Nehmen wir einmal an, daß der Mensch, welcher die Uhr auf der Heide fand, seinen Weg fortsetzt, bis er zur Meeresküste kommt, und daß er ebenso wenig von physikalischer Geographie wie von der Uhrmacherei versteht. Bald fängt er an eine Menge von Anpassungen der Mittel an den Zweck zu beobachten, die zwar weniger subtil und fein sind als die, welche ihn bei seiner Untersuchung über das Innere der Uhr beschäftigten, die auf der anderen Seite aber viel eindrucksvoller sind, weil sie in einem viel größeren Maßstab auftreten. Erstens bemerkt er, daß in dem Land ein schönes Becken ausgegraben worden ist, um eine Bucht herzustellen; daß die Seiten dieses Beckens, welche wegen der Nähe des Meeres am meisten der Einwirkung der großen, rollenden Wogen ausgesetzt sind, von Felsenklippen gebildet werden, augenscheinlich in der Absicht, das weitere Eindringen des Meeres und die dadurch entstehende Zerstörung der ganzen Bucht zu verhindern; er bemerkt ferner, daß die Seiten des Beckens, welche wegen ihrer immer größeren Entfernung landeinwärts auch immer weniger der Einwirkung der großen Wogen ausgesetzt sind, aus immer kleiner werdenden Felsen gebildet werden, welche in Geröll und endlich in feinsten Sand übergehen; daß die Steine, da die Gezeiten mit ebenso großer Regelmäßigkeit wie die Bewegungen der Uhr kommen und gehen, sorgfältig vom Sand gesondert und in schiefe Schichten gelegt sind, und dies immer aufs schönste den Stellen um den Rand des Beckens herum entsprechend, welche am meisten der Gefahr ausgesetzt sind, durch die Thätigkeit der Wellen zerstört zu werden. Er würde ferner bei genauerer Prüfung merken, daß dieser Prozeß der auslesenden Anordnung sich bis in die kleinsten Einzelheiten verfolgen läßt. Hier würde er z. B. bemerken, daß einige (engl.) Meilen weit eine besondere Art von Seegras kunstreich in einem langen Bogen am Strande angeordnet ist, dort würde er eine prächtige Ablagerung von Muscheln sehen, wieder anderswo ein hübsches, kleines Häuschen von Purpursand, dessen kleine Körner aus dem umgebenden gelben Sand sorgfältig ausgesucht worden sind. Wiederum würde er bemerken, daß alle Flüßchen, die zur Bucht herunterfließen, in zu diesem Zweck bewundernswert gegrabenen Kanälen laufen, und von der Neugier getrieben, den Zweck dieser verschiedenen Flüsse zu ergründen, würde er finden, daß alle diese Gewässer dazu dienen, das Wasser zu ersetzen, welches die See durch Verdunsten verliert, und — auch ein bewundernswertes Beispiel von Anpassung — frisches Wasser für die Tiere und Pflanzen zu liefern, die am besten in frischem Wasser gedeihen; und daß diese Gewässer dabei doch durch ihre vereinte Thätigkeit hinreichend mineralische Bestandteile hinzuführen, um dem Meer im Ganzen genau den Salzgehalt zu geben, welcher zur Erhaltung des pelagischen Lebens erforderlich ist. Wenn er endlich in dieser Richtung seine Forschungen fortsetzen würde, so würde er finden, daß tausende von verschiedenen Aufenthaltsorten sinnreich den Bedürfnissen von hunderttausenden der verschiedensten Lebensformen angepaßt sind, von denen keine leben bleiben könnte, wenn diese Aufenthaltsorte verändert würden. Nun, ich meine, dieser unser gedachter Forscher würde gar thöricht sein, wenn er aus dem Ergebnis aller seiner Studien nicht den Schluß zöge, daß der Nachweis eines Zweckes, wie ihn die Seebucht liefert, wenigstens ebenso zwingend sei wie der, den er vorher beim Studium der Uhr gefunden hatte.
Aber es besteht zwischen beiden Fällen ein großer Unterschied. Während der Mann durch nachträgliche Erkundigung die Thatsache bestätigen kann, daß die Uhr ihr Dasein einem intelligenten Erfinder verdankt, könnte er in Bezug auf die Seebucht eine solche Bestätigung nicht erhalten. In dem einen Fall ist eine intelligente Erfindung als Ursache unabhängig demonstrierbar, während in dem andern Fall nur auf sie geschlossen werden kann. Welchen Wert hat nun dieser Schluß?
Wenn unser gedachter Teleologe nach Beendigung dieser seiner Studien in irgend eine große Bibliothek geführt worden wäre und dort ein oder zwei Jahre verbracht hätte um sich mit den wichtigsten Resultaten der modernen Naturwissenschaft bekannt zu machen, dann, denke ich, würde er zuletzt weiser und — trauriger geworden sein.
Wenigstens würde er, indem er mehr lernt, sicherlich merken, daß er weniger versteht, — daß die veraltete Einfachheit seiner früheren Erklärungen trotz gereifterer Anschauungen einer größeren Verwirrung Platz machen muß. Er würde nun zunächst finden, daß jede der Anpassungen von Mitteln an den Zweck, welche seine Bewunderung an der Meeresküste erregten, von natürlichen, sehr leicht verständlichen Ursachen herrühren. Die Klippen standen an der Öffnung der Bucht, weil das Meer in früheren Zeiten die Küstenlinie so lange angegriffen hatte, bis es auf diese Klippen traf, die sich seinem weiteren Vordringen entgegenstellten; die Bucht war eine Senkung des Landes, welche bei dem Zuströmen der See gerade vorhanden war und in welche die letztere daher flutete; die Reihenfolge von Felsen, Geröll und Sand entstand durch die Thätigkeit der Wogen selbst, die Sonderung des Seegrases, der Muscheln, der Kiesel und der verschiedenen Sandarten kam von ihrem verschiedenen spez. Gewicht her; die Süßwasserströme flossen in Kanälen, die sie sich selbst gebildet hatten, und die zahlreichen Lebensformen waren ihren verschiedenen Wohnungen einfach deshalb angepaßt, weil die für sie ungeeigneten Wesen darin nicht leben konnten. In allen diesen Fällen würde daher unser Teleologe im Lichte höherer Erkenntnis notgedrungen wenigstens den Schluß gezogen haben, daß die Anpassungen, die er so sehr bewundert hatte, als er sie für Wirkungen eines die Erscheinungen voraussehenden Planes hielt, nun nicht mehr diesen Nachweis eines intelligenten Planes liefern können, da es sich herausstellt, daß keine von ihnen vorher von einer unabhängigen oder äußeren Ursache vorbereitet wurde.
Er würde daher zu dem Schluß gelangen, daß die teleologische Deutung der Thatsachen nur dadurch gerettet werden könnte, daß man eine viel weitergehende Betrachtung des Gegenstandes vornähme, als sie bei den besonderen Fällen augenscheinlicher Zwecksetzung, welche zuerst so zwingend erschienen, gefordert wurde. Das soll sagen, er würde fühlen, daß er die Voraussetzung irgend eines speziellen Planes in der Konstruktion jener besonderen Bucht verlassen und auf die Theorie eines viel allgemeineren Planes in der Konstruktion eines großen Natursystems als eines Ganzen zurückgehen muß. Kurz, er würde sein Argument von den besonderen und einzelnen Anpassungen, die ihm zuerst so einleuchtend schienen, aufgeben und zu den allgemeinen Naturgesetzen zurückkehren, die durch ihre vereinte Thätigkeit dem Kosmos, als unterschieden vom Chaos, den Ursprung gaben.
Nun habe ich mich bemüht, ein imaginäres Argument aus dem Gebiet der unorganischen Natur in allen seinen wichtigsten Einzelheiten zu gewinnen, weil dasselbe ein vollständiges Analogon zu dem liefert, das man der organischen Natur entnimmt. Ohne Frage, die Beispiele eines offenkundigen Planes oder der offenbar absichtlichen Anpassung der Mittel an die Zwecke, welche wir in der organischen Natur finden, sind unverhältnismäßig zahlreicher und einleuchtender als die, welche uns in der unorganischen Natur begegnen. Aber wenn wir einmal guten Grund zu dem Schluß haben, daß die ersteren gleich den letzteren nicht der unmittelbaren, speziellen und vorausblickenden Thätigkeit einer nachsinnenden Intelligenz (wie in der Uhrmacherei oder bei der Schöpfung) — sondern der Thätigkeit sekundärer oder natürlicher Ursachen den Ursprung verdanken, welche unter dem Einfluß dessen wirken, was wir allgemeine Naturgesetze nennen, dann kommt es mir so vor, als ob die Anpassungen der Mittel an die Zwecke, wie zahlreich und wie wundervoll sie auch in der organischen Natur sein mögen, doch keinen anderen oder zwingenderen Beweis für einen Zweck liefern als irgend eine Thatsache der unorganischen Natur.
Der Klarheit halber wollen wir einen besonderen Fall nehmen. Paley sagt: „ich weiß keine bessere Methode, um in einen so wichtigen Gegenstand einzuführen, als wenn ich ein einzelnes Ding mit einem anderen einzelnen Ding vergleiche, z. B. das Auge mit einem Fernglas.“ Er fährt dann fort, indem er die Analogieen zwischen diesen beiden Apparaten feststellt, und fragt zuletzt: wie ist es bei so naher Verwandtschaft und unter dem Eindruck gleicher Beweiskraft möglich, in Bezug auf das Auge die Zwecksetzung auszuschließen und doch in Bezug auf das Teleskop es als die einfachste und klarste von allen Annahmen anzunehmen, daß hier ein Plan gewaltet hat?
Nun wohl, die Antwort lautet, daß diese Analogie nur auf Grund der Hypothese der Schöpfung im Einzelnen aufrecht zu halten ist, auf Grund der Hypothese einer Entwicklung durch natürliche Ursachen ist die Beweiskraft in beiden Fällen nicht dieselbe, denn nach dieser Hypothese fängt das Auge nicht als ein fertiges Gebilde an, das zum Zweck des Sehens gemacht ist, sondern blos als eine Differenzierung der Nervenenden in der Haut, die zunächst wahrscheinlich dazu diente, den Wechsel der Temperatur besser zu unterscheiden. Nachdem nun an diesen Stellen ein Pigment abgelagert worden war, wodurch jener Zweck (ich benutze der Kürze wegen teleologische Ausdrücke) besser erreicht wurde, begannen die Nervenenden Licht und Dunkel zu unterscheiden. Um diesen weiteren Zweck besser zu erreichen, erschien die einfachste Form einer Linse in Gestalt kleiner, lichtbrechender Körper. Dahinter entwickelten sich leicht empfindliche Stellen, welche die erste Andeutung einer Netzhaut als einfache Schicht sind. Und so geht es fort, Schritt für Schritt, bis wir das Auge eines Adlers haben.
Ein Teleologe wird hier natürlich antworten: „Die Thatsache eines so allmählichen Aufbaues ist kein Beweis gegen die Zwecksetzung: ob nun die Struktur plötzlich erschien oder das Ergebnis einer langsamen Ausarbeitung war, die Merkmale einer Zwecksetzung sieht man in beiden Fällen in der vorliegenden Struktur.“ Alles dies ist sehr richtig, aber ich behaupte auch nicht, daß die Thatsache der allmählichen Entwicklung an sich selbst das Argument einer Zwecksetzung beeinflußt. Ich behaupte nur, daß es dies bloß deshalb thut, weil es die Möglichkeit zeigt (was durch die Hypothese einer plötzlichen Schöpfung im Einzelnen ausgeschlossen ist), daß die Struktur unmittelbar durch die Thätigkeit natürlicher Ursachen entstanden ist. So wollen wir um des Arguments willen einmal annehmen, daß die natürliche Zuchtwahl als eine für alle diese Wirkungen hinreichende Ursache in befriedigender Weise festgestellt worden ist. Also, die Thatsachen der Vererbung, der Variation, des Kampfes ums Dasein und des Überlebens des Passendsten einmal zugegeben, was folgt daraus? Nun, daß jeder Schritt in der längeren, allmählichen Entwicklung des Auges durch die Ausscheidung aller weniger angepaßten Formen jeder Generation hervorgebracht wurde, d. h. durch die Zuchtwahl derjenigen Formen, welche besser geeignet sind, die Art durch Vererbung zu vervollkommnen. Will der Teleologe dann behaupten, daß dieser Zuchtwahl-Prozeß selbst ein Zeichen von Zwecksetzung im Einzelnen ist, nun, dann scheint es mir so, als ob er logischer Weise zu der Behauptung gezwungen wäre, die Reihen von Seegras, die Muscheln, die Steine und die kleinen Haufen von Purpursand an der Meeresküste seien auch alle in gleicher Weise ein Zeichen für Zwecksetzung. Die allgemeinen Gesetze, welche [in der unorganischen Natur. — Der Übersetzer] auf dem spezifischen Gewicht beruhen, sind im Haushalt der Natur wenigstens ebenso wichtig wie die allgemeinen Gesetze, die sich auf spezifische Differenzierung [in der organischen Natur. — Der Übersetzer] beziehen: in allen ähnlichen Beispielen finden wir, daß das Resultat der Wirksamkeit der bekannten natürlichen Ursachen eine Auswahl (selection) ist. Wenn entgegnet werden sollte, daß die Auswahl in dem einen Fall offenbar absichtslos, in dem andern offenbar absichtlich stattfand, so antworte ich: dies ist doch nur eine bloße Vermutung. Es ist vielleicht nicht zu viel gesagt, wenn ich behaupte, daß jede geologische Formation auf der Erdoberfläche entweder ganz oder teilweise ihr Dasein dem auswählenden Einfluß des spezifischen Gewichts verdankt, und wer kann sagen, daß der Aufbau der Erdrinde im allgemeinen Plan der Schöpfung (wenn es einen solchen giebt) ein weniger wichtiger Gegenstand ist als die Entwicklung eines Auges? Oder könnte, da wir als das Resultat der Zuchtwahl beim Auge eine offenbar absichtliche Anpassung der Mittel an den Zweck erkennen, nicht auch in dem Resultat der Auswahl bei Seegras, Steinen, Sand und Schlamm eine Absicht erkannt werden? Könnte die mutmaßliche Vernunft nicht im Gegenteil eine größere Freude an dem letzteren als an dem ersteren Prozeß gehabt haben?
Der Verständlichkeit wegen habe ich angenommen, daß die natürlichen Ursachen, mit denen wir schon bekannt sind, hinreichen, um die beobachteten Erscheinungen der organischen Natur zu erklären. Aber es ist natürlich ganz gleichgiltig, ob die Richtigkeit dieser Annahme zugestanden wird oder nicht, wenn wir nur zugeben, daß die beobachteten Erscheinungen alle aus natürlichen Ursachen bekannter oder unbekannter Art stammen; d. h. in dem Maße, in welchem wir die Hypothese des direkten oder unmittelbaren Eingreifens der Gottheit in die organische Natur (ein Wunder) ausschließen, in demselben Maße bringen wir den aus der organischen Natur gefolgerten Beweis der Zwecksetzung auf dieselbe logische Stufe, auf der ein aus der unorganischen Natur gefolgerter Beweis der Zwecksetzung steht. Daraus folgt für mich, daß Mill einen auffallenden Mangel an Scharfsinn gezeigt hat. Nachdem er nämlich in Bezug auf die natürliche Zuchtwahl bemerkt hat: „vorhergehende Überlegung eines Schöpfers ist durchaus nicht das einzige Band, durch welches die Entstehung des wunderbaren Mechanismus des Auges mit der Thatsache des Sehens verknüpft werden kann,“ fährt er fort: „wenn man nun diese bemerkenswerte Spekulation (d. h. über die natürliche Zuchtwahl) dem Schicksal überläßt, das ihr der Fortschritt der Wissenschaft aufgespart haben mag, dann fallen beim gegenwärtigen Stand unserer Kenntnisse die Anpassungen in der Natur schwer ins Gewicht zu Gunsten einer Schöpfung durch eine Intelligenz.“ Ich sage, diese Stelle scheint mir einen eigentümlichen Mangel an Scharfsinn zu zeigen, und zwar deshalb, weil sie von der Voraussetzung auszugehen scheint, daß es sich hier um eine Wahl zwischen der Hypothese der speziellen Zwecksetzung und der Hypothese der natürlichen Zuchtwahl handelt. So ist es aber nicht. Es handelt sich thatsächlich um die Wahl zwischen der Hypothese der speziellen Zwecksetzung und den natürlichen Ursachen. Das Überleben des Passendsten ist eine der angenommenen Ursachen, welche zufolge einer großen Menge von Beweisgründen wahrscheinlich eine wirkliche Ursache ist. Aber selbst wenn es als Ursache zurückgewiesen worden wäre, so würde die wahre Beweiskraft der Teleologie dadurch nicht berührt werden, wenn wir nicht etwa zu dem Schluß gezwungen wären, daß es keine anderen Ursachen sekundärer und natürlicher Art bei der Entstehung der beobachteten Anpassungen geben kann.
Ich glaube nun hinreichend klar gezeigt zu haben, warum wir nach meinem Dafürhalten, wenn sich die Herrschaft der Naturgesetze oder die Wirkung natürlicher Ursachen in der organischen Natur ebenso wie in der unorganischen offenbart, für eine Zwecksetzung in dem einen Gebiet keinen besseren Beweis als in dem anderen finden können. Die Thatsache, daß wir in dem einen Gebiet zahlreichere und anscheinend vollständigere Beispiele von Zwecksetzung antreffen als in dem anderen, ist vermutlich nur unserer Unkenntnis der natürlichen Kausalität in dem verwickelteren Gebiet zuzuschreiben. Beim Studium der biologischen Erscheinungen sind wir bezüglich unseres Verständnisses gegenwärtig alle in derselben Lage wie unser gedachter Teleologe beim Studium der Meeresbucht: wir kennen eben nicht die natürlichen Ursachen, welche die beobachteten Wirkungen hervorgebracht haben. Aber wenn wir schon jetzt einen wenigstens teilweise passenden Schlüssel in der Theorie der natürlichen Zuchtwahl gefunden haben und daher nun dem umfassenden aus den einfacheren Gebieten der Natur geschöpften Analogon zufolge schließen, daß die natürlichen Ursachen auch überall bei der Erzeugung organischer Gebilde eine Rolle spielen, dann folgt daraus auch, daß jeder Beweis für eine Zwecksetzung, welchen diese Gebilde darbieten, genau denselben logischen Wert hat wie der Beweis für die Zwecksetzung, den wir aus der unorganischen Natur gefolgert haben. Wenn man noch hervorheben sollte, daß die Anpassungen, denen man in der organischen Natur begegnet, ihrer Zahl und Einheitlichkeit wegen viel mehr für eine Zwecksetzung sprechen als irgend etwas in der unorganischen Natur, so muß ich erklären, daß damit die Grundlage des Arguments vertauscht und der einzige in Frage stehende Punkt aufgegeben wird. Niemand leugnet diese offenbar feststehende Thatsache: aber die Frage ist ja, ob eine gewisse Menge von Anpassungen in dem einen Gebiet der Natur einen anderen und besseren Beweis für die Zwecksetzung liefern können als die Anpassungen in anderen Gebieten, wenn doch zugestandener Maßen alle Gebiete in gleicher Weise der Ausfluß natürlicher Kausalität sind. Und diese Frage verneine ich, weil wir kein Mittel haben, um die Ausdehnung zu bestimmen, in welcher der Prozeß der natürlichen Zuchtwahl oder irgend eine andere natürliche Ursache im Stande ist, Anpassungen der beobachtenden Art hervorzubringen.
So hat man, um ein anderes Beispiel scheinbarer Zwecksetzung aus der unorganischen Natur zu nehmen, behauptet, daß die Zusammensetzung der Atmosphäre offenbar den Zweck hat, das pflanzliche und tierische Leben zu unterhalten. Aber bevor man diesen Schluß aus den Thatsachen ziehen kann, muß man zeigen, daß das Leben unter keinen anderen stofflichen Bedingungen existieren könnte als die sind, welche die Zusammensetzung der Luft aus ihren Elementen darbietet. Das zu zeigen, ist aber offenbar unmöglich. Im Gegenteil, das Leben kann thatsächlich auf anderen Himmelskörpern unter gänzlich anderen Bedingungen der Atmosphäre bestehen; und die Thatsache, daß auf diesem unseren Planeten alles Leben von den in unserer Atmosphäre vorkommenden Gasen abhängig geworden ist, kann einfach aus der Thatsache entspringen, daß nur das Auftreten derjenigen Lebensformen möglicherweise erwartet werden konnte, welche sich (durch natürliche Zuchtwahl oder andere natürliche Ursachen) diesen besonderen Gasen anpassen konnten, — gerade so wie im kleineren Verhältnis nur jene Lebensformen, welche ihren besonderen Standorten in der Meeresbucht angepaßt waren, möglicherweise in den vorliegenden Verhältnissen erwartet werden konnten. Wenn man nun derartig zeigen kann, daß eine Reihe von so zahlreichen und feinen Anpassungen, wie die, von denen die Beziehungen jeder bekannten Lebensform zu den die Atmosphäre zusammensetzenden Gasen abhängen, nicht notwendiger Weise die Thätigkeit irgend einer ordnenden Intelligenz fordern, — wie ist dann der Schluß möglich, daß irgend eine weniger allgemeine Anpassungsreihe dies fordern sollte? — so lange doch wenigstens nicht, als jeder Fall von Anpassung, mag er nun im letzten Grunde auf eine Zwecksetzung zurückzuführen sein oder nicht, zunächst aus natürlichen Ursachen entspringt.
Angesichts dieser Betrachtungen denke ich, ist es daher ganz klar, daß das Argument der Teleologie, wenn überhaupt, dann nur dadurch gerettet werden kann, daß man von der engen Grundlage der einzelnen Anpassungen auf das breite Gebiet der Natur als ein Ganzes übergeht. Und hier, ich bekenne es, gewinnt das Argument für mich ein Gewicht, welches, wenn lange und aufmerksam erwogen, als außerordentlich bezeichnet zu werden verdient. Denn wenn auch diese und jene besondere Anpassung in der Natur als zunächst aus natürlichen Ursachen entspringend betrachtet werden kann und wenn wir auch auf Grund einer größtmöglichen Analogie zu dem Schluß geführt werden, daß auch alle anderen derartigen besonderen Fälle in gleicher Weise auf natürliche Ursachen zurückzuführen sind, so erhebt sich die mehr auf den „letzten“ Grund zielende Frage: Wie kommt es, daß alle natürlichen Ursachen durch ihre gemeinsame Wirksamkeit eine allgemeine Ordnung in der Natur hervorbringen? Es ist gegen alle Analogie, wenn man annehmen will, daß ein derartiges Resultat durch solche Mittel, wie sie der reine Zufall oder „das zufällige Zusammentreffen von Atomen“ bieten, erreicht werden könnte. Wir werden durch die wichtigsten Fundamentalsätze unserer Vernunft zu dem Schluß geführt, daß es irgend eine Ursache für dieses Zusammenwirken der Ursachen geben muß. Ich weiß, daß dies seit den Tagen des Lucretius geleugnet worden ist, aber das geschah nur aus Gründen des Gefühls.
Es ist nicht möglich, für diese Leugnung einen Vernunftgrund anzugeben, der nicht selbst wieder dem Gesetz der Kausalität zuwider liefe. Ich bin mir daher dessen völlig bewußt, daß die einzige Frage, welche hier von einem rein vernunftgemäßen Standpunkt aus zu beantworten ist, diese ist: „Welcher Art muß die causa causarum (die Ursache aller Ursachen) sein?“
Über diesen Punkt sind überhaupt nur zwei Hypothesen aufgestellt worden, ich halte es aber auch für unmöglich, noch irgend eine dritte zu erdenken. Von diesen beiden Hypothesen ist die älteste und die natürlich am nächsten liegende die einer geistigen Zwecksetzung. Die andere Hypothese verdanken wir den weitreichenden Gedanken Herbert Spencers. Im siebenten Kapitel seiner „first principles“ führt er aus, daß alle Kausalität unmittelbar aus dem Dasein als solchem folgt, oder, wie er es ausdrückt, daß „die Gleichförmigkeit des Gesetzes unabweislich aus der Erhaltung der Kraft folgt“: denn „wenn in zwei beliebigen Fällen völlige Übereinstimmung besteht, nicht nur zwischen jenen völlig klaren Antecedentien (vorhergehenden Vorgängen), welche wir als die Ursachen erkennen, sondern auch zwischen jenen begleitenden Antecedentien, welche wir die Bedingungen nennen, dann können wir nicht annehmen, daß die Wirkungen verschieden sein werden, es müßte denn sein, daß entweder irgend eine neue Kraft ins Dasein getreten wäre oder daß irgend eine alte Kraft aufgehört hätte zu wirken. Wenn die zusammenwirkenden Kräfte in dem einen Fall denen im andern gleich sind in Bezug auf Verteilung und Stärke, dann ist es unmöglich zu begreifen, weshalb die Wirkung bei ihrer vereinten Thätigkeit in dem einen Fall anders sein sollte als in dem anderen, man müßte dann denken, daß eine oder mehrere von den Kräften sich der Quantität nach verstärkt oder abgeschwächt haben, dann aber wäre die Kraft als nicht beharrend zu denken.“
Diese Erklärung der Ursächlichkeit als unmittelbarer Ausfluß des Daseins ist nun für uns einmal als Theorie der Kausalität und dann wegen ihrer Beziehung zum Theismus von Interesse. Als Theorie der Kausalität hat sie nicht den Beifall der Mathematiker, Naturforscher und Philosophen gefunden, die führenden Männer aller dieser Wissenschaften haben ihr ausdrücklich widersprochen, während meines Wissens kein Vertreter derselben zu ihren Gunsten gesprochen hat.[29]
Aber dieser Umstand geht mich eben nichts an; denn selbst zugegeben, daß die Theorie voll und ganz eine Erklärung der Ursächlichkeit bietet, so würde sie doch nicht genügen, um die harmonische Beziehung der Ursachen zu einander oder die Thatsache zu erklären, mit der allein wir uns jetzt beschäftigen. Dies wird von dem anonymen Autor „Physikus“ nicht beachtet, der in seiner „Unbefangenen Prüfung des Theismus“ großes Gewicht auf Spencers Theorie der Kausalität legt, insofern sie den Theismus stürze oder wenigstens die Notwendigkeit der theistischen Hypothese abschwäche, weil sie eine volle Erklärung der Naturordnung auf rein natürlichem Boden liefere. Aber er unterläßt die Bemerkung, daß Spencers Theorie, selbst wenn man zugiebt, daß sie alle Thatsachen der Ursächlichkeit voll und ganz erklärt, doch in keiner Weise den Kosmos erklärt, in welchem diese Thatsachen auftreten. Es mag wahr sein, daß die Ursächlichkeit von der Erhaltung der Kraft abhängt; es folgt aber daraus nicht, daß alle Kraftäußerungen aus diesem Grunde so auftreten müssen, wie sie gerade auftreten. Denn wenn wir irgend eine Reihe von natürlichen Ursachen rückwärts verfolgen, so finden wir bald, daß sie sich nach allen Seiten in ein Netzwerk von natürlichen Beziehungen ausbreiten, die buchstäblich sowohl im Raum (Bedingungen) als auch in der Zeit (vorhergehende Ursachen) unbegrenzt sind. Wenn wir nun auch annehmen, daß die Erhaltung der Kraft eine hinreichende Erklärung für das Zustandekommen der besonderen Folgewirkung ist, soweit es sich um die Äußerung von Kraft handelt, so sind wir doch noch so weit wie je davon entfernt, erklären zu können, weshalb diese Kraft gerade für den besonderen Kanal, in dem sie fließt, bestimmt ist. Es mag durchaus wahr sein, daß die Resultierende (d. h. die aus vorhergehenden Ursachen, den Komponenten, sich ergebende Wirkung oder Kraft. — Der Übersetzer) nach Größe und Richtung durch die Komponenten bestimmt wird, aber wie steht es mit Größe und Richtung der Komponenten selbst? Wenn gesagt wird, daß sie ihrerseits durch das Zustandekommen der vorhergehenden Systeme [von Ursachen] bestimmt werden, wie steht es dann mit diesen Systemen? Und so geht es weiter, bis wir uns in dem schon erwähnten, unbegrenzten Netzwerk verlieren. Nur wenn wir den Ursprung aller Reihen aller dieser Systeme wüßten, dann könnten wir in der Lage sein zu sagen, daß eine entsprechende Intelligenz durch Berechnung den Zustand eines jeden Teils des Universums in einem gegebenen Zeitpunkt vorher bestimmen konnte. Da aber die Reihen sowohl nach Zahl wie nach Ausdehnung unbegrenzt sind, so kann man von einer solchen Kenntnis natürlich überhaupt gar nicht reden. Überdies, selbst wenn dies als möglich gedacht werden könnte, so könnte es nur auf Kosten der Annahme eines Ursprungs der natürlichen Ursächlichkeit in der Zeit geschehen; und dies läuft auf die Annahme eines Zustands der Dinge hinaus, der vor einer solchen Ursächlichkeit lag und aus dem letzteren entsprang. Dies heißt aber eine übernatürliche Quelle der natürlichen Kausalität annehmen; und ob nun diese Annahme mit Bezug auf ein natürliches Ereignis gemacht wird, welches unter unmittelbarer Beobachtung stattfand (und dies wäre ein Wunder), oder mit Bezug auf ein natürliches Ereignis in der Vergangenheit oder endlich mit Bezug auf den Ursprung aller natürlichen Ereignisse, — so ist sie doch in gleicher Weise unvereinbar mit jeder Theorie, welche eine rein natürliche Erklärung des Universums als Ganzes zu geben versucht. Kurz, es ist die alte Geschichte von einem Strom, der sich nicht über seine Quelle erheben kann. Die natürliche Ursächlichkeit kann nicht dazu verwendet werden sich selbst zu erklären, und die bloße Erhaltung der Kraft kann, selbst wenn sie zugestandenermaßen zur Erklärung besonderer Fälle einer natürlichen Folgenreihe genügte, kein zureichender Grund für die allgegenwärtige und ewige Leitung der Kraft bei dem Aufbau und der Erhaltung der Weltordnung sein.
So werden wir also zu der Anerkennung getrieben, daß uns die Theorie des Theismus die einzige wirkliche Erklärung der Weltordnung bietet. Das soll besagen: durch kein logisches Kunststück können wir uns dem Schluß entziehen, daß diese Weltordnung, so weit unser Verständnis reicht, irgend einem sie ergänzenden Prinzip den Ursprung verdanken muß, und daß das letztere, so weit wir sehen können, höchst wahrscheinlich geistiger Natur sein muß. Zum wenigsten aber muß zugegeben werden, daß wir die Weltordnung unter keinem anderen Gesichtspunkt begreifen können, und daß, wenn irgend eine besondere Anpassung in der organischen Natur nach unserem Dafürhalten auf eine solche Thätigkeit hinweist, die Gesamtsumme aller Anpassungen in dem Universum dies in noch unvergleichlich höherem Maße thun muß. Ich werde indessen hierbei nicht verweilen, da dies schon von einigen modernen Schriftstellern und mit besonderer Überzeugungskraft von Baden Powell erörtert worden ist. Ich will nur bemerken, daß wir bei der Darstellung dieses Arguments zu Gunsten des Theismus meines Erachtens nicht von „Naturgesetzen“ zu sprechen brauchen. Wir brauchen uns nur auf die [großartige] allgemeine Thatsache zu berufen, daß die Natur ein geordnetes System ist und daß die in ihr beobachtete Ordnung durchaus universal, von ewiger Dauer und unendlich exakt ist; denn nur dann, wenn dies der Fall ist, ist es begreifbar, daß eine Erfahrung für uns möglich ist oder daß wir eine Erkenntnis erlangen können.
Nachdem ich nun möglichst nachdrücklich festgestellt habe, daß nach meiner Meinung eine andere Erklärung der allgemeinen Naturordnung weder begriffen noch aufgestellt werden kann als die, welche auf eine Intelligenz als höchste leitende Ursache zurückgeht, werde ich zu zwei anderen Fragen übergehen, die unmittelbar aus dieser Erklärung entspringen. Die erste von diesen Fragen bezieht sich auf den mutmaßlichen Charakter jener höchsten Intelligenz, insofern durch unsere Naturbeobachtung irgend welche Anhaltspunkte für denselben zu gewinnen sind; die andere Frage ist die nach der streng formalen Überzeugungskraft irgend welcher Schlüsse mit Bezug auf die Existenz oder den Charakter solch einer Intelligenz.[30] Ich werde diese beiden Fragen getrennt betrachten.
Wenn wir zu dem Schluß gelangt sind, daß die einzige Hypothese, welche eine Erklärung der allgemeinen Naturordnung zuläßt, die ist, daß sie aus einer Ursache geistiger Art entspringt, — so stehen wir vor der Thatsache, daß diese Ursache himmelweitverschieden von allem sein muß, was wir von dem Geist in uns selbst erkennen. Und alsbald entdecken wir, daß diese Verschiedenheit nicht bloß dem Grade nach, mag dies noch so weit gehen, sondern auch der Art nach aufgefaßt werden muß. Mit anderen Worten: wenn wir auch schließen können, daß die nächste Analogie für den causa causarum, die uns die Erfahrung bietet, der menschliche Geist ist, so müssen wir doch sagen, daß diese Analogie in allen grundlegenden Punkten so fern liegt, daß sich die Frage erhebt, ob wir der Wahrheit wirklich sehr viel näher kommen, wenn wir sie aufrecht halten. So ist z. B., wie Spencer festgestellt hat, unsere einzige Vorstellung von dem, was wir als Geist in uns selbst erkennen, die Vorstellung von einer Reihe von Bewußtseinszuständen. Aber er fährt fort: „nimm eine Reihe von Bewußtseinszuständen als Ursache und das sich entwickelnde Universum als Wirkung, und dann bemühe dich einmal das letztere als aus dem ersteren entspringend zu erkennen. In etwas unklarer Weise kann ich mir wohl vorstellen, daß eine Reihe von Bewußtseinszuständen für irgend eine der Bewegungen, die ich vor sich gehen sehe, das Antecedens (Vorhergehende) ist; denn meine eigenen Bewußtseinszustände sind oft indirekt die Antecedenten solcher Bewegungen. Aber wie steht es, wenn ich versuche an eine solche Reihe als Antecedens aller Wirkungen im ganzen Universum zu denken ....? Wenn wegen der Unbegrenztheit der überall stattfindenden natürlichen Veränderungen „ein Geist als vorhanden begriffen werden muß“, „unter der Gestalt einfacher Kräfte“, dann folgt doch daraus, daß der Geist, um derartig begriffen zu werden, aller Eigenschaften, durch welche er (beim Menschen. — Der Übs.) gekennzeichnet wird, entkleidet werden muß; ein Begriff aber, der so aller seiner kennzeichnenden Eigenschaften entkleidet wird, verschwindet in sich: — das Wort „Geist“ steht dann also da als eine unbekannte Größe“. Und mehr noch, „wie soll man es sich denken, daß der schöpferische Geist Zustände durch Naturkörper hervorbringt, die ihm gegenüber objektiv sind, daß er zwischen diesen Zuständen unterscheidet, daß er sie als ähnlich oder unähnlich klassifiziert und daß er ein objektives Resultat dem anderen vorzieht?“[31].
Ohne diese Gedanken weiter auszuführen, was sich unschwer in Bezug auf jede wesentliche Seite menschlicher Psychologie machen ließe, können wir es als unfraglich ansehen, daß der göttliche Geist, wenn er wirklich vorhanden ist, so wesentlich vom menschlichen Geist verschieden sein muß, daß es unlogisch ist, die beiden mit demselben Namen zu bezeichnen: die Eigenschaften der Ewigkeit und Allgegenwart genügen an sich ja schon, um einen solchen Geist in eine besondere Kategorie zu stellen, die gänzlich verschieden von allem ist, was das Analogon unsers eignen Geistes uns, wenn auch nur dunkel, je begreiflich machen könnte. Und ganz dasselbe behaupten ja auch die Theologen. „Gottes Gedanken“, sagen sie, „sind höher als unsere Gedanken, und ein Gott, der für unsere Intelligenz faßbar wäre, würde überhaupt kein Gott sein“. Das mag ja ganz richtig sein, allein wir müssen uns dann doch sagen, daß wir in demselben Maße, wie uns das Verständnis des göttlichen Geistes verschlossen ist, auch unfähig sind nach den vom menschlichen Geist gebotenen Analogieen irgend welche Schlüsse auf seine Natur zu ziehen. Die Theorie hört auf anthropomorphistisch, ja sogar anthropopsychisch zu sein, sie hat mit dem Begriff des Geistes nur noch in sofern etwas zu thun, als er am besten eine vorläufige, faßbare Rechenschaft von der Naturordnung giebt, indem sie (in dem weltschöpferischen Geist — D. Ü.) einige Fähigkeiten des menschlichen Geistes als vorhanden aber unendlich vergrößert annimmt, zugleich aber auch alle wesentlichen Bedingungen vernichtet, unter denen allein diese Fähigkeiten, soweit wir wissen, existieren können. Es ist klar, daß eine Aussage von einem solchen Geist logisch unmöglich ist. Wenn er existiert, dann ist seine Existenz unbegreiflich, und es ist ausgeschlossen, daß wir ihm irgend welche Eigenschaften zuschreiben dürfen.
So viel von der allgemeinen Grundlage (der Annahme eines dem Menschengeist ähnlichen Schöpfergeistes — D. Ü.). Wenn wir nun zu Einzelheiten übergehen, so wollen wir mit den Vertretern der natürlichen Theologie annehmen, daß solch ein Geist existiert, daß er dem menschlichen Geist in soweit ähnelt, als er eine selbstbewußte, persönliche Intelligenz ist und daß sich die Fürsorge eines solchen Geistes über alle seine Werke erstreckt. Selbst auf Grund dieser Annahme begegnen wir einer Menge von bedeutsamen und allgemeinen Thatsachen, welche anzeigen, daß dieser Geist doch noch als seinem „Ebenbild“ im Geist des Menschen augenscheinlich sehr unähnlich betrachtet werden muß. Ich will mich hier nicht auf die Thatsache berufen, daß es in der Natur ein unnützes und zweckloses Handeln giebt, weil man dem meines Erachtens sehr wohl ein anderes aus der Anschauung der Natur als Ganzes entnommenes Argument entgegenhalten kann — daß nämlich die Natur als Ganzes ein geordneter Kosmos ist und daß daher das, was uns im Einzelnen als unnütz und zwecklos erscheint, in Bezug auf das große System der Dinge als ein Ganzes nicht zwecklos sein mag. Zweifelhaft aber ist es mir, ob man dann weiterhin dieses letztere Argument demgegenüber anführen darf, daß in der Natur offenbar das fehlt, was man beim Menschen „Moralität“ nennt. Denn in dem menschlichen Geist ist das Gefühl für Recht und Unrecht — mit allen jenen Affekten, die es begleiten und bilden: Liebe, Sympathie, Gerechtigkeit u. s. w. — ein so wichtiger Faktor, daß wir uns, wie groß auch die intellektuelle Seite des menschlichen Geistes gedacht werden mag, doch kaum dabei die moralische Seite so augenscheinlich verdunkelt denken könnten, daß sie in der Schöpfung eines solchen Werkes aufgehen sollte, wie wir es in der irdischen Natur finden. Es ist unnütz unsere Augen vor dem Zustand der Dinge, der uns hier begegnet, zu schließen. Die meisten Beispiele spezieller Zwecksetzung, auf welche sich die Vertreter der natürlichen Theologie beziehen, um die intelligente Natur der „ersten“ Ursache zu beweisen, haben als Ziel oder Gegenstand die Strafe eines schmerzreichen Todes oder die Flucht vor grausamen Feinden, aber gerade in dieser Hinsicht ist das Argument zu Gunsten der intelligenten Natur der „ersten“ Ursache ein Argument gegen ihre Moralität. Wenn wir wiederum die engere Grundlage verlassen, auf welcher das teleologische Argument früher ruhte, und es auf die breitere Grundlage der Natur als ein Ganzes stellen, so ist es kaum weniger unvereinbar mit der Moralität jener Ursache; denn wir sehen, daß die Thatsachen, auf die ich angespielt habe, nicht nur zufälliger Natur sind und sozusagen von entgegengesetzten Thatsachen allgemeinerer Art ausgewogen werden, sondern daß sie augenscheinlich das wichtigste Kennzeichen des Systems der organischen Natur als ein Ganzes darstellen; wenn man dies aber für fraglich hält, dann würden wir nicht mehr zu dem Schluß berechtigt sein, daß es überhaupt ein solches System giebt.
Daß die Natur an Zähnen und Klauen rot vor Blutgier ist, das ist also ohne Frage eine Thatsache von weitgehender und allgemeiner Bedeutung, die von jeder Theorie der Teleologie berücksichtigt werden muß. Diese Seite unserer Frage kann wohl kaum in stärkeren Ausdrücken wiedergegeben werden, als es von „Physikus“[32] geschehen ist, den ich daher hier zitieren werde:
„Nehmen wir einmal an, die Gottheit sei, wie Professor Flint behauptet, allmächtig, dann ist doch sicherlich der Schluß im höchsten Grade berechtigt, daß ein derartiges allgemeines Leiden, mag es auch immer bezwecken, was es will, einen unberechenbar größeren Mangel an Barmherzigkeit im göttlichen Charakter zeigt als in irgend einem, auch dem schlechtesten, menschlichen Charakter. Laßt uns doch einen Augenblick einhalten und bedenken, was das Leiden in der Natur bedeutet. Vor einigen hundertmillionen Jahren sind Millionen und aber Millionen von Tieren zum Gefühl erwacht. Seit jener Zeit bis zur Gegenwart muß es Millionen und aber Millionen von Generationen von Millionen und aber Millionen von Individuen gegeben haben. Und während dieser ganzen Zeit von unberechenbarer Dauer hat dieses unfaßbar große Heer fühlender Wesen in einem Zustand des unaufhörlichen Kampfes, der Furcht, der Raubgier und der Schmerzen gelebt. Wenn wir das Ergebnis dieser Thatsachen betrachten, so finden wir, daß mehr als die Hälfte der Arten, welche den endlosen Kampf überlebt haben, in ihren Lebensgewohnheiten Parasiten geworden sind, also niedrigere und empfindungslose Lebensformen, welche sich von höheren und empfindenden Formen nähren: da sehen wir Zähne und Krallen, die zum Mord gewetzt, Hacken und Saugnäpfe, die zur Qual gebildet sind, — überall eine Herrschaft des Schreckens, des Hungers, der Krankheit, mit strömendem Blut und zuckenden Gliedern, mit keuchendem Atem und unschuldigen Augen, die sich trübe in den Todesschauern grausamer Qual schließen. Will man etwa entgegnen, daß es zur Entschädigung auch Freuden giebt? Ich will das nicht gegen einander abwägen, die Freuden fasse ich einfach als ebenso natürlich notwendig auf wie die Schmerzen, einerlei ob die Entwicklung einer Zwecksetzung entspringt oder nicht ...... Will man mir aber vielleicht einwerfen, daß ich nicht berechtigt bin über die Zwecke des Allmächtigen zu urteilen? Ich antworte: wenn es Zwecke giebt, dann bin ich auch meines Erachtens berechtigt über sie zu urteilen; und wenn ich über Zwecke urteilen darf, falls sie wohlthätig zu sein scheinen, dann bin ich folgerichtig gezwungen auch über die zu urteilen, welche unbarmherzig zu sein scheinen. Es ist auch nicht möglich, die letzteren durch den Hinweis auf die Ordnung und Schönheit als Endziel zu mildern, wenn man weiß, daß die von dem „allmächtigen Zwecksetzer“ angewandten Mittel so [schreckliche] gewesen sind. Alles, was wir berechtigter Weise in dieser Sache behaupten könnten, würde sein, daß er unseren Beobachtungen zufolge für die Vervollkommnung der Tiere sorgt, selbst unter Hintansetzung ihrer Lebensfreuden, ja selbst unter gänzlicher Mißachtung ihrer Leiden. Aber dies behaupten würde doch nur heißen die Wohlthätigkeit als eine Eigenschaft Gottes leugnen“.[33]
Dieses Räsonnement ist ebenso unanfechtbar wie klar. Wenn wir, wie der Verfasser weiter sagt, ein Kaninchen in den eisernen Klauen einer Falle zittern sehen und die teuflische Natur des Wesens verabscheuen, welches sehr gut weiß, was Schmerz bedeutet, und doch mit vollem Bewußtsein seine ganze Erfindungsgabe anwendet, um ein so scheußlich grausames Ding zu ersinnen, — was sollen wir dann von einem Wesen denken, welches mit noch höheren geistigen Fähigkeiten und mit einer unbeschränkten Fähigkeit die Mittel zur Sicherung seiner Ziele zu wählen begabt ist und welches doch unsagbar viele Tausende von nicht weniger teuflischen Mechanismen ersonnen hat? Kurz, so weit uns die Natur belehren kann und soweit die „Beobachtung reicht“, scheint es, als ob das Natursystem, wenn es überhaupt eins giebt, die Schöpfung eines Geistes darstellt, der sich von dem höher entwickelten menschlichen Geist dadurch unterscheidet, daß er unermeßlich intelligenter ist ohne auch nur annähernd so moralisch zu sein. Und dasselbe wird durch die rohe und gar keinen Unterschied machende Art angezeigt, in welcher die Gerechtigkeit abgemessen wird — wenn man überhaupt sagen kann, daß dies geschieht. Wenn wir die Bestimmtheit und Strenge, mit welcher jedes Vergehen gegen die „Naturgesetze“ von der Natur bestraft wird (gleichgültig, ob es auch nur aus Unwissenheit entspringt), mit der außerordentlichen Unbestimmtheit und Laxheit vergleichen, mit welcher sie einem Vergehen gegen die „moralischen Gesetze“ begegnet, — dann müssen wir doch fühlen, daß dieses System der Gesetzgebung (wenn wir es überhaupt so nennen dürfen) gänzlich von einem verschieden ist, welches eine irgendwie anthropopsychisch zu nennende Intelligenz erdacht haben würde.
Die einzige Antwort, welche die Vertreter der natürlichen Theologie auf diese schwierigen Fragen noch geben könnten, bezieht sich auf die Beschaffenheit des menschlichen Geistes. Es wird behauptet: die Thatsache, daß dieser Geist seinem Wesen nach eine verhältnismäßig so hohe Moralität besitze, möchte doch wohl ein Beweis dafür sein, daß die Quelle, die ihm den Ursprung gab, in gleicher Weise einen moralischen Charakter habe. Dieses Argument erscheint mir jedoch fragwürdig, denn, soviel wir wissen können, kann der moralische Sinn dem Menschen gegeben worden sein oder sich in ihm entwickelt haben, einfach wegen seiner Nützlichkeit für die Spezies — ganz in derselben Weise wie die Zähne des Haifisches und das Gift der Schlange. Wenn dem so ist, dann würde das Auftreten des moralischen Sinnes beim Menschen nur ein weiterer Beweis dafür sein, daß die intellektuelle Natur Gottes von seiner moralischen wohl zu unterscheiden ist; und es scheint kein Grund vorhanden zu sein, weshalb wir die Sache von einem anderen Gesichtspunkt aus betrachten sollten. Die Thatsache, daß uns der moralische Sinn als ein so großes und heiliges Ding erscheint, ist zweifellos (von jedem Gesichtspunkt aus) die Folge seiner Bedeutung für die Wohlfahrt unserer Spezies. An sich oder wie er anderen möglichen Wesen erscheint, die gleich uns intelligent sind, aber unter anderen Lebensbedingungen existieren, kann man dem moralischen Charakter des Menschen nicht mehr Bedeutung zugestehen als den sozialen Instinkten der Bienen. Ganz besonders berechtigt ist diese Erwägung für den Fall, daß es, gemäß der theologischen Theorie der Dinge, einen Geist außerhalb des Gebiets jener sozialen Verhältnisse giebt, aus denen sich nach der wissenschaftlichen Entwicklungslehre der moralische Sinn in uns selbst entwickelt hat.[34]
Thatsächlich nehmen die Vertreter der natürlichen Theologie in dieser Frage einmal an, daß die erste Ursache wenn intelligent auch moralisch sein müsse, ferner aber sehen sie nicht die außerordentlich große logische Schwäche des Arguments, durch welches sie ihre Annahme aufrecht erhalten wollen. Es möchte doch sicherlich eine ganz ebenso anthropomorphistische Vorstellung sein, wenn man Gott Moralität zuschreiben wollte, als wenn man ihm jene Empfänglichkeit für sinnlichen Genuß zuschreiben wollte, mit der die Griechen ihre Gottheiten ausstatteten. Die Gottheit mag doch wohl am Ende über dem einen wie über dem anderen hoch erhaben stehen — oder wir müssen vielleicht richtiger sagen, sie steht dem einen so fremd gegenüber wie dem anderen. Ohne daß sie übermoralisch und noch weniger unmoralisch ist, mag sie wohl ohne Moral sein: unsere Begriffe von Moralität möchten wohl auf Gott angewendet keinen Sinn haben.
Wenn wir nun aber auf der einen Seite dies sagen müssen, so müssen wir andererseits, denke ich, konsequenter Weise zugeben, daß das Argument vom Bau des menschlichen Geistes viel gewichtiger wird, wenn man von dem moralischen Gefühl zu den religiösen Instinkten übergeht. Denn einerseits sind diese Instinkte nicht von so offenkundigem Nutzen für die Spezies wie diejenigen der Moralität; und andererseits scheinen sie, obwohl sie ohne Frage außerordentlich allgemein, ausdauernd und kräftig sind, nicht irgend einem „Ziel“ oder „Zweck“ in dem System der Dinge zu dienen, wenn wir nicht die Theorie derjenigen über sie annehmen, in denen sie am stärksten entwickelt sind. Hier haben wir meines Erachtens ein Argument von berechtigter Kraft, obwohl Mill, wie es scheint, diese Meinung nicht teilte. Ich glaube, daß dieses Argument deshalb eine berechtigte Kraft besitzt, weil die religiösen Instinkte des Menschengeschlechts, wenn sie nicht auf eine Realität als ihr Objekt hinweisen, verglichen mit allen anderen Instinkten ohne jedes Analogon sein würden.
Sonst treffen wir im Tierreich nirgends einen Instinkt an, der nicht auf ein Ziel hinweist, und insofern ist die Thatsache, daß der Mensch, wie man gesagt hat, ein „religiöses Tier“ ist, — d. h. daß er eine Art eigentümlicher Gefühle aufweist, die auf besondere Ziele gerichtet sind und die mit dem wahren Instinkt sehr nahe verwandt, wenn nicht identisch sind, — meiner Meinung nach ein berechtigtes Argument für die Realität irgend eines Objekts, auf das die religiöse Seite der Natur dieses Wesens gerichtet ist. Ich glaube auch nicht, daß dieses Argument von Thatsachen wie den folgenden entkräftet wird: daß nämlich die verschiedenen Rassen des Menschengeschlechts weit auseinandergehende, intellektuelle Vorstellungen von dem Charakter dieses Objekts besitzen; daß die Stärke der religiösen Instinkte bei verschiedenen Individuen, selbst derselben Rasse, höchst verschieden ist; daß diese Instinkte durch die Erziehung außerordentlich modifiziert werden können; daß sie sich wahrscheinlich bei keinem Individuum entwickeln würden, wenn demselben nicht wenigstens so viel Erziehung zu teil wird als zur Entwicklung der nötigen intellektuellen Vorstellungen, auf die sie sich gründen, erforderlich ist; oder daß wir ihren Ursprung mit Spencer nicht unwahrscheinlich auf eine primitive Art der Traumdeutung zurückführen können. Denn selbst im Hinblick auf alle diese Erwägungen bleibt doch die Thatsache bestehen, daß diese Instinkte existieren, und daß daher angenommen werden darf, daß sie gleich allen anderen Instinkten eine bestimmte Bedeutung haben, auch dann, wenn man annehmen kann, daß sie gleich allen anderen Instinkten eine natürliche Ursache haben, was sowohl hinsichtlich des Individuums wie auch hinsichtlich der Rasse fordert, daß für die natürlichen Bedingungen ihres Auftretens gesorgt sein muß, gerade so wie bei der natürlichen Entwicklung aller anderen Instinkte. Kurz, wenn man allgemein dafür hält, daß die tierischen Instinkte gleich organischen Gebilden und unorganischen Systemen einen Zweck verfolgen müssen, dann würde die religiöse Natur des Menschen als eine Anomalie in dem allgemeinen System der Dinge dastehen, wenn sie allein zwecklos wäre. Dies nun erscheint mir ein kräftiger Beweis dafür zu sein, daß, wenn die allgemeine Naturordnung einem Geist den Ursprung verdankt, der Charakter dieses Geistes derartig ist, wie ihn sich die am höchsten entwickelte Form der Religion vorstellt. Dieser Schluß ist nun ohne Zweifel ganz entgegengesetzt dem, zu welchem wir durch Betrachtung der biologischen Erscheinungen gelangten; und dies ist ein Widerspruch, der nur durch die Annahme gelöst werden kann, daß entweder die Natur Gott verheimlicht, während der Mensch ihn offenbart, oder daß die Natur Gott offenbart, während der Mensch ihn falsch darstellt.
Noch eine andere Thatsache von weittragender und allgemeiner Bedeutung weist uns die Natur auf, welche meiner Meinung nach, falls die Naturordnung für den Ausdruck eines intelligenten Zweckes gehalten wird, als Beweis für die ethische Natur jenes Zweckes sehr wichtig ist. Es ist eine Thatsache, welche meines Wissens noch von keinem anderen Schriftsteller beachtet worden ist; da es aber eine der allgemeinsten Thatsachen innerhalb der empfindenden Schöpfung ist, welche auch nicht eine einzige Ausnahme gestattet, so kann ich ihre Bedeutung als Argument gar nicht nachdrücklich genug hervorheben. Diese Thatsache ist, wie ich sie bei einer früheren Gelegenheit festgestellt habe, folgende: „Unter all' den Millionen von Mechanismen und Instinkten im Tierreich giebt es kein einziges Beispiel eines Mechanismus oder Instinkts, der bei einer Spezies zum ausschließlichen Vorteil einer anderen Spezies aufträte, obwohl es einige wenige Fälle giebt, in denen ein Mechanismus oder Instinkt, der für seinen Besitzer von Vorteil ist, auch von anderen Spezies sich nutzbar gemacht worden ist. Nun ist es der Theorie einer wohlthätigen Zwecksetzung unmöglich zu erklären, warum es, wenn alle Mechanismen derselben Spezies unabänderlich zu Gunsten jener Spezies in Korrelation stehen, niemals eine solche Korrelation zwischen den Mechanismen verschiedener Spezies giebt, oder warum dies auch für die Instinkte gilt. Denn welch' ein großartiges Schauspiel göttlicher Barmherzigkeit würde die organische Natur geboten haben, wenn alle, oder auch nur einige Spezies in solche Beziehung zu einander gesetzt worden wären, daß sie sich in ihren gegenseitigen Bedürfnissen aushelfen könnten. Die organischen Spezies könnten dann einer unzähliger Schar von Stimmen verglichen werden, die alle in einen harmonischen Lobpsalm einstimmen. Aber wie es nun einmal ist, sehen wir keine Spur einer solchen Koordination; jede Spezies steht für sich und für sich allein — eine Folge des stets und überall grimmig wütenden Kampfes ums Dasein“.[35]
Die soeben festgestellte weittragende und allgemeine Thatsache ist nach meiner Meinung das wichtigste Argument zu Gunsten der Darwinschen Theorie von der natürlichen Zuchtwahl, und aus ihr können wir den wahrscheinlichen Grund erkennen, warum sie [die Thatsache] so ist, wie sie ist, so weit es sich um die Frage nach ihrer natürlichen Ursache handelt. Aber wenn es sich um die Frage handelt: was sollen wir, vorausgesetzt, die natürliche Kausalität entspränge im letzten Grunde einem Geist, von dem Charakter des Geistes sagen, welcher sich dieser Methode der Kausalität bedient? — Dann kommen wir wieder zu der Antwort, daß dieser Geist, so weit wir es nach einer gewissenhaften Prüfung dieser Thatsachen beurteilen können, nicht derartig ist, daß wir ihn wie beim Menschen moralisch nennen würden. Natürlich mag hinter den Naturerscheinungen eine moralische Rechtfertigung stecken, so daß wir nach diesen Erscheinungen zu urteilen nur sagen können, daß er [nämlich der Geist], weil er eine Methode der natürlichen Kausalität wählte, welche zu diesen Resultaten führte, bei uns, wie oben erwähnt, den Anschein erweckt hat, als sorge er für die Vervollkommnung der Tiere unter Ausschluß ihrer Freuden, ja sogar unter gänzlicher Mißachtung ihrer Leiden.
Endlich ist noch eine Wahrheit von Bedeutung, die in Erörterungen dieser Art nur zu oft unberücksichtigt bleibt, — da nämlich alle unsere Räsonnements einen sich nach unserem Wissen richtenden Charakter haben, so sind unsere Schlußfolgerungen proportional unserer Unwissenheit unsicher; und da unsere Unwissenheit hinsichtlich der von uns erörterten Fragen unermeßlich groß ist, so sind alle Schlüsse, die wir haben ziehen können, wie Bischof Butler sagen würde, „unendlich prekär.“ Oder, wie ich diese formale Seite der Frage früher bei einer Diskussion mit Professor Asa Gray über das teleologische Argument ausdrückte: — „Ich denke, man wird doch wohl zugeben, daß die Stärke eines Schlusses von der Zahl, der Bedeutung und der Bestimmtheit der dabei mitspielenden bekannten Dinge und Verhältnisse abhängt, verglichen mit der Zahl, Bedeutung und Bestimmtheit der dabei mitspielenden unbekannten, aber hergeleiteten Dinge und Verhältnisse. Wenn dem so ist, so sollten wir logischer Weise vorsichtig sein, wenn wir von dem Natürlichen auf das Übernatürliche schließen: denn wenn wir auch das ganze Gebiet der Erfahrung, aus dem wir einen Schluß ziehen, vor uns haben, so sind wir doch nicht im stande die Wahrscheinlichkeit des Schlusses abzumessen, — da die unbekannten Verhältnisse hier eingestandener Maßen nach Zahl, Bedeutung und Grad der Bestimmtheit unbekannt sind: der ganze Kreis menschlicher Erkenntnis ist unzureichend, um eine Parallaxe zu gewinnen, durch welche man die erforderlichen Messungen anstellen und das Verhältnis zwischen den bekannten und den unbekannten Begriffen bestimmen kann. Anders ausgedrückt können wir sagen: — wie sich unsere Kenntnis eines Teils zu unserer Kenntnis eines Ganzen verhält, so verhält sich unser Schluß aus jenem Teil zur Realität jenes Ganzen. Wer kann daher, selbst auf dem Boden der Hypothese des Theismus, sagen, daß unsere Schlüsse oder die „Idee des Zweckes“ irgend einen Sinn haben würden, wenn sie auf den „All-Erhalter“ angewendet werden, dessen Gedanken nicht unsere Gedanken sind.“[36] Und natürlich lassen sich, mutatis mutandis dieselben Bemerkungen auf alle Schlüsse anwenden, die eine negative Tendenz haben.
Ein Ergebnis der ganzen Erörterung erscheint mir also zu sein, daß der Einfluß der Naturwissenschaft auf die natürliche Religion stets ein zerstörender gewesen ist. Schritt für Schritt hat sie den scheinbaren Nachweis einer direkten oder speziellen Zwecksetzung in der Natur zurückgedrängt, bis nunmehr dieser Nachweis nur allein noch auf der einen gewaltigen und allgemeinen Thatsache beruht, daß die Natur als Ganzes ein Kosmos ist. Es ist offenbar unmöglich, daß sich der zerstörende Einfluß der Naturwissenschaft noch weiter als bis hierhin erstrecken wird, da die Naturwissenschaft selbst nur auf dieser Thatsache als Grundlage bestehen kann. Aber wenn wir zugeben, daß diese gewaltige und allgemeine Thatsache, — welche für unsern Intellekt überwältigend sein müßte, wenn sie uns ihrer Alltäglichkeit wegen nicht so vertraut wäre, — die Thätigkeit eines Geistes in der Natur offenbart, so merken wir sofort, daß es unmöglich ist den etwaigen Charakter eines solchen Geistes zu bestimmen, selbst wenn wir annehmen, daß er existiert. Wir können nicht begreifen, daß er irgend eine der Fähigkeiten besitzen sollte, welche ganz besonders das kennzeichnen, was wir in uns selbst als Geist erkennen; und daher ist das Wort „Geist“, auf jene vermeintliche Thätigkeit angewandt, ein x, eine unbekannte Größe. Und dann, wenn wir auch diese Schwierigkeit nicht berücksichtigen und annehmen, daß es auf die eine oder andere für uns unbegreifliche Weise einen Geist giebt, der über dem menschlichen Geist so hoch erhaben ist, wie dieser über der mechanischen Bewegung, so treffen wir doch noch auf einige gar gewaltige und allgemeine Thatsachen in der Natur, welche entschieden darauf hinzudeuten scheinen, daß diesem Geist, wenn er existiert, die moralischen Empfindungen des Menschen teilweise oder gänzlich fehlen; während andererseits das religiöse Verlangen des Menschen selbst den entgegengesetzten Schluß rechtfertigen möchte. Und endlich haben wir im Hinblick auf den ganzen Gang dieser Untersuchung gesehen, daß man auch nicht die geringste meßbare Wahrscheinlichkeit hinsichtlich ihrer Schlußfolgerungen erlangen kann. Nach alle dem erscheint die natürliche Religion heutzutage lediglich als ein System von intellektuellen Widersprüchen und moralischen Schwierigkeiten; und wenn wir an sie mit den größten von allen Fragen herantreten: „Giebt es ein Wissen bei dem Allerhöchsten?“, „Sollte nicht der Richter der ganzen Welt recht richten?“, — so ist die einzig klare Antwort, welche wir erhalten und die uns aus der Tiefe unseres eignen Herzens zurückschallt: „Als ich dies bedachte, war es zu schmerzlich für mich.“