutzte, Professor Huxley, verstand darunter den Zustand vernunftmäßig begründeter Unwissenheit über Alles, was jenseits der Sphäre der sinnlichen Wahrnehmung liegt, — das offene Bekenntnis der Unfähigkeit, einen festen Glauben auf irgend eine andere Basis als sinnliche Wahrnehmung zu gründen.
In diesem ursprünglichen Sinne — der nach meiner Meinung auch der einzige philosophisch berechtigte ist — verstehe auch ich dieses Wort. Aber in dem andern und vielleicht auch populäreren Sinn, in welchem das Wort jetzt angewendet wird, ist es ungefähr dasselbe, was Herbert Spencer als Lehre vom Unerkennbaren bezeichnet. Die letztere Bezeichnung ist philosophisch falsch, da sie eine wichtige, negative Erkenntnis einschließt, nämlich die, daß wir, wenn es einen Gott gäbe, dies eine sicher von ihm wissen, — daß er sich nicht den Menschen offenbaren kann.[46] Reiner Agnostizismus ist das, was Huxley Agnostizismus nennt. Von den vielen Gelehrten, die ich gekannt habe, war Darwin wohl der reinste Agnostiker — nicht nur seinem Bekenntnis nach, sondern auch in Geist und Leben. Was er in seiner Selbstbiographie[47] über das Christentum sagt, zeigt keine Gedankentiefe in Bezug auf Philosophie und Religion. Sein Geist war dafür zu einseitig induktiv angelegt. Aber gerade deswegen ist es um so bemerkenswerter, daß seine Verwerfung des Christentums nicht aus einem a priori gewonnenen Vorurteil gegen den Glauben, etwa weil derselbe der Vernunft widerspräche, sondern lediglich aus einem ersichtlichen moralischen Bedenken a posteriori entsprungen ist. Faraday und andere hervorragende Gelehrte standen so wie Darwin.[48]
Als ein Beispiel des falschen Agnostizismus sei daran erinnert, wie Hume seinen a priori-Beweis gegen das Wunder führt, dies erinnert uns an die ähnliche Stellung von Naturforschern dem modernen Spiritismus gegenüber. Ungeachtet sie die naheliegende Analogie des Mesmerismus als ein warnendes Beispiel vor Augen haben, so giebt es doch Gelehrte, die hier ebenso dogmatisch sind wie die strengste Richtung von Theologen. Ich kann, ohne zu beleidigen, Beispiele anführen, umsomehr, da die betreffenden Männer es selbst öffentlich behandelten; z. B. wenn N. N. sich weigerte [zu einem berühmten Spiritisten] zu gehen, und N. N. einen Versuch im Gedankenlesen zu machen ablehnte.[49] Diese Männer bekannten alle, daß sie Agnostiker seien und setzten sich doch zu gleicher Zeit durch ihr Betragen so schroff im Widerspruch zu ihrer Philosophie.
Ich will damit natürlich nicht sagen, daß nicht selbst bei einem reinen Agnostiker die Vernunft durch Vorurteile beeinflußt werden könnte: im praktischen Leben gilt, z. B. vor Gericht, das prima facie-Motiv[50] u. s. w. als Beweis, und wenn von vornherein ein sehr hoher Grad von Unwahrscheinlichkeit (dafür nämlich, daß Jemand irgend etwas gethan haben sollte — der Übersetzer) vorliegt, so ist ein verhältnismäßig gewichtiges Beweismaterial, das sich auf erfahrungsmäßige Thatsachen gründet, nötig, um den Beweis überhaupt vollgültig zu machen: so wäre z. B. ein stärkerer Beweisgrund nötig, um den Erzbischof von Canterbury des Taschendiebstahls zu überführen als einen Vagabunden. Und so ist es auch mit der spekulativen Philosophie. Aber in beiden Fällen kennen wir als unseren einzigen Führer nur die Analogie. Je weiter wir uns daher von der Erfahrung entfernen, — d. h. je weiter entfernt das betreffende Gebiet von der möglichen Erfahrung liegt, desto weniger Wert haben vorgefaßte Mutmaßungen.[51]
Am weitesten entfernt von jeder möglichen Erfahrung liegt das Gebiet des letzten Geheimnisses der Dinge, mit welchem es die Religion zu thun hat, hier schwindet jede Mutmaßung und der einzige vernünftige Standpunkt ist der reine Agnostizismus. Mit andern Worten: hier sollten wir, so weit die Vernunft mit in Betracht kommt, alle in gleicher Weise reine Agnostiker sein, und wenn irgend einer von uns hierin zur Gewißheit gelangen sollte, so kann dies nur durch eine neu hinzugekommene Fähigkeit unseres Geistes geschehen.
Die Fragen, mit denen sich nun diese Abhandlung hauptsächlich beschäftigen soll, sind: ob es solche neue Fähigkeiten giebt, und wenn dies der Fall ist, ob dann von außen her je auf sie eingewirkt worden ist; des weiteren, in welcher Weise dies dann geschah; dann ferner, was solche besondere Fähigkeiten berichten, in wie weit diese Berichte glaubwürdig sind u. s. w.
Mein eigener Standpunkt nun mag hier zunächst festgestellt werden: Ich selbst beanspruche für mich nicht irgend eine religiöse intuitive Gewißheit, bin aber demungeachtet im Stande, die abstrakte Logik der Sache zu erforschen. Und wenn das auch unfruchtbare Dialektik zu sein scheint, so wird es doch, hoffe ich, von praktischem Nutzen sein, wenn es den Berichten unparteiisch Gehör verschafft, von welchen der größte Teil der Menschheit ohne Frage glaubt, daß sie von solchen zu den gewöhnlichen neu hinzugekommenen Fähigkeiten herrühren, wie zahlreich und verschieden auch ihre Religionen sein mögen. Ich habe in meiner Jugend eine Abhandlung veröffentlicht („Die unbefangenen Prüfung“ u. s. w.), welche damals viel Interesse erregte und lange vergriffen gewesen ist. Seitdem habe ich eingesehen, daß ich bezüglich dessen, was ich als das Hauptargument für meine negativen Schlüsse hinstellt, im Irrtum war. Ich fühle mich daher jetzt verpflichtet, die nachfolgenden Resultate meines reiferen Nachdenkens, von demselben Standpunkt der reinen Vernunft aus zu veröffentlichen. Wenn ich hier auch weiter kein Licht von Seiten der Anschauung (Intuition) bekommen habe, so doch von Seiten des Verstandes. Wenn es wirklich eine solche Anschauung giebt, so nehme ich in Bezug auf ihr Organ dieselbe Stellung ein wie ein Blinder zur Lehre vom Licht. Aber eben deshalb kann ich nicht der Parteilichkeit beschuldigt werden.
Folgendes wird wohl allgemein als richtig angenommen: wenn jemand klar erkannt hat, daß der Agnostizismus der einzig richtige Standpunkt der Vernunft gegenüber der Religion sei (wie ich es im Folgenden zeigen will), so habe er mit der Sache abgeschlossen und könne nicht weiter gehen. Der Hauptzweck dieser Abhandlung ist nun, zu zeigen, daß dies keineswegs der Fall ist; wer so denkt, der hat seine Untersuchung über die Gründe und die Rechtfertigung des religiösen Glaubens erst angefangen; denn die Vernunft ist weder die einzige Eigenschaft, noch die einzige Fähigkeit, welche der Mensch für gewöhnlich zur Feststellung der Wahrheit benutzt. Moralische und geistliche (spiritual)[52] Fähigkeiten sind in ihren besonderen Gebieten, auch im täglichen Leben, von nicht geringerer Bedeutung. Glaube, Vertrauen, Geschmack u. s. w. sind bei Beurteilung von Charakter, Schönheit u. s. w., wenn es gilt, die Wahrheit festzustellen, ebenso wichtig wie die Vernunft. Wir können wohl sagen, daß die Vernunft zur Erforschung der Wahrheit nur da verwendbar ist, wo es sich um Kausalität handelt. Die geeigneten Organe für die Erkenntnis der Wahrheit, sofern es sich um irgend etwas anderes als Kausalität handelt, gehören dem sittlichen und geistlichen Gebiet an.
Herbert Spencer sagt: „Die Naturforscher können in zwei Klassen geteilt werden; die einen — und von ihnen ist Faraday ein gutes Beispiel — halten ihre Religion und ihre Wissenschaft durchaus von einander getrennt und lassen sich durch keine Widersprüche zwischen beiden beirren;[53] die anderen, die sich nur mit den Thatsachen der Wissenschaft beschäftigen, fragen niemals darnach, welche Verwicklungen die letzteren etwa (für den Glauben) zur Folge haben könnten. Sei es ein Trilobit oder ein Doppelstern, — ihre Gedanken darüber gleichen denen des Peter Bell über die Schlüsselblume“.[54]
Beide Klassen von Männern nun verfahren folgerichtig und logisch, da sie beide in Bezug auf ihre Religion den Standpunkt des reinen Agnostizismus einnehmen, und zwar nicht allein in der Theorie sondern auch in der Praxis. Was sollen wir aber von der dritten Klasse sagen, die Spencer unerwähnt läßt, obgleich sie, wie ich glaube, die größte ist, nämlich die jener Naturforscher, die ausdrücklich keine Trennungslinie zwischen Religion und Wissenschaft ziehen wollen [und dann über Religion lediglich nach den Grundsätzen und der Methode der Naturwissenschaft aburteilen?].
Es giebt zwei entgegengesetzte Geistesrichtungen, die mechanische (naturwissenschaftliche) und die geistliche (künstlerische, religiöse u. s. w.) Sie können selbst bei demselben Individuum wechseln. Ein Agnostiker im gewöhnlichen Sinn zweifelt keinen Augenblick daran, — selbst wenn er die letztere Geistesrichtung an sich einschneidend erfährt — daß nur die erstere des Vertrauens wert ist. Aber ein reiner Agnostiker in meinem Sinn muß es besser wissen, da er einsehen wird, daß in Bezug auf größere Zuverlässigkeit zwischen jenen beiden Geistesrichtungen von einer Wahl gar keine Rede sein kann. In der That, wenn dann einmal gewählt werden soll, so möchte der Mystiker wegen seiner unmittelbaren Anschauung (intuition) mehr Recht auf Glaubwürdigkeit haben.
Herbert Spencer hat in der Einleitung zu seiner „Synthetischen Philosophie“ sehr richtig gesagt, daß dort, wo die Menschen in ihrem Denken so durchaus geteilter Meinung sind, [die Wahrheit auf beiden Seiten liegen muß und daß man den] Ausgleich solcher entgegengesetzter Ansichten dann finden wird, wenn man jenes Grundelement der Wahrheit hervorhebt, welches auf beiden Seiten so mannigfach verschiedenen Deutungen unterliegt. Von dem Gesichtspunkt hängt mehr ab, als man gewöhnlich annimmt, besonders dann, wenn noch über die ersten Prinzipien einer Sache gestritten wird. Entgegengesetzte Seiten desselben Gegenstandes können ganz verschiedene Ansichten darbieten! Spencer spielt hierbei besonders auf den Konflikt zwischen Religion und Naturwissenschaft an und in demselben Zusammenhang berühre ich es hier auch. Denn es scheint mir, nachdem ich Jahre lang über diesen Gegenstand nachgedacht habe, daß jener Ausgleich noch viel weiter gefördert werden kann, als es bei ihm geschehen ist. Denn er führt ihn nur insofern herbei, als er zeigt, daß die Religion nur aus der Anerkennung eines fundamentalen Geheimnisses entspringt, welches die Naturwissenschaft auch in allen ihren Grundgedanken anerkennt. Dies ist indessen dann doch nicht viel mehr als eine platte Redensart. Daß unsere letzten naturwissenschaftlichen Ideen (d. h. der letzte Grund der Erfahrung) unerklärbar sind, ist ein Satz, welcher, seit die Menschen zu denken angefangen haben, selbstverständlich ist. Meine Absicht ist, diesen Ausgleich im einzelnen noch weiter zu fördern, aber ohne dabei die Grundlagen der reinen Vernunft zu verlassen. Ich will Religion und Naturwissenschaft in ihrem gegenwärtigen hochentwickelten Zustand als solche nehmen und zeigen, daß bei einer systematischen Prüfung der ersteren durch die Methode der letzteren der Gegensatz zwischen beiden nicht nur in Bezug auf ihre höchsten und allgemeinsten Punkte aufgehoben werden kann, sondern sogar auch in allen Einzelfragen, welche irgendwie von größerer Wichtigkeit sind.
Bei jeder methodischen Untersuchung sollte es das erste sein, die Fundamentalprinzipien festzustellen auf welchen die Untersuchung beruht.[55] Thatsächlich ist es aber durchaus nicht immer der Fall, daß der Forscher von vornherein jene Prinzipien kennt, oder sie auch nur erkennen kann. In der That werden sie oft erst am Ende der Untersuchung als Fundamental-Prinzipien erkannt. Diese Erfahrung habe ich auch in Bezug auf den Gegenstand der vorliegenden Untersuchung gemacht. Obgleich mein ganzes Gedankenleben sich mit dem Problem unserer religiösen Instinkte beschäftigte, so wie mit den verschiedenen Versuchen, welche die Menschheit gemacht hat, um sich die Vorteile der religiösen Instinkte zu sichern, so wie endlich mit den wichtigen Fragen nach der objektiven Berichtigung derselben, so habe ich doch erst im vorgeschrittenen Alter klar erkannt, worin die Fundamental-Prinzipien einer solchen Untersuchung bestehen müssen. Und ich bezweifle es, ob irgend jemand diesen Punkt bisher klar erörtert hat. Diese Prinzipien betreffen das Wesen der Kausalität und des Glaubens.
Der Zweck dieser meiner Abhandlung ist nun vor allem ein dreifacher: Ich will erstens den Agnostizismus läutern und zweitens, reiflicher als es bis jetzt geschehen ist, von dem Standpunkt des reinen Agnostizismus aus das Wesen der natürlichen Kausalität, oder richtiger, die Beziehung erörtern, in welcher das, was wir über diese Kausalität wissen, zum Theismus steht; und drittens will ich, wieder von demselben Standpunkt ausgehend, das religiöse Bewußtsein der Menschen als eine Erscheinung der Erfahrung (d. h. wie wir es von draußen her ansehen) und besonders in ihrer höchsten Entwicklungsstufe, wie sie sich im Christentum darstellt, betrachten.
§ 3. Kausalität.
Nur weil wir mit der wichtigen Erscheinung der Kausalität so vertraut sind, nehmen wir sie als wahr an und glauben, daß wir eine letzte Erklärung irgend eines Phänomens erreicht haben, wenn es uns gelungen ist, seine Ursache aufzufinden: während es uns thatsächlich nur gelang, jenes Phänomen in das Geheimnis aller Geheimnisse zu versenken. Ich wünsche oft, wir könnten wie die Jungen einiger Säugetiere in die Welt kommen, mit allen den Kräften des Verstandes, welche wir in der Folge bei der Entwicklung erlangen, aber ohne jede persönliche Erfahrung und daher auch ohne die abstumpfende Wirkung der Gewohnheit. Wäre das möglich, dann würde sicherlich nichts in der Welt unseren Verstand mehr in Erstaunen setzen als die eine allgemeine Thatsache der Kausalität. Daß alles, was geschieht, eine Ursache haben muß, daß die Ursachen unabänderlich ihren Wirkungen proportioniert sein sollen, so daß die Ursachen, wie kompliziert auch ihre Verkettungen sind, in derselben Verkettung doch stets die gleichen Wirkungen hervorbringen und daß dieses streng exakte System der Energie alle Erscheinungen des Weltalls und der Ewigkeit erklären soll, so daß z. B. die Bewegungen des Sonnensystems im Raume durch einige Ursachen bewirkt werden, welche jenseits des menschlichen Gesichtskreises liegen, und daß wir wegen unserer Abstammung von wirbellosen Vorfahren durch die Vereinigung von Billionen von Zellen entstanden sind, von denen jede wieder Billionen eigener Ursachen haben muß, — daß dies alles sein kann, das würde uns sicherlich als die wunderbarste Thatsache in diesem wunderbaren Weltall geradezu ergreifen.
Nur weil wir mit dieser Thatsache so sehr vertraut sind, vergessen wir das Wunder der Kausalität so ganz, daß wir auf das bestimmteste annehmen, wir wüßten alles über die letztere. Die philosophische Untersuchung zeigt uns aber, daß wir, abgesehen davon, daß das empirische Wissen darüber eine Thatsache ist, — doch nur das eine wissen, daß unsere Kenntnis über die Kausalität von unserer eigenen Aktivität herrührt, wenn wir selbst Ursachen sind. Kein Ergebnis psychologischer Analyse scheint mir sicherer als dieses.[56]
Wenn nicht unsre eigenen Willensregungen wären, so würden wir nicht wissen, daß das, was wir jetzt wenn nicht bei einem selbstmörderischen Skeptizismus nicht bezweifeln können, die allgemeinste Thatsache der Natur ist: dies scheint mir wenigstens die bei weitem vernünftigste Theorie der Kausalität zu sein, und sie ist auch die, welche heute von den meisten Philosophen jeder Schule angenommen wird.
Nun wird folgendes dem Laien immer klar erscheinen: wenn der richtige Begriff der Kausalität aus unserem eigenen Willen hergeleitet wird, — gerade so wie auch unser Begriff der Energie aus unserem Gefühl der Anstrengung bei Überwindung eines Widerstandes durch unseren Willen hergeleitet wird, — dann wird vermutlich der richtigste Begriff der Kausalität aus jener uns bekannten Daseinsform gewonnen werden müssen, die allein uns den Begriff der Kausalität überhaupt geben kann. Der Laie wird daraus immer den Schluß ziehen, daß alle Energie immer die Natur der Willensenergie hat und daß alle objektive Kausalität subjektiver Natur ist. Diese Folgerung macht aber nicht nur der Laie, die tiefsten philosophischen Denker, z. B. Hegel und Schopenhauer, sind im wesentlichen zu demselben Resultat gekommen, so daß wir die nächstliegende und natürlichste Erklärung der Kausalität in der äußeren Natur, wie sie sich im einfachen Verstand der Wilden und der Kinder bildet, auch beim menschlichen Denken auf seiner höchsten Höhe wiederfinden.[57] Aber das mag sein wie es will, solche Fragen abstrakter, philosophischer Spekulation gehen uns hier nichts an. Sie liegen jenseits unserer Sphäre des reinen Agnostizismus. Ich erwähne sie nur, um zu zeigen, daß es weder in der Naturwissenschaft noch in der Philosophie der Menschheit etwas giebt, was gegen die Theorie der natürlichen Kausalität als Wirkung eines für uns objektiven Willens spräche. Und es ist dann wohl nicht schwer einzusehen: wenn dies der Fall und wenn unser Wille konsequent ist, dann müssen seine in der natürlichen Kausalität offenbarten Wirkungen, wenn wir sie im Ganzen (also nicht stückweise wie die Wilden) erwägen als nicht durch Willen erzeugt, d. h. mechanisch erscheinen.
Von allen philosophischen Theorien über die Kausalität widerstreben die von Hume, Kant und Mill der Vernunft am meisten: wenn sie auch in mancher Beziehung verschieden sind, so stimmen sie doch darin überein, daß sie das Prinzip der Kausalität als eine Schöpfung unseres eigenen Geistes ansehen, oder mit andren Worten, sie läugnen alle drei, daß dem Verhältnis zwischen Ursache und Wirkung irgend etwas Objektives zu Grunde liege, d. h. sie leugnen gerade das, was die Naturwissenschaft in ihren besonderen Fällen zu entdecken hat. —
Der Konflikt zwischen Naturwissenschaft und Religion entstand stets auf dem gemeinsamen Boden, auf dem sie unterhandelten oder aus einem Fundamental-Postulat beider Parteien — ohne das würde in der That ein Konflikt unmöglich gewesen sein, weil alsdann überhaupt kein Boden für ein Schlachtfeld vorhanden gewesen wäre.
Jede These muß sich auf eine Voraussetzung gründen, wo daher 2 oder mehrere gegnerische Thesen auf einer gemeinsamen Voraussetzung ruhen, muß der Streit alsbald enden, wenn diese letztere als irrig erkannt wird. Und in dem Maße, wie die vorher gemeinsame Voraussetzung als zweifelhaft erwiesen wird, in dem Maße wird auch der Streit seinen realen Boden verlieren. Es ist nun einer der Hauptzwecke dieser Abhandlung, zu zeigen, daß die gemeinsame Voraussetzung, auf welcher der Streit zwischen Naturwissenschaft und Religion sich erhoben hat, in hohem Grade zweifelhaft ist; und nicht das allein, sondern daß ganz abgesehen von der modernen Naturwissenschaft, alle Schwierigkeiten von Seiten des Verstandes (oder der Vernunft), welche der religiöse Glaube in der Vergangenheit je durchgefochten hat oder noch in Zukunft durchzufechten haben kann, ob im einzelnen oder im ganzen Menschengeschlecht, ganz ausschließlich auf demselben Boden dieser höchst zweifelhaften Voraussetzung entstehen.
Diese Voraussetzung oder das Fundamental-Postulat lautet: Wenn es einen persönlichen Gott giebt, so ist er nicht unmittelbar bei der natürlichen Kausalität beteiligt. Es wird angenommen, daß er als allererste Ursache keine andere Beziehung zu sekundären Ursachen haben kann, als daß er die letzteren beim ersten Anfang als ein großes Maschinenwerk von natürlicher Kausalität, das unter allgemeinen Naturgesetzen arbeitet, in Gang gebracht hat. Allerdings, die Theorie des Deismus, welche mehr oder weniger diese Voraussetzung eines Deus ex machina vertritt, ist im Laufe dieses Jahrhunderts mehr und mehr von dem Theismus verdrängt worden, welcher auch in etwas undefinierbarer Weise die Lehre von der Immanenz [Gottes in der Natur — Der Übersetzer] vertritt, sowie von dem Pantheismus, welcher diese letztere Doktrin ausdrücklich unter gänzlichem Ausschluß ihres Gegenteils aufrecht hält. Aber der Theismus hat sie bis jetzt noch nicht hinreichend oder in dem Maße vertreten, wie es die bloße Logik des Gegenstandes erfordert, während der Pantheismus nur selten die gegnerische Doktrin von der Persönlichkeit — oder die mögliche Vereinigung der Immanenz mit der Persönlichkeit in Betracht gezogen hat.[58]
Die Absicht dieses Buches ist es nun, eingehender, als es bisher geschehen ist, die Möglichkeit dieser Vereinigung zu beweisen, denn ich will zeigen, daß wir, wenn wir alle Vorurteile und Gefühle bei Seite legen und der reinen Vernunft bis zu ihrem logischen Endziel folgen, nur zu folgendem Schluß gelangen können: A. wenn es einen persönlichen Gott giebt, so ist kein Grund vorhanden, warum er der Natur nicht immanent sein sollte, oder warum nicht alle Kausalität der unmittelbare Ausdruck seines Willens sein sollte. B. jeder anwendbare Beweisgrund führt zu dem Schluß, daß Gott wahrscheinlich der Natur immanent ist. C. wenn das der Fall ist und wenn sein Wille konsequent ist, so muß alle natürliche Kausalität notwendiger Weise als mechanisch erscheinen. D. Es ist daher kein Beweis gegen den göttlichen Ursprung eines Dinges, eines Ereignisses u. s. w., wenn man nachweist, daß es natürlichen Ursachen zuzuschreiben ist.
Nachdem ich in Kürze über A, B, C und D gesprochen, will ich zeigen, daß D die praktisch wichtigste dieser vier Folgerungen ist. Denn die Fundamentalvoraussetzung, welche ich vorhin erwähnte, ist ihr geradezu entgegengesetzt. Ob stillschweigend oder ausgesprochen, stets wurde bei dem Streit zwischen Naturwissenschaft und Religion auf beiden Seiten angenommen, daß diese oder jene Erscheinung, sobald sie durch natürliche Ursachen erklärt worden ist, Gott nicht mehr direkt zugeschrieben werden könnte. Der Unterschied zwischen natürlich und übernatürlich ist auf beiden Seiten immer als unbestreitbar richtig angesehen worden und diese fundamentale Übereinstimmung machte als Boden des Schlachtfeldes den Kampf überhaupt erst möglich. Hierin liegt auch die Veranlassung zu allen früheren und zu allen möglicherweise noch kommenden Niederlagen der Religion. Die wahre Religion zieht freilich daraus die Lehre, daß in ihrer Kampfesmethode etwas nicht ganz richtig ist, und manche von ihren Streitern erwachen jetzt auch zur Erkenntnis der Thatsache, daß hier ihr Irrtum liegt — wie sie in der Vergangenheit auch ihren Irrtum erkannten, wenn sie die Bewegung der Erde, das Alter der Erde und die Entstehung der Arten durch Entwicklung leugneten. Aber Niemand, selbst keiner von ihren Obersten und Generälen, hat seinen Vorteil bis zu den äußersten Konsequenzen verfolgt. Das will ich nun thun. Der logische Vorteil liegt ganz klar auf ihrer Seite, und es ist ihr eigener Fehler, wenn sie nicht den endgültigen Sieg errungen haben, nicht allein gegenüber der Naturwissenschaft, sondern auch gegenüber dem geistigen Dogmatismus in jeder Form. Dieser kann auf der ganzen Linie geschlagen werden, denn die Naturwissenschaft ist nur das systematische Studium der natürlichen Kausalität, und wenn die Erfahrung jedes menschlichen Wesens zu einem Dogmatismus rein geistiger Art führt, so geschieht dies deshalb, weil es auch jenes in Frage stehende Fundamental-Postulat vertritt. Der Einfluß der Gewohnheit und der Mangel an Einbildungskraft ist hierbei sehr wichtig. Aber immer sollte man als Antwort die weitere Frage erörtern: worin besteht das Wesen der natürlichen Kausalität?
Nun möchte ich die Konsequenzen dieser Antwort bis zu ihrem letzten logischen Schluß verfolgen; denn niemand, selbst der Rechtgläubigste, hat bis jetzt diese Lehre der Religion in ihrer ganzen Fülle erfaßt. Man gönnt so zu sagen, soweit es angeht, Gott seine eigene Welt nicht. So wenn man von dem natürlichen Wachsen des Christentums aus den früheren Religionen heraus oder von der natürlichen Verbreitung desselben oder von der natürlichen Bekehrung des Paulus u. s. w. spricht. Man nimmt noch immer auf beiden Seiten an, daß eine Erscheinung, um göttlich zu sein, etwas Unerklärliches oder Wunderbares haben muß.
Naturwissenschaft und Religion haben immer nur auf dem Boden jener gemeinsamen Voraussetzung und um die Frage gekämpft: ob die Ursache dieser oder jener Erscheinung „natürlich“ oder „übernatürlich“ war? Denn selbst der Streit um den Widerspruch zwischen Naturwissenschaft und heiliger Schrift dreht sich schließlich um die Annahme, daß die Inspiration (angenommen, sie ist ächt) in Bezug auf ihre Kausalität „übernatürlich“ ist. Man gebe nur einmal zu, daß sie „natürlich“ ist, und jeder mögliche Grund zum Streit ist beseitigt.
Ich kann es wohl verstehen, weshalb der Unglaube die in Frage stehende, grundlegende Annahme macht, weil nämlich seine ganze Sache auf ihr beruhen muß. Aber es ist sicher an der Zeit, daß die Theisten diese Annahme aufgeben.
Der angebliche Unterschied zwischen natürlicher und übernatürlicher Kausalität zeigt sich ohne Zweifel schon im Aberglauben der vorgeschichtlichen Zeit und ist in der geschichtlichen Zeit infolge des unbestimmten Gefühls, daß Gottes Wirken geheimnisvoll sein müsse und daß das Gebiet der Religion daher im Übersinnlichen liege, fortdauernd angenommen worden. Nun ist es ja nur zu wahr, daß das Endliche das Unendliche nicht begreifen kann, daher ist dies in Frage stehende Gefühl logisch ganz berechtigt. Aber unter dem Einfluß dieses Gefühls haben die Menschen immer den Trugschluß gezogen, daß eine Erscheinung, dadurch, daß sie in Ausdrücken der natürlichen Kausalität erklärt worden ist, vollständig erklärt sei; — dabei wird vergessen, daß sie nur insoweit erklärt worden ist, als jene Kausalität in Betracht kommt, und daß die eigentliche Frage nach der letzten Ursache dadurch nur aufgeschoben worden ist. Und sicherlich liegt dahinter ein unendliches Mysterium, welches auch den tiefsten Mystiker befriedigen muß. Selbst Herbert Spencer giebt zu, daß alle natürliche Kausalität im letzten Grade unerklärbar ist.
Im Grunde genommen ist der Fortschritt der Naturwissenschaft weit davon entfernt gewesen, die Religion zu schwächen, er hat sie im Gegenteil außerordentlich gekräftigt; denn er hat die Gleichförmigkeit der natürlichen Kausalität bewiesen. Die sogenannte natürliche Sphäre ist auf Kosten der „übernatürlichen“ gewachsen. Das ist allerdings unfraglich; aber wenn dies auch den auf niedrigeren Kulturstufen stehenden Menschen immer als eine der Religion feindselige Thatsache erscheinen muß, so sollten wir jetzt doch erkennen, daß es gerade umgekehrt ist, weil diese Thatsache ja nur jenen in Frage stehenden aus naivem oder unentwickeltem Verständnis entspringenden Unterschied[59] aufhebt.
Es ist wirklich sonderbar, wie lange diese Ansicht geherrscht hat, oder woher es kommt, daß die befähigtsten Männer aller Generationen ruhig angenommen haben, daß wir alles über eine Naturerscheinung wissen, wenn wir ihre natürliche Ursache kennen, oder daß wir die Naturerscheinung damit sozusagen ganz der Sphäre des Mysteriums entrückt hätten, während wir sie in der That nur in ein noch viel größeres Mysterium als vorher gesenkt haben. —
Aber die Antwort auf unsre erstaunte Frage, wie diese Ansicht so lange herrschen konnte, ergiebt sich aus der großen Macht der Gewohnheit, welche hier die Vernunft geradezu tot zu schlagen scheint und je mehr sich jemand mit „natürlichen Ursachen“ beschäftigt (z. B. mit Naturforschung), desto größer wird die Sklaverei der Gewohnheit, bis der betreffende endlich den wirklichen Stand dieser Frage geradezu nicht mehr zu erkennen im Stande zu sein scheint, indem er jedes vernünftige Nachdenken darüber als phantastisch betrachtet, so daß der Ausdruck metaphysisch selbst in seiner etymologischen Bedeutung als übersinnlich oder jenseits der natürlichen Kausalität liegend aufgefaßt und dadurch zu einem Ausdruck des Tadels in Bezug auf die Vernunft wird. Offenbar hat sich solch ein Mann als ganz unfähig erwiesen, irgend eines der höchsten Probleme, welche die Natur oder der Mensch darbietet, vernünftig zu behandeln.
Bei einer logischen, berechtigten Theorie des Theismus kann der Unterschied zwischen „natürlich“ und „übernatürlich“, wie er gewöhnlich gemacht wird, auf keinen Fall aufrecht gehalten werden; denn nach jener Theorie ist alle Kausalität nur die Wirkung des göttlichen Willens, und wenn wir dabei irgend einen Unterschied zwischen unmittelbarer und mittelbarer Wirkung machen wollen, so können wir dies nur im Verhältnis zum Menschen, d. h. zu unserer Erfahrung gelten lassen. Denn offenbar würde es mit dem reinen Agnostizismus ganz unvereinbar sein, wollten wir annehmen, daß wir in Bezug auf das göttliche Wirken selbst einen solchen Unterschied machen dürfen. Selbst abgesehen von der Theorie des Theismus muß der reine Agnostizismus anerkennen, daß der richtige Unterschied nicht der zwischen „natürlich“ und „übernatürlich“, sondern zwischen erklärlich und unerklärlich ist, und jene Ausdrücke bedeuten das, was solchen Ursachen zuzuschreiben, beziehungsweise nicht zuzuschreiben ist, die innerhalb des Bereichs menschlicher Beobachtung liegen. Der Unterschied liegt in Wirklichkeit also nur zwischen den der Beobachtung zugänglichen und den ihr nicht zugänglichen Kausalprozessen des Weltalls.
Da die Naturwissenschaft wesentlich im Erklären ihre Aufgaben findet, so ist ihre Arbeit notwendigerweise auf die Sphäre der natürlichen Kausalität beschränkt, jenseits dieser Sphäre (d. h. der sinnlichen) kann sie nichts erklären. Selbst wenn sie im Stande wäre, von jedem Dinge die natürliche Kausalität zu erklären, so würde sie doch unfähig sein, den letzten Grund des Seins irgend eines Dinges oder einer Erscheinung anzugeben.
Es ist nicht meine Absicht hier eine Abhandlung über die Natur der Kausalität zu schreiben, oder die vielen Theorien zu erörtern, welche von den Philosophen über diesen Gegenstand aufgestellt worden sind. Dies versuchen würde in der That nichts weniger bedeuten als eine Geschichte der Philosophie selbst schreiben. Dennoch ist es für meinen Zweck notwendig einige Bemerkungen hinsichtlich der hauptsächlichsten Gedanken über diesen Gegenstand zu machen.[60]
Die beachtenswerte Natur der Thatsachen.
Beachtenswert sind folgende Thatsachen deshalb, weil sie bei jeder menschlichen Erfahrung zu beobachten sind. Alles, was geschieht, hat eine Ursache. Dasselbe Ereignis hat stets dieselbe Ursache — oder: dasselbe Konsequenz hat dasselbe Antecedens. Einzig und allein die Vertrautheit mit dieser bedeutsamen Thatsache bewirkt, daß darüber nicht allgemein Verwunderung entsteht, denn ungeachtet aller Theorien über sie hat doch noch niemand wirklich bewiesen, warum es so ist. Daß dieselben Ursachen stets dieselbe Wirkung haben, ist ein Satz, der die Fundamentalthatsache unsres Wissens ausdrückt, aber die Kenntnis dieser Thatsache ist durchaus Erfahrungssache, wir können keinen Grund angeben, warum es eine Thatsache sein muß. Wenn es keine Thatsache wäre, so würde es zweifellos keine sogenannte Naturordnung geben und folglich auch keine Philosophie, keine Naturwissenschaft und vielleicht (wenn die Unregelmäßigkeiten häufig genug vorkämen) überhaupt keine Möglichkeit menschlicher Erfahrung. Aber obgleich dies sehr leicht zu zeigen ist, so beweist es doch keineswegs, weshalb dieselben Ursachen immer dieselben Wirkungen haben.
Daß unsere Kenntnis der in Frage stehenden Thatsache nur erfahrungsmäßig ist, ist so offenbar, daß sogar einige unserer größten Denker, wie Mill und Hume, nicht die intellektuelle Nötigung bemerkt haben, daß man über die erfahrungsmäßige Kenntnis der Thatsache hinausgehen muß, um eine Erklärung von ihr selbst zu erlangen. Daher bieten sie der Welt eine ganz nichtssagende, oder bloß tautologische Theorie der Kausalität, nämlich jene von der Gleichmäßigkeit der Wirkungen im Bereich der menschlichen Erfahrung.[61]
Wenn man von meiner Theorie der Kausalität sagen sollte, daß sie das Übernatürliche und Geistige natürlich oder materiell auffasse, wie es wohl die meisten Orthodoxen denken werden, so lautet meine Antwort darauf: tieferes Nachdenken wird zeigen, daß man sie wenigstens eben so gut von dem entgegengesetzten Gesichtspunkt aus auffassen kann — nämlich, daß sie sich das Natürliche übernatürlich vorstellt oder das Materielle vergeistigt; und ein reiner Agnostiker sollte am wenigsten gegen eine von diesen beiden Anschauungsweisen etwas einwenden. Wenn die reine Vernunft bei der Sache überhaupt etwas zu sagen hat, so sollte sie der Auffassung zuneigen, daß meine Doktrin das Materielle vergeistigt, weil es durchaus gewiß ist, daß wir nichts vom Wesen der natürlichen Kausalität wissen können — eben so wenig wie von ihrem Dasein — es sei denn, daß wir von unseren eigenen Willensäußerungen ausgehen.
Der freie Wille.[62]
Nachdem ich alles über den freien Willen gelesen habe, was überhaupt des Lesens wert ist, will es mir scheinen, daß sich die Hauptergebnisse und ihre logischen Schlußfolgerungen in folgende kurze Sätze zusammenfassen lassen:
1) Ehe ein Schriftsteller sich überhaupt mit diesem Gegenstand beschäftigt, sollte er sich des Hauptunterschieds zwischen der bloß rechtlichen und der moralischen Verantwortlichkeit voll bewußt werden, sonst verfehlt er den Kernpunkt der Frage. Niemand fragt nach der offenkundigen Thatsache der rechtlichen Verantwortlichkeit; die Frage betrifft allein die moralische, und doch rührt die große Masse der Litteratur über den freien Willen und die Naturnotwendigkeit daher, daß die Streitenden auf beiden Seiten diesen Fundamental-Unterschied nicht erkennen, und das passiert selbst so bedeutenden Männern wie Spencer, Huxley und Clifford.
2) Die Hauptfrage ist: ob der Wille eine Ursache hat oder nicht. Denn wie auch immer diese Hauptfrage durch die aus ihr entspringenden Fragen verdunkelt werden mag, diese Folgefragen stehen und fallen mit ihr.
3) Folglich: wenn die Anhänger der Willensfreiheit zugeben, daß Kausalität und Wille zusammengehören, so geben sie damit, so sehr sie sich auch drehen und wenden, doch ihre Stellung auf der ganzen Linie auf, wenn sie nicht auf die weiter zurückliegende Frage nach dem Wesen der natürlichen Kausalität eingehen wollen. Es kann nun bewiesen werden, daß diese weiter zurückliegende Frage wissenschaftlich nicht zu beantworten ist. Daher können beide Parteien die natürliche Kausalität als unbekannte Größe mit X bezeichnen.
4) Daher sollten beide Parteien einsehen, daß sich die ganze Streitfrage in die folgende zuspitzt: — Wird der Wille durch jenes X bestimmt oder nicht? Das mag, ich gebe es zu, als eine für eine Debatte unfruchtbare Frage erscheinen, — aber sie bleibt doch als einzige, thatsächliche Streitfrage übrig, also noch einmal: bestimmt sich der Wille selbst oder wird er bestimmt, nämlich von außen?
5) Wenn er von außen her bestimmt wird, bleibt dann noch irgend ein Spielraum für die Freiheit in dem Sinne, wie es nötig ist, um die Lehre von der moralischen Verantwortlichkeit zu retten? Ich denke, die Antwort müßte ein entschiedenes Nein! sein.
6) Aber wohl beachtet, es ist nicht ein und dasselbe, ob wir fragen: wird der Wille nur von außen bestimmt? oder wird der Wille nur von natürlicher Kausalität (X) bestimmt? Denn die unbekannte Größe X kann sehr gut noch ein X1 in sich schließen, wenn wir unter X1 alle die unbekannten Nebeneigenschaften der einzelnen Persönlichkeit[63] verstehen.
7) Daher gewinnen die Deterministen keinen Vorteil über ihre Gegner, wenn sie den wohl möglichen (heute aber noch unmöglichen) Nachweis dafür führen, daß alle Willensakte von der natürlichen Kausalität bedingt werden, es sei denn, daß sie die Natur der letzteren aufdecken und zeigen können, daß sie ihre Schlußfolgerungen unterstützt. Soviel wir wissen können, mag der Wille sehr wohl in dem verlangten Sinn frei sein, selbst wenn alle seine Handlungen durch jenes X bedingt werden.
8) In Sonderheit könnte, soviel wir wissen können, alles durch das X1 bedingt sein, d. h. alle Kausalität könnte die Natur des Willens haben (wie es in der That viele Systeme der Philosophie behaupten) und daraus würde folgen, daß jeder menschliche Wille die Natur einer ersten Ursache hat. Zur Unterstützung dieser Möglichkeit mag bemerkt werden, daß die meisten Philosophen in Bezug auf das X zu der Theorie einer causa causarum gelangt sind.
9) Nun liegt ein Einwand nahe, nämlich: bei einer Mehrzahl von ersten Ursachen, von denen jede Quelle und Ursprung eines neuen und nie versiegenden Stromes von Kausalität wäre, müßte der Kosmos früher oder später durch die haufenweise Kreuzung der Ströme, ein Chaos werden, die Antwort darauf ist in der Theorie des Monismus zu finden.[64]
10) Indessen bleibt noch die letzte Schwierigkeit, welche ich in meiner Abhandlung „die Welt als ein Ejekt“[65] geschildert habe, aber sie verliert sich wieder in dem Mysterium der Persönlichkeit, welche nur als eine unerklärbare und anscheinend letzte Thatsache bekannt ist.
11) So muß also die allgemeine Schlußfolgerung in der ganzen Frage sein: — reiner Agnostizismus. —
§ 4. Der Glaube.
Der „Glaube“ unterscheidet sich in seiner religiösen Bedeutung nicht allein von „Meinung“ (das heißt von einem Glauben, der sich nur auf Vernunft gründet) dadurch, daß zu dieser noch ein geistliches Element hinzukommt, er unterscheidet sich auch von dem Glauben, der auf Affekten beruht, dadurch, daß er einer aktiven Mitwirkung des Willens bedarf. So sind also alle Seiten des menschlichen Geistes im Begriff des Glaubens enthalten: Verstand, Gemüt und Wille. Wir „glauben“ an die Entwicklungslehre nur aus Gründen des Verstandes; wir „glauben“ an die Liebe unserer Eltern, Kinder u. s. w. fast (oder gar ausschließlich) aus, ich nenne es, geistlichen[66] Gründen, d. h. aus Gründen der inneren Erfahrung, denn dazu haben wir keine Ausübung weder der Vernunft noch des Willens nötig. Aber Niemand kann an Gott oder gar Christus glauben ohne eine ernste Anstrengung des Willens. Dies halte ich für eine Thatsache, mag es nun einen Gott oder Christus geben oder nicht.
Man beachte es wohl, der „Wille“ ist vom „Wunsch“ zu unterscheiden. Es ist ganz gleichgültig, was die Psychologen darüber sagen. Ob sich der „Wunsch“ vom „Willen“ seinem Wesen oder nur dem Grade nach unterscheidet; ob der Wille sozusagen ein aktiver Wunsch und der Wunsch bloß ein beginnender Wille ist, das sind Fragen, um die wir uns nicht zu kümmern brauchen, denn es giebt sicherlich Agnostiker, welche viel lieber Theisten sein würden, und Theisten, welche alles, was sie besitzen, hingeben würden, um Christen sein zu können, wenn es möglich wäre, daß sie sich diese Beförderung etwa durch Kauf, d. h. durch einen einzelnen Willensakt, aneignen könnten. Dennoch ist ihr Wunsch nicht stark genug, um den Willen ununterbrochen in Aktivität zu halten, so daß er fortgesetzt die Opfer bringt, welche das Christentum fordert. Vielleicht ist das schwerste dieser Opfer für einen denkenden Menschen das, seinen eigenen Verstand daranzugeben, wenigstens ist dies bei mir so der Fall. Ich war lange gewohnt meinen Verstand als den einzigen Richter der Wahrheit anzusehen; und während der Verstand selbst es mir bezeugt, daß es gar nicht unvernünftig sei, wenn Herz und Wille im Verein mit der Vernunft Gott suchen müssen, (denn die Religion ist für den ganzen Menschen) — — so bin ich doch zu eifersüchtig auf meinen Verstand, um meinen Willen in der Richtung zu gebrauchen, in welcher es mein Herz am sehnlichsten wünscht. Denn sicherlich ist das heißeste Verlangen meines Herzens, daß es in seinem höchsten Streben nicht betrogen wird. Und dennoch konnte ich mich selbst nicht überwinden, einen Versuch zu machen und zum Glauben fortzuschreiten. Von einem Standpunkt aus betrachtet, scheint es z. B. ganz vernünftig zu sein, daß das Christentum die praktische Ausführung seiner Glaubenslehren als eine notwendige Bedingung fordert, damit ihre Wahrheit zur Überzeugung wird, d. h. damit man sie glaubt. Aber von einem anderen und mir geläufigeren Standpunkt aus scheint es mir fast eine Beleidigung der Vernunft zu sein, solch ein thörichtes Experiment überhaupt zu machen, geradeso wie es einem Naturforscher absurd und kindisch erscheint, daß man erwartet, er solle die „abergläubischen“ Thorheiten des modernen Spiritismus untersuchen. Selbst den einfachsten Willensakt in Bezug auf Religion — nämlich das Gebet — habe ich wenigstens ein Vierteljahrhundert lang nicht ausgeübt, lediglich aus dem Grunde, weil es mir so unmöglich schien sozusagen hypothetisch zu beten, so daß ich mich, so sehr mich auch immer darnach verlangt hat, beten zu können, doch nicht zu dem Willensakt aufraffen konnte, einen Versuch damit zu machen. Um mich in Bezug auf das, was mein besseres Urteil so sehr oft als unvernünftig erkannt hat, selbst zu rechtfertigen, habe ich immer verschiedene Entschuldigungen gehabt. Hauptsächlich war es diese: Selbst wenn man das Christentum als Wahrheit annimmt und selbst angenommen, daß ich meine Vernunft soweit meinem Verlangen opfern könnte, daß ich die vorausgesetzten Bedingungen erfüllt hätte, um „Gnade“ oder unmittelbare Erleuchtung von Gott zu erlangen, — würde sich nicht selbst dann meine Vernunft empören und an mir rächen? Denn sicherlich würde selbst dann mein gewohnheitsmäßiger Skeptizismus mir sagen: „Dies ist Alles sehr erhaben und tröstlich; aber welche Gewißheit hast du, daß die ganze Sache nicht doch eine Selbsttäuschung ist? Der Wunsch war wahrscheinlich der Vater des Gedankens, und du würdest deinen Willensakt besser verwendet haben, dich für irgend eine niedrige Sache und wäre es nur ein Haschisch-Rausch, zu begeistern?“ — Ein Christ würde natürlich darauf antworten, daß die innere Erleuchtung einen solchen Zweifel nicht zulassen kann, ebensowenig wie der Anblick der Sonne an dieser zweifeln läßt, — daß Gott uns doch gut genug kennt, um das zu verhüten u. s. w., und auch daß es unvernünftig sei, ein Experiment deshalb nicht zu versuchen, weil sein Ergebnis sich vielleicht als zu gut erweisen möchte, um glaubwürdig zu sein. Ich will nicht bestreiten, daß der Christ durch eine solche Antwort gerechtfertigt sein würde, aber ich führe die Sache auch nur als eine Probe der Schwierigkeiten an, die sich entgegenstellen, wenn man alle Bedingungen erfüllen will, um zum christlichen Glauben zu gelangen, selbst wenn man ihn für richtig hält. Andere haben ohne Zweifel andere Schwierigkeiten, aber die meinige lag wohl hauptsächlich in meiner ungebührlichen Rücksichtnahme auf die Vernunft unter Vernachlässigung von Herz und Willen, ungebührlich dann, wenn das Christentum wirklich Wahrheit ist und wenn die Bedingungen für den Glauben an dasselbe eine göttliche Verordnung sind.