I critici della presente legislazione dell'amore hanno buono in mano. Tanti sono gl'inconvenienti delle leggi e dei costumi, che non occorre rappresentarli: noi tutti, giovani e vecchi, uomini e donne, celibi e coniugati, ne conosciamo per prova i danni. Al giovane, cui non è offerto altro appagamento del bisogno d'amore se non l'amaro e velenoso piacere che si compra; alla moglie, che non può vivere insieme con chi non ama; alla sciagurata, che vive del mercato di sè stessa; agli amanti, cui i pregiudizî sociali vietano di unirsi agli adulteri, che debbono nascondere l'amor loro e tremare per la loro vita, lo stato presente non può piacere. Su questo punto tutti possono mettersi d'accordo. La quistione è un'altra, la quistione è questa: gl'inconvenienti lamentati sono eliminabili? Dipendono da un artifizio maligno che si può combattere, o da fatalità naturali contro le quali siamo impotenti?
I fautori dell'amore libero accusano la società. Tutto il danno viene da lei. Essa, badando agli interessi materiali, cupida soltanto di denaro, contrasta l'amore, la passione pura, ideale. Questi critici non lodano già lo stato di natura. Allo stato di natura, anzi, riconoscono che l'amore nel senso umano, migliore, più grande ed alto della parola, non esiste: esiste l'accoppiamento. L'infima e primitiva umanità è appena capace di una scelta sessuale simile a quella che esercitano gli stessi animali; le prime coppie umane sono appena durature quanto quelle di certi uccelli e di certi mammiferi; anzi meno. L'amore, da questi germi, si è sviluppato a poco a poco: la facoltà di scelta è divenuta passione morale, la tendenza a rendere stabile la coppia si è mutata nel bisogno d'un legame indissolubile, eterno.
Già si potrebbe a questo punto osservare: se ciò è avvenuto durante quello stesso processo storico che ha portato il mondo al presente ordinamento, possiamo dire che gli ordini attuali sono tanto contrarî all'amore? Non potrebbe darsi, al contrario, che l'amore sia nato insieme con questi ordini, e per effetto di essi? I giovani, le fanciulle segnatamente, sono tenute nell'ignoranza delle funzioni sessuali: questo fatto è denunziato dall'Albert come un abuso di confidenza commesso dalla famiglia contro l'amore, come uno dei numerosi espedienti adoperati dalla società moderna per impedire all'istinto sessuale di epurarsi. Non potrebbe darsi, invece, che le cose andassero al contrario? Il costume dell'ignoranza, del mistero, è certamente nocivo; ma, se nuoce, non nuoce appunto nel senso di far credere l'amore una cosa più arcana, più pura, più sublime che in realtà non è? E dalla scienza della realtà sessuale impartita senz'altro alle fanciulle e ai giovanetti, dalla loro libera educazione in comune, non potrebbero derivare altri inconvenienti nel senso opposto? L'Albert dovrebbe sospettarlo, egli che pur nota come una forma di prostituzione, l'etairismo, nacque dalla libertà sessuale accordata alle giovani prima del matrimonio. La verità vera non è forse che vi sono inconvenienti in tutti i sistemi? E gl'inconvenienti non dipendono dall'ambiguità della natura umana, che non è tutta bruta nè tutta pura, nè tutta senso nè tutta sentimento, nè tutta spirito nè tutta materia? Come ha detto Sully Prudhomme
Tout ce que son génie ouvre en haut de carrière
En bas la pesanteur à ses pieds l'interdit…
L'amore libero dovrebbe essere fondato sull'intimità fisica e morale degli amanti. Ma nè il senso e il sentimento vanno sempre d'accordo, nè vi è nel genere umano, come in tutto il mondo vivente, un assortimento così rigoroso delle creature, una tale convenienza fra gl'individui presi a due a due, che le coppie siano indissolubili. I più nobili fautori dell'amore libero non intendono già che esso debba consistere nella possibilità di cambiare dall'oggi al domani di amante, nel rompere e riannodare le unioni continuamente, a capriccio: vogliono tutto il contrario. L'Albert, per esempio, dice espressamente che l'unione dev'essere unica e costante, che nel reiterare le prove prima di contrarla vi sarebbe «sciupio di forza umana e disordine nell'economia della vita». Ma la scelta della creatura unica con la quale poter vivere eternamente è impossibile, perchè la creatura unica non esiste. Si è riso abbastanza dell'ansiosa e patetica ricerca dell'anima sorella al tempo che il romanticismo era in voga! Se ne è riso perchè l'anima sorella, l'anima unicamente conveniente all'anima nostra, non c'è. Quando abbiamo creduto di trovarla, ci accorgiamo, più o meno presto, che non fa più per noi come credevamo dapprima, che non è più quella che pareva, che ve ne sarebbero molte altre migliori, più convenienti, o capaci, se non altro, di ridarci, nei primi tempi, l'illusione di una assoluta convenienza; e allora vogliamo riprovare quest'illusione, che è molto dolce paragonatamente ai disinganni prodotti dai malintesi, dal disaccordo e dalla guerra di tutti i giorni. E se l'amore libero non deve implicare la possibilità di mutare continuamente di amante, non sarà anch'esso una specie di matrimonio? Il nome, più che la cosa, sarà mutato. Nel matrimonio attuale c'è un dovere materiale di restare accanto alla persona che abbiamo scelta; nell'amore libero ci sarà un dovere morale; ma, oltrechè il dovere morale dovrebbe essere più rigoroso del materiale, qualunque dovere, sia materiale o morale, sia scritto o pensato, non è tutto il contrario del piacere? «Non v'ha nulla che ci tenti come le cose proibite. Non vi sono persone altrettanto disposte a odiarsi e fuggirsi come quelle alle quali è stato comandato di restare insieme». Parole delle quali nessuno può negare la verità: ma quando i nuovi amori, dopo la prima unione libera, saranno vietati, non più dal codice, dai giudici e dai carabinieri, ma dalla nostra coscienza, dal ricordo del primo impegno, dal rimorso di annullarlo, il frutto proibito cesserà forse di eccitare la nostra bramosia?
La società moderna è contro l'amore, dicono, perchè gli antepone la proprietà, il denaro, il ventre; viceversa l'amore si vendica terribilmente, producendo drammi, tragedie, rovine d'ogni sorta e affermando così la propria onnipotenza. Questi sono fatti e non si possono negare. Ma che cosa significano essi? Significano che tra l'amore e l'amor proprio, fra l'istinto della conservazione individuale e quello della riproduzione della specie, c'è un contrasto, un dissidio, un conflitto. Certo, considerati all'origine, i due istinti si possono identificare: l'individuo si conserva per riprodursi, e si riproduce per conservarsi, per non perire del tutto, per durare in un altro individuo a lui simile e da lui generato. Ma questa identità essenziale, filosofica e metafisica, non vieta che realmente, praticamente, nella specie umana, che i due istinti vengano in urto, e che ora vinca l'io ora l'altro o l'altra; che ora trionfi l'amore, ora il denaro; ora gridi il ventre, ora… un altro organo. E se il ventre ha, come dicono i critici della società attuale, più culto ed onore che non l'amore, ciò dipende appunto dal fatto naturale che l'istinto della conservazione, nella nostra specie, opera continuamente, incessantemente, dal primo all'ultimo giorno della vita, ed è assolutamente indomabile; mentre quello della riproduzione comincia ad operare un buon tratto dopo la nascita, finisce di operare prima della morte,—della morte naturale, per vecchiezza,—nè opera continuamente, ma ad intervalli, ed è anche, relativamente, domabile. «Nella sfrenata concorrenza degli appetiti,» dice l'Albert, «nel conflitto mortale dei bisogni, l'uomo moderno si sente perduto se si disvia dal segno al quale è ribadito: nutrire il proprio corpo. Egli sa inoltre che l'ebbrezza d'amore trascina lungi dai calcoli meschini e che l'amore disperde le più elementari precauzioni dell'interesse personale». È difficile dir meglio. Sì, l'istinto della riproduzione, dal quale dipende il sentimento dell'amore, questo istinto che dovrebbe fare tutta una cosa con quello della conservazione personale, quest'amore che dovrebbe confondersi con l'amor proprio, gli si oppone, invece, terribilmente; ma non sempre: quello che opera sempre, che urla sempre, è il bisogno di nutrire il corpo. Ma, se è così, è naturale e fatale che la società, cioè l'insieme degli individui umani, posponga l'amore all'amor proprio. Se è così, possiamo sperare che la passione d'amore si affrancherà dalle passioni strettamente egoiste? Sciaguratamente, se è così, noi dobbiamo prevedere che il dissidio durerà finchè durerà l'attuale costituzione organica dell'animale-uomo.
L'amore libero, dice l'Albert, dev'essere «la vita sessuale indipendente dalla vita individuale». Ma questa indipendenza, questa autonomia, non esiste. Prima di tutto le due vite, i due istinti operano insieme in uno stesso individuo e lo sospingono in vario senso e vengono in contrasto; poi, e qui è la gravità maggiore, mentre ciascun individuo è indipendente e autonomo nell'esercizio della vita sua propria, dipende strettamente dall'individuo dell'altro sesso per l'esercizio della vita sessuale. E dal contrasto appunto di questa parziale indipendenza e di questa parziale soggezione, nasce un'altra enorme serie di inconvenienti. E se pure ciascun individuo di un sesso, soffrendo del contrasto, trovasse nell'individuo dell'altro sesso un contrasto egualmente forte, meno male ancora; ma nei due sessi la forza di questo contrasto è diseguale. Una delle cose più notevoli, nelle relazioni dei sessi, è questa: che mentre essi sono entrambi egualmente necessarî a compiere l'ufficio della propagazione della vita, l'appetito dell'amore è più gagliardo negli uomini che non nelle donne, in tutti i maschi animali che non nelle femmine. E di qui un numero infinito di altri danni.
Il padre Roesler ha lodato la verginità ed affermato che essa sarebbe, come fu, una soluzione della quistione femminista. Ora, se egli può dire e credere questa cosa, ciò accade perchè la verginità, l'astinenza, è nelle donne relativamente facile, mentre agli uomini è molto più difficile. Ma poniamo che tutte le donne capaci di castità si ritraessero dal mondo: esse avrebbero risolto il problema per conto loro; per tutte le rimanenti e tutti i rimanenti, cioè per il consorzio umano, la quistione si aggraverebbe; poichè, scemato il numero delle donne disponibili, la lotta sessuale diverrebbe acutissima. E quando si dice lotta sessuale, non s'intende soltanto quella che i maschi, che gli uomini concorrenti e rivali, sostengono tra loro; ma anche, e principalmente, quella tra uomini e donne. Questa lotta esiste ed è sempre esistita, non solamente nel genere nostro, ma anche in tutto quanto il regno organico: ai nostri giorni la biologia e la psicologia non hanno fatto altro che metterla in evidenza; nel momento che scrivo, uno studioso italiano, Pio Viazzi, ne ha fatto oggetto di un libro, intitolato appunto La lotta di sesso.
I sessi implicano diversità; senza diversità essi sarebbero un controsenso. Le diversità non sono soltanto negli organi, ma anche nelle funzioni, negli atteggiamenti, negli appetiti. Il maschio è attivo e ardente; la femmina è passiva e tepida. Questi due esseri diversi sono destinati ad accoppiarsi, a intendersi, ad amarsi; e ciò accade realmente, e la legge d'amore regola il mondo; ma l'intesa non si avvera semplicemente, facilmente, subito: al contrario, è preceduta da una contesa, e prima, durante e dopo l'amore c'è un lievito d'odio. «L'amore,» dice ancora l'Albert, «è fatto di uguaglianza». No, purtroppo,—o per fortuna. Giacchè, se l'attrazione è un bene, una fonte di piacere, essa nasce dalla diseguaglianza, dalla diversità. Ma la diversità non è cagione soltanto di attrazione, o di attrazione pura: l'avversione, fatalmente, la intorbida. «Oggi,» continua l'Albert, «l'uomo e la donna stanno l'uno in faccia all'altra nella situazione di due esseri d'ineguale importanza. La nozione d'una stretta equivalenza non ha potuto ancora stabilirsi fra le due serie di esseri che collaborano per una parte eguale, sebbene in modo diverso, all'opera vitale». Sì, uomini e donne importano egualmente; ma i loro portamenti sono diversi; e la diversità dei portamenti non è piccola, lieve, trascurabile o semplicemente correggibile. In avvenire, prevede questo scrittore, in una civiltà migliore, più pura, più disinteressata, veramente civile, «l'amore non implicherà più, come oggi, quella parte di odio che allontana l'idea dell'unione vera, franca e leale. Non sussisterà più, tra l'uomo e la donna, quel secreto pensiero d'ineguaglianza che dà tanto spesso all'amore moderno il carattere d'una lotta snervante e subdola». Questa cosa accadrà se la natura degli esseri umani cambierà; finchè saranno come sono, e come sono sempre stati, la lotta continuerà. Non è sempre esistita? Lo stesso Albert, che pure accusa la società, non dice che le diverse abitudini morali degli uomini e delle donne sono effetto «d'una lunga tradizione e di una costante esperienza?» Ora dai fatti di esperienza costante derivano le leggi; e la lotta sessuale è una legge della quale possiamo dolerci, ma contro la quale la buona volontà è inefficace. «Le brutalità passionali, come tutte le altre, sembrano essere il risultato degli ostacoli che la società oppose all'espansione degli individui». Ma negli ostacoli opposti dall'ordinamento sociale si potrà trovare l'occasione delle brutalità: la loro ragione, la loro origine è nella inimicizia, nell'avversione che si sovrappone all'amore. Quando i maschi e le femmine animali si feriscono, si dilaniano, si uccidono, ciò non accade per gli ostacoli frapposti dal gregge o dallo sciame; ma perchè ì maschi non intendono le femmine, e tanto meno le femmine intendono i maschi; e il risultato finale dell'intesa, che pure si ottiene, è pagato con le violenze, gli errori, gli orrori e i dolori.
La prostituzione è una piaga, una vergogna, un danno. Noi possiamo rintracciarne le origini sacre e le profane; possiamo denunziare e combattere le condizioni che la favoriscono, le occasioni che la provocano: ma la causa prima, la ragione essenziale che la fa sussistere è ancora nella diversità dei sessi, nel maggior prezzo che ha l'amore, la sensazione d'amore, per l'uomo; nel minor prezzo che ha per la donna: il pagamento ristabilisce l'eguaglianza: pagamento indiretto, ma pur sempre materiale, sotto forma di protezione, di aiuto, di compagnia; pagamento morale, sotto forma di gratitudine; pagamento diretto, brutale, col denaro. Quando le donne non si fanno pagare, gli uomini hanno il dovere di mantenerle, di sostenerle, o più semplicemente di amarle. Il matrimonio è veramente molte volte una specie di prostituzione. Ma se noi sopprimeremo la società attuale, col suo stato civile e con la sua moneta, i matrimonî-mercati, o per dir meglio le unioni-mercati sussisteranno, e la prostituzione con essa; perchè noi non potremo impedire che la donna tepida o frigida calcoli e speculi sugli ardori maschili e si dia a quegli uomini dai quali crede di poter ritrarre maggiori vantaggi.
E, per concludere, l'amore libero come l'intende l'Albert, e come merita di essere inteso, è l'amore perfetto, l'ideale dell'amore, l'amore affrancato da tutte le soggezioni, l'amore sottratto ad ogni pericolo, l'amore garentito da ogni danno. I due istinti di conservazione e di riproduzione sono diversamente proporzionati: nell'amore libero debbono essere tutta una cosa. Fra l'autonomia e la dipendenza delle creature sessuate c'è un contrasto: questo contrasto deve sparire. Il senso e il sentimento operano a volta a volta, o diversamente: queste alternative e queste diversità non debbono più esistere. Ogni individuo d'un sesso può amare una quantità d'individui dell'altro; questa possibilità deve finire, ci dev'essere invece un rigoroso assortimento di tutte le coppie. Uomini e donne vedono, pensano, operano diversamente: essi devono ridursi eguali in tutto… o quasi in tutto.
Questo è uno dei caratteri salienti del tempo nostro: la credenza e la previsione che le fatalità naturali dalle quali ci vengono i danni si possano combattere, eludere e sopprimere. Ma, dall'altra parte, se non si credesse così, se non si nutrisse questa speranza, se tutti fossimo convinti che tutto è ineluttabile, che cosa faremmo?…
DUE CIVILTÀ
Fino a pochi anni addietro, quando i sociologhi in vena di profezia si proponevano la quistione della fine della nostra civiltà,—giacchè le civiltà fioriscono e finiscono come tutte le altre cose di questo mondo,—i sociologhi, dico, pensavano che la civiltà nostra soccomberebbe per opera di una nuova grande invasione barbarica, e vedevano nei Cinesi il nemico formidabile. Innumerevoli, le orde dei Gialli caudati si sarebbero rovesciate dai vergini altipiani asiatici sui vecchi paesi europei, ed avrebbero tutto abbattuto e travolto.
In pochissimo tempo non solamente l'ipotesi si è dimostrata fallace, ma il fatto contrario, l'invasione europea in Cina, ha cominciato ad avverarsi. Comunque, le due razze stanno per venire in urto: il caso è degno d'esser considerato.
I.
Gli uomini vogliono e debbono intendersi; ma non vi riescono facilmente, alla prima. La Cina è un paese tanto diverso dal nostro, e di accesso così difficile, che i libri dei viaggiatori europei non ne danno un'idea adeguata. Posto anche che l'accesso fosse agevole, e la diversità non troppo grande, saremmo noi buoni giudici in casa altrui? Certo, se si trovasse un Cinese a cui la nostra civiltà fosse familiare, costui potrebbe meglio di ogni altro svelarci il suo paese. Questo Cinese si è trovato, ed è il colonnello Tcheng-ki-tong, addetto militare durante dieci anni all'ambasciata del Celeste Impero a Parigi. Disgraziatamente lo scrittore asiatico ci rassomiglia troppo, se non altro nella pretesa di mettere il naso nelle faccende altrui; perchè nel suo libro intitolato I Cinesi dipinti da loro stessi non tanto dipinge i suoi connazionali, quanto critica noi…
«Il carattere essenziale della civiltà europea», dice egli, «è di essere invadente. Non ho bisogno di dimostrarlo. In altri tempi le orde dei barbari invadevano egualmente, non già per diffondere i benefizî d'uno spirito nuovo, ma per saccheggiare e rovinare gli Stati fiorenti. Gl'inciviliti seguono oggi la stessa via, ma presumono d'instaurare così il regno della felicità sulla terra. La violenza è il punto di partenza del progresso. Mi lusingo di poter credere che il metodo non è perfetto…».
Gli daremo noi torto su questo punto? Avrà ragione la civiltà europea di imporsi con le cannonate? I suoi benefizî sono tanti da farle perdonare i mezzi cruenti? Leone Tolstoi risponderebbe subito no; Federico Nietzsche affermerebbe che il diritto del più forte basta a legittimare la lotta dei popoli progrediti contro i più deboli…. Certo il colonnello Tcheng-ki-tong ha ragione di dolersi perchè, dischiusi i porti cinesi ai commercianti europei, le prime cose che questi importarono furono le armi da fuoco. «Domandate a un Cinese come chiama gl'Inglesi; vi risponderà: mercanti d'oppio. Allo stesso modo vi risponderà dicendo che i Francesi sono missionarî. Egli non conosce altrimenti questi stranieri; e si capirà facilmente che ne serbi un ricordo indelebile, poichè i primi rovinano la sua salute a spese della sua borsa, e gli altri sconvolgono le sue idee. Io qui accerto soltanto il fatto; perchè può darsi, in fine dei conti, che l'oppio e le religioni nuove siano progressi straordinarî…».
L'ironia del colonnello ha ben altri soggetti intorno ai quali esercitarsi. Che la civiltà della Cina sia antichissima ed originale, che questo popolo relegato in fondo al maggior continente, oltre i monti e oltre i mari, chiuso da una muraglia di sassi e da un'altra, più salda, di idee, di giudizî e di pregiudizî tutti suoi, sia pervenuto da solo, senza sussidio straniero, a un'altezza morale e a un ordinamento sociale degni di molto rispetto, non si può ragionevolmente negare. A chi lo considera come barbaro, sublimando invece le idee, le abitudini, i costumi nostri, il colonnello Tcheng-ki-tong dà pertanto qualche lezione molto sottile.
«Gli esempî dei sacrifizî abbondano nella nostra storia nazionale. Così taluno si spoglierà del proprio vestito per darlo all'amico povero incontrato per via. Questo caso è molto frequente; ma i caritatevoli non sono da noi santificati come San Martino…». Fare il bene, in Europa, è cosa straordinaria e meravigliosa; in Cina assistere gli amici è un uso, non una virtù.
«Io ho tentato di spiegare ai miei compaesani che cosa s'intende per matrimonio di convenienza; essi hanno sempre capito che fosse un atto di commercio, un affare…». Questa botta è tanto più felice, quanto che in Cina i matrimonî si fanno dalle famiglie, senza che gli sposi si conoscano prima del giorno delle nozze; ma tutto lo studio dei parenti è di sceglier bene, badando alle qualità morali, e non alle doti. E i matrimonî si fanno senza assistenza di autorità civili o religiose, solo dinanzi alle famiglie degli sposi, agli amici e a Dio,—quasi come vorrebbero i fautori dell'amore libero… E i vecchi celibi e le zitellone sono d'una rarità straordinaria; e c'è il divorzio, ma se la legge lo permette, l'uso lo biasima, e pochi, nei casi estremi, lo praticano. La moglie, in Europa, diventa minorenne, è posta sotto tutela, non può disporre neanche di ciò che le appartiene: in Cina può vendere e comprare, firmare effetti di commercio, accasare i figli, dar loro la dote che crede, e via discorrendo. Esiste laggiù, è vero, il concubinaggio, che agli Europei non parrà istituzione molto delicata; ma, in Europa, «col pretesto della delicatezza, si commettono delitti più grandi, quando i figli illegittimi sono buttati via…».
Passiamo alle invenzioni, alle scoperte, che sono il vanto della civiltà occidentale. Molti e molti secoli prima di noi i Cinesi trovarono la polvere da sparo; ma se ne servirono per tirare fuochi d'artifizio, non già «per far saltare il mondo»; e trovarono anche la stampa, ma non la impiegarono «a corrompere gli spiriti e ad eccitare le passioni inutili». I Cinesi non hanno accettato le ferrovie, perchè non hanno giudicato necessario correre all'impazzata; ed anche perchè, lacerando esse la faccia della terra, passando sulle tombe, offenderebbero il sentimento di religioso rispetto che quel popolo nutre per i morti e gli antenati. «I nostri popoli non si sono dunque ancora decisi a lasciarsi invadere dal cavallo di fuoco; e veramente non si può farne loro una colpa, se si pensa che lo stesso Istituto di Francia rifiutò di ammettere la scoperta di Fulton, relativa all'adattamento del vapore alla locomozione delle navi. Essi meritano pure altrettanta indulgenza quanta i dotti dell'Accademia..».
Noi non staremo a confutare il bravo colonnello; ma vedete che egli è a giorno delle nostre cose molto meglio che noi delle sue. Quando parla dei proverbî cinesi, concettosi e pratici, in gran parte simili agli europei,—giacchè l'uomo, chi ben guardi, è sempre e dovunque lo stesso,—egli dice che ve ne sono alcuni capaci di offendere le orecchie francesi, e soggiunge che non li ha tradotti non conoscendo abbastanza il latino da poterli travestire. «Ma forse un giorno mi deciderò a riparlarne, quando avrò letto Rabelais…».
Tcheng-ki-tong ha trovato i massimi soggetti di stupore in società, nella buona società. Se un attore è invitato in un salotto parigino, ha il posto d'onore; i gentiluomini e gli accademici passano in seconda linea. «In Cina noi osserviamo un'etichetta rigorosa. Mi dicono che rispettarla, in Francia, non è ben fatto: lo credo…». E l'assalto dei buffets, nelle grandi feste ufficiali! Un Cinese che osservasse le cose d'Europa con la leggerezza degli Europei nel giudicare quelle cinesi, potrebbe scrivere nelle sue note di viaggio: «Le persone che compongono la classe più alta, quando sono in presenza del Capo dello Stato, non si mettono a tavola, ma vi si precipitano con furia guerresca…». In Cina le donne si riuniscono tra loro; gli uomini non possono prender parte a questi convegni. «È probabile che i nostri legislatori, diminuendo quanto è possibile il numero delle occasioni che possono mettere in presenza uomini e donne, abbiano agito nell'interesse della famiglia». E nelle conversazioni cinesi «le persone bene educate non parlano di politica».
Che dire dell'abito europeo? Il colonello non capisce come noi possiamo vestirci con la orribile marsina, con la marsina livellatrice, comune ai servi ed ai signori. Sarà forse perchè in Europa regnano i principî liberali e democratici? «Io domando ancora a me stesso, dopo dieci anni di soggiorno a Parigi, dopo tanti studî pazienti, quale può essere, nelle istituzioni del mondo occidentale, il principio veramente degno d'esser chiamato democratico e liberale. Mi hanno parlato del suffragio universale: ma è una rosa dei venti, un principio senza principî…. Cosa strana: nessuno potrebbe proporre l'elezione degli accademici per mezzo del suffragio universale senza coprirsi di ridicolo; e poi si ammette che il suffragio universale debba esso scegliere i legislatori. Crederei che scegliere i legislatori sia più difficile che non scegliere gli accademici…». In Cina, invece, solo lo studio e gli esami e i concorsi che provano il profitto negli studî, portano gli uomini a tutti i gradi della scala sociale; e tutti i cittadini, indistintamente, hanno il diritto di concorrere; e i più umili, gl'infimi, possono arrivare alle più alte cariche dello Stato.
«Noi siamo più di 400 milioni di abitanti in Cina», dice ancora il colonello, «e non abbiamo nè notai, nè avvocati; e i titoli di proprietà, gli atti, i contratti, in una parola tutte le cose che riguardano gli affari, non sono perciò meno regolari che in Europa».
E nondimeno egli non chiede che i Cinesi siano lasciati a godersi questa loro civiltà; nè, tanto meno, che l'Europa prenda esempio dalla Cina; chiede soltanto, e in verità non potrebbe essere più discreto, che, se gli Europei vogliono diffondere in Cina ciò che hanno trovato di buono, adoperino la persuasione, e non già la forza. E riferisce un aneddoto per difendere i proprî connazionali dell'accusa di essere refrattarî alla civiltà europea. «In Francia, si narra, il popolo non volle sul principio mangiar le patate, perchè gli furono imposte. Avevano reso la patata obbligatoria; il popolo non ne volle, non volle neppure assaggiarla. Fu necessario l'esempio della Corte; fu anche necessario, se la storia non mente, proibire le patate; e allora tutti ne mangiarono. Ecco la vera civiltà, quella che si fonda sulla conoscenza del cuore umano, il quale è lo stesso sotto tutte le latitudini». E il buon Cinese aggiunge un motto che dimostra come egli abbia studiato anche i per finire dei giornali spiritosi: «Quante patate, quanti pomi di terra (ricordiamoci che scrive in francese) non ci farebbero mangiare, con le belle maniere! Ma non hanno finora importato fra noi altro che il pomo della discordia!»
II.
La vera grandezza del popolo cinese, il suo massimo titolo al nostro rispetto,—e forse anche a qualche cosa di più,—è la sua morale. Un libretto dove il signor di Lanessan, già governatore generale dell'Indo-Cina, ha raccolto con molta pazienza ed accorgimento tutte le massime dei libri sacri del Celeste Impero e dell'Annam, riassume chiaramente il pensiero etico e filosofico della razza gialla.
La filosofia, in Cina, non è privilegio di pochi studiosi: per una sessantina di lauree, i candidati sono laggiù da dieci a dodicimila. Tutti indistintamente i Cinesi ricevono un'educazione filosofica; le sentenze più importanti dei libri classici sono incise con caratteri d'oro sulle pagode erette ai genî, sulle case dei letterati; sono spiegate ai figli dei contadini come a quelli dei Mandarini, nelle scuole aperte a tutti, frequentate da tutti, nelle città sterminate come nei più miseri villaggi. E che dicono queste sentenze?
Dicono, prima di ogni cosa, e contrariamente alle credenze dei popoli occidentali e cristiani, che la natura dell'uomo non è macchiata da peccati originali. La natura umana, nativamente buona, può bensì corrompersi, e appunto perciò occorre dirigerla e sostenerla, sin dai primi anni, con l'educazione. Chi sarà virtuoso sarà felice; felicità e virtù sono, secondo i moralisti cinesi, tutt'uno.
Nè essi credono all'eguaglianza degli uomini, Gli uomini sono tutti originariamente buoni; ma la natura dell'uno differisce da quella dell'altro. Alcuni di essi arrivano, «senza soccorso straniero», senza bisogno di meditare, di riflettere lungamente, a comprendere la legge del perfezionamento umano: sono gli uomini santi. Vengono poi, in seconda linea, gli uomini, saggi, i quali hanno bisogno di studiare molto, di sforzarsi, di vegliare assiduamente su sè stessi per comprendere ciò che è bene. Saggi e santi formano insieme la categoria degli «uomini superiori», i quali si distinguono profondamente, anche nell'apparenza, dagli «uomini volgari». Ma, per la loro stessa superiorità, essi hanno molti doveri: primo fra tutti è quello di servire d'esempio agli altri. «Gli errori dell'uomo superiore sono come lo eclissi del sole e della luna: se egli commette uno sbaglio, tutti lo vedono; se si corregge, tutti lo contemplano». E non basta neppure che egli dia il buon esempio: bisogna anche che lavori direttamente a istruire gli altri uomini. In Cina l'istruzione non è obbligatoria, ma l'ignoranza è generale argomento di sdegno e di spregio. «Quelli che pensano soltanto a mangiare e a bere tutto il giorno, senza impiegare la loro intelligenza a qualche oggetto degno di essa, fanno pietà. Non vi è il mestiere di barcaiuolo? Lo esercitino: saranno saggi, a paragone di prima… Gli uomini hanno dentro di loro il principio della ragione; ma se, soddisfacendo gli appetiti, vestendosi di panni caldi, costruendosi comode case, mancano di istruzione, allora si avvicinano ai bruti». Così, per effetto della diversa istruzione, gli uomini nativamente non eguali si allontanano ancora più gli uni dagli altri; ma ciascuno può, a forza di volontà e di perseveranza, divenire «saggio», arrivare alla categoria degli «uomini superiori». Meng-Tseu dice: «Chi si mette a fare una cosa somiglia a chi scava un pozzo. Se, dopo averlo scavato fino a settantadue piedi, non continua fino alla sorgente, è lo stesso come non averlo cominciato». Le persone i cui studî progrediscono poco, i cui sforzi per migliorarsi non riescono prontamente, non debbono scoraggiarsi: «Ciò che gli altri farebbero in una volta, esse lo faranno in dieci; ciò che gli altri farebbero in cento, esse lo faranno in mille».
Questa possibilità dell'eguaglianza nell'istruzione, nella conoscenza dei doveri, è la ragione dei costumi politici della razza gialla, i quali sono più democratici di quelli dei paesi più democratici d'Europa e di America; con questo, però: che la democrazia non degenera mai in demagogia. Gli uomini del popolo, sanno che, volendo, col lavoro, con lo studio, con la buona condotta, avrebbero potuto sollevarsi, prender posto tra i «saggi,» tra i reggitori; perciò non li odiano, non si ribellano ad essi. La gerarchia è scrupolosamente osservata: ciascuno sa obbedire e rispettare i superiori, e comandare e compatire i sottoposti.
Ogni uomo deve attendere a migliorare sè stesso; per compiere questo dovere bisogna studiare «l'essenza delle cose» e «i principî delle azioni»; così si arriva a conoscere la propria «destinazione». Nel Ta-Hio è detto: «L'uccello giallo mien-män dal canto lamentoso stabilisce la sua dimora nelle folte cavità delle montagne. Il filosofo ha detto: nel fissar lì la propria dimora, esso dà prova di conoscere il luogo della sua destinazione; e l'uomo sarà da meno dell'uccello?» La «destinazione» dell'uomo è indicata dalle inclinazioni naturali; perchè ciascuno consegua la propria, bisogna «non snaturare le inclinazioni rette, come quella che ci fa evitare un odore sgradevole e amare un oggetto piacevole e seducente». E la prima inclinazione, la più retta, la fondamentale, è quella che unisce la madre al figlio e il figlio alla madre. Tutte le madri, senza che nessuno le ammaestri, hanno gli stessi sentimenti verso la prole; tutte intendono e contentano i loro piccoli prima ancora che questi sappiano significare i loro bisogni: i cuori delle madri e dei figli sono uniti dal più saldo legame. Su questo legame è fondata tutta quanta la morale sociale, politica e individuale dei Cinesi: i sentimenti materni e filiali si debbono estendere ai prossimi, a tutti quanti gli uomini; il principe dev'essere «la madre» dei suoi popoli. «Tutti dicono: l'impero, il regno, la famiglia. La base dell'impero esiste nel regno, la base del regno esiste nella famiglia, la base della famiglia esiste nella persona». I femministi dovrebbero esserne contenti.
III.
Questa filosofia, invece, sembrerà troppo semplice a noi occidentali, amanti dei voli metafisici, ricercatori appassionati della quadratura del circolo. Ma il pensiero cinese è semplice, pratico, positivo.
Noi perdiamo il nostro tempo intorno al problema del libero arbitrio; i Cinesi si contentano di dire, con Meng-Tseu: «La natura dell'uomo somiglia al salice flessibile, l'equità e la giustizia somigliano a un canestro: con la natura dell'uomo si fa l'umanità e la giustizia come si fa un canestro con un salice flessibile». Da noi filosofi e teologi si accapigliano a proposito della morte, dell'anima, della divinità: in Cina queste polemiche sono ignote o molto più rare. «Ki-Lu domandò come bisogna servire gli Spiriti e i Genî. Il filosofo disse:—Quando non si è ancora in grado di servire gli uomini, come mai si possono servire gli Spiriti e i Genî?—Permettetemi, aggiunse il primo, che ardisca domandarvi che cosa è la morte?—Il filosofo disse:—Quando non si sa ancora che cosa è la vita, come si potrebbe conoscere la morte?» Pertanto la morale cinese non insegna ad aspettare il premio e il castigo delle azioni in un'altra vita, in un mondo migliore: i buoni, i laboriosi, i saggi, sono premiati in terra dall'affezione dei parenti, dalla devozione degli amici, dal rispetto dei concittadini, dalla soddisfazione della loro propria coscienza; e così pure in terra sono puniti i cattivi: chi uccide provoca la vendetta, chi è ingordo di lucro è disprezzato, e chi non adempie i propri doveri non avrà mai posto fra gli uomini superiori, non potrà mai istruire e governare gli altri uomini, che è, secondo i Cinesi, il massimo premio del lavoro, dello studio e della virtù.
Altra differenza col nostro modo di vedere. Secondo noi, in tutta la natura si combatte per l'esistenza; i Cinesi, quantunque vedano che gli esseri si nutriscono divorandosi scambievolmente, affermano tuttavia che non si fanno male tra loro. La lotta per l'esistenza, il cozzo degli elementi sono, secondo i Mandarini, accidenti che non infirmano le grandi armonie della vita e della natura. Come la loro filosofia è ottimista, così la loro morale è altruista. Dicono anch'essi che non bisogna fare agli altri ciò che non vorremmo si facesse a noi stessi; ma questa virtù passiva non basta loro: soggiungono che bisogna fare agli altri ciò che vorremmo fosse fatto a noi. «Il filosofo disse:—Vorrei procurare ai vecchi un dolce riposo; agli amici ed ai conoscenti esser sempre fedele; ai piccoli e ai deboli prodigare cure materne». L'egoista, chi bada soltanto al bene proprio, è infelice «per una scodella di riso».
È curioso vedere come, nel senso della bontà, la morale cinese abbia già detto ciò che, da parte dei nostri moralisti, sembra più nuovo ed ardito. Quando Meng-Tseu, per esempio, consiglia agli uomini superiori di non educare da loro stessi i figli, perchè, dovendo ricorrere alle correzioni e ai castighi, se ne potrebbero alienare gli animi, un lettore disattento del Hia-Meng potrebbe credere d'avere in mano un volume del Tolstoi. E come il Tolstoi se la prende con la giustizia, dicendola iniqua, così il popolo, in Cina, è eccitato dai filosofi a resistere ai decreti e alle sentenze non giuste. E dove lasciamo l'avversione per la guerra? «Se c'è un uomo che dica:—Io so perfettamente ordinare e dirigere un esercito, io so perfettamente dare battaglia,—quest'uomo è un gran colpevole». Mencio arriva sino a classificare le industrie secondo il bene o il male che i loro prodotti fanno agli uomini. «L'uomo che fabbrica frecce è più inumano di chi fabbrica scudi e corazze. Lo scopo di chi fabbrica frecce è di ferire gli uomini, mentre quello di chi fabbrica corazze e scudi è d'impedire che gli uomini siano feriti. La stessa differenza c'è fra l'uomo il cui mestiere è di far voti di felicità alla nascita dei bambini, e l'uomo il cui mestiere è quello di costruire feretri. Bisogna perciò stare molto attenti prima di scegliere una professione».
Ed anche più curioso è vedere come questa filosofia, la quale va tant'oltre nel senso della bontà e dell'amore, racchiuda poi i germi delle dottrine ispirate da sentimenti opposti,—tanto è vero che la verità è complessa e sta nel mezzo. Già quando i libri sacri della Cina parlano dell'«uomo superiore», la mente ricorre subito al Superuomo del Nietzsche. Quando nel Lun-Iu si legge: «L'uomo superiore non è un vano utensile impiegato agli usi volgari… Chi non si crede incaricato di compiere un mandato, una missione, non può essere considerato come uomo superiore», pare di avere sott'occhio una pagina del Zarathustra. L'affermazione della ineguaglianza degli uomini conduce il filosofo tedesco e i Cinesi alle stesse conseguenze pratiche. Meng-Tseu dice: «Gli uni lavorano con l'intelligenza, gli altri con le braccia. Quelli che lavorano con l'intelligenza governano gli uomini, quelli che lavorano con le braccia sono governati dagli uomini. Quelli che sono governati nutriscono gli uomini, quelli che governano sono nutriti dagli uomini. È la legge universale del mondo».
Ma, fra i due estremi, fra le opposte sollecitazioni degli istinti e dei sentimenti, la morale cinese tenta una ragionevole conciliazione. E questo è il principale, il migliore, il più invidiabile carattere alla dottrina di Confucio e di Mencio. Tra le massime più concettose riferite dal Lanessan, alcune sono tanto belle, come idea e come forma, che meritano veramente di stare fra le nostre migliori.
«Chi pensa soltanto ad ammassare ricchezze non è umano; chi pensa soltanto a esercitare l'umanità non è ricco.
«Se siamo tre che viaggiamo insieme, troverò necessariamente due istitutori: sceglierò l'uomo dabbene per imitarlo, e il cattivo per correggermi.
«Non dobbiamo affliggerci di non esser conosciuti dagli uomini; ma, al contrario, di non conoscerli noi stessi.
«Amare, e riconoscere i difetti di chi amiamo; odiare, e riconoscere i pregi di chi odiamo, è cosa ben rara sotto il cielo.
«Fau-Tchi domandò che cosa è la virtù dell'umanità; il filosofo disse:—Amare gli uomini. Domandò ancora che cosa è la scienza; il filosofo rispose:—Conoscere gli uomini.
«Se, la mattina, avete udito la voce della ragione celeste, la sera potete morire».
VINCITORI E VINTI
La guerra tra la Spagna e gli Stati Uniti d'America ha rivelato molte cose che non era difficile prevedere, ma che pure hanno destato qualche stupore in più d'uno.
Alla stessa guerra molti non credettero, non vollero credere finchè l'eco delle cannonate non li costrinse. Che la vecchia Spagna ingorda e prepotente fosse disposta, come in altri tempi, a menar le mani, costoro ammettevano senza difficoltà; ma che la giovane e civilissima America assalisse il popolo spagnuolo, sia pure per «liberare» Cuba e le Filippine, non concedevano. L'America che non aveva eserciti, che non ne aveva voluti, che si era pensatamente astenuta dalle contese politiche, che badava soltanto a sè, alla sua prosperità, si sarebbe difesa come una leonessa se l'avessero aggredita; ma per nessuna ragione avrebbe dato l'esempio dell'aggressione. È vero che, qualche diecina d'anni addietro, gli Americani si erano fraternamente sgozzati tra loro; ma ciò non era stato senza una grave ragione; e poi, tanto tempo era passato, e quella nazione aveva tanto rapidamente progredito! Essa ci era additata come maestra di tante cose, come un modello di perfezione: duole vedere, quantunque bisognasse pure ricordare, che la perfezione non è di questo mondo.
Scoppiata la guerra, si videro, come in tutte le altre guerre, gli spettatori tenere dagli uni o dagli altri; ma poche volte le contrarie ragioni dei belligeranti sono state sostenute con tanto calore e simpatia. Di questa discordia, e delle sue cause, non sarà inutile dire qualche cosa.
I.
Nell'aprile del '98 Pierre Loti, il poeta del mare, il pittore dei paesaggi esotici, il romanziere delle signore, si trovava in Francia, a Hendaye, presso il confine spagnuolo, quando lesse sui fogli pubblici che gli Stati Uniti movevano guerra alla Spagna. Alla notizia dell'aggressione americana egli ebbe improvvisamente coscienza delle sue simpatie per gli aggrediti. Corse a Madrid con l'incerta speranza di poterli servire, di poter versare il proprio sangue per loro. Dissero alcuni che egli era andato per chiedere di poter fare il corsaro contro gli Americani: «Ahimè», scrive egli, «quanto rimpiango che non sia vero e neppure possibile!» Non glie ne manca il desiderio, bisognerebbe però avere una nave da corsa che potesse filare venti nodi, almeno.
Non potendo battersi, egli manifesta come può le sue simpatie per il popolo castigliano. Se, durante la guerra, gli Spagnuoli pensano a divertirsi e ad andare a spasso, dice che così rivelano la loro nobile fierezza. «Questo popolo è deciso e pieno di confidenza nel suo buon diritto, questo popolo ha il coraggio amabile, il coraggio allegro, la vecchia gaiezza latina,—comune agli Spagnuoli ed ai Francesi…». Lo scrittore chiede un'udienza alla Regina reggente, e la prega di voler gradire la reverente espressione delle simpatie francesi. Nella stessa Corte, non che nel paese, egli trova «la vera, la sana democrazia», la democrazia che è sentimento della fratellanza umana. E giudica che il popolo sia più sano che non in Francia, e ironicamente dice che esso ha bisogno di progresso, e dei benefizî dell'istruzione laica, e di molti giornali, e di meno incenso e di meno preghiere nelle vecchie chiese, per agguagliare la Francia… E rimpiange i tempi andati, quando la Spagna avrebbe sicuramente vinto, perchè il valore personale decideva le battaglie; mentre ora, ahimè, «la guerra è divenuta brutta, putente di carbon fossile, chimicamente barbara; e i nemici d'Oltremare hanno più denaro, più macchine, più petrolio…». Nondimeno, nel veder sfilare i soldati spagnuoli, «eroici sempre», prevede che gli Americani potrebbero ancora aver la peggio, e che forse dovranno provare qualche sanguinosa sorpresa. E grida: «Ollè, ollè, viva la vecchia Spagna, addormentata soltanto sotto la Spagna d'oggi, capace ancora di ridestarsi per una poesia, per una canzone, per una furia di chitarre…».
Con meno eleganza di stile, le simpatie del romanziere per la Spagna furono espresse da moltissimi altri, l'anno scorso, in tutta l'Europa latina. Non furono tutte simpatie platoniche, si raccolsero anche denari: io conosco un ragazzetto di dieci anni che andò attorno con la sua brava scheda di sottoscrizione e mandò al ministro della guerra, a Madrid, un vaglia di dodici lire.
Molte cose spiegano questa simpatia. Tra i Latini, il sentimento dell'affinità di razza; tra i Latini e i non Latini la mancanza di cerimonie nella sfida americana, il presentimento che gli Spagnuoli fossero più deboli, e che dovessero quindi fatalmente soccombere nella lotta ineguale; e da ultimo la secreta paura che un giorno o l'altro gli Americani possano far sentire la loro potenza al resto d'Europa.
Nel caso di Pierre Loti noi vediamo l'influenza d'un'altra causa. Come artista, egli ama e difende la vecchia Spagna pittoresca, cavalleresca e poetica, la Spagna di Cervantes e Lope de Vega, di Velasquez e di Murillo; la Spagna di Granata e dell'Escurial. Tra gli artisti come lui questo sentimento è generale; tanto più notevole mi pare il caso d'un altro artista, latino come il Loti, che intende la forza e la grandezza americana.
II.
Quando uno scrittore riesce ad ottenere l'ammirazione universale non a grado a grado, provando e riprovando, ma d'un colpo, con un'opera singolare, il suo felice successo non è senza scotto; perchè il pubblico, in ogni opera successiva, vorrebbe trovare le stesse qualità che lo sedussero nella fortunatissima; e non trovandole, se ne duole e quasi glie lo rimprovera. Gustavo Flaubert, dopo il trionfale incontro di Madame Bovary, ebbe un bel mettere fuori quel capolavoro di verità che è l'Educazione sentimentale, quei capolavori di fantasia e di erudizione che sono Salammbò e la Tentazione di Sant'Antonio: i lettori lodarono moderatamente, scrollando il capo ed esclamando: «Sì, va bene; ma non è più la Signora Bovary!…» La cosa andò tant'oltre, che il romanziere, piccato, si mise in capo di riscattare la proprietà letteraria di quel suo troppo fortunato volume, di ritirarne dal commercio tutti gli esemplari e di distruggerli, per non sentirsi più chiamare «l'autore di Madame Bovary».
Io credo che un pensiero simile dovè passare per la mente di Giuseppe Giacosa, quando gli entusiasmi eccitati dalla Partita a scacchi e dal Trionfo d'amore impedirono ai loro esclusivi e quasi gelosi ammiratori di apprezzare esattamente le diverse qualità delle altre opere sue. Al tenero e delicato cantore di Paggio Fernando e di Jolanda, al trovatore sentimentale, all'immaginoso evocatore del medio evo cavalleresco ed erotico, la maggior parte del pubblico, sedotta dall'arte squisita, richiese altri idillî dello stesso carattere, evocazioni simili, versi di eguale fattura; e, non avendone, e trovandosi dinanzi a opere di tutt'altro sapore, fu ingiusto con esse.
I giudizî del nostro poeta sul popolo americano contribuiranno ad alienargli l'animo dei suoi primi ammiratori. Alcuni anni addietro, per assistere alle prove della Dame de Challant che Sara Bernarhdt doveva recitare in America, il Giacosa raggiunse la grande attrice agli Stati Uniti. Le sue Impressioni d'America sono il frutto di quel viaggio. Egli non parla, e non può parlare della guerra; ma pochi libri spiegano meglio del suo le vittorie americane; perchè pochi osservatori hanno saputo come lui cogliere ed esprimere ed apprezzare i caratteri essenziali del popolo e della civiltà americana.
Leggete il capitolo su Nuova York: dalle prime righe il Giacosa fa notare come vi primeggi l'azione: «la gran città agisce prima di mostrarsi»; dalle prime pagine egli mostra la saldezza che hanno le opere umane laggiù. «Fino dove l'occhio giunge, da ogni lato, nello spessore delle città litorali, sopra l'immenso corno dell'Hudson, su pel gran braccio di mare della East River, è un accavallarsi di giganteschi edifizî che rappresentano nelle nebbiose lontananze un vario ondeggiare di colli digradanti al mare. Quelle moli hanno di lontano la gravità riposata delle cose eterne e sembrano sorte col suolo. Io non vidi mai in altri luoghi l'opera dell'uomo, sola, scompagnata da ogni elemento naturale, naturalizzarsi così interamente e darmi un così pieno inganno di paesaggio».
Uno dei segni particolari dello spirito americano è l'individualismo, che spiega ad un tempo la forza e i difetti della razza yankee. Il Giacosa lo mette in evidenza e ne trova una causa nell'abitudine di operare e di attendere ai guadagni in luoghi lontani dalla casa, in quartieri che, finita la giornata di lavoro, restano vuoti, deserti. «È certo che la casa, l'home degl'Inglesi, esercita sull'animo nostro un'azione mitigante, lo predispone e lo inclina all'esercizio delle virtù altruistiche. Chi abbandona la mattina i dolci luoghi della vita domestica e va e rimane per traffichi fino a sera in luoghi dove non ne resta nessuna traccia, e dove non c'è traccia nemmeno di altre vite somiglianti che gli ricordino la propria, si avvezza in breve a sdoppiare quasi interamente la propria natura, a separarne gli elementi affettivi dai volitivi ed intellettuali, lascia a casa l'umanità amorevole e soccorrevole per armarsi soltanto negli affari di un egoismo aspro ed ingrato».
La permanenza dei caratteri etnici particolari alla razza nonostante l'esteriore uniformazione ai costumi europei, è ben dimostrata dal Giacosa nel capitolo sull'Intemperanza. «A parole, i fashionables del caffè Del Monico professano una estetica delicata che deve costar loro una continua autovigilanza. Quella tenuità di pensamenti e di movimenti, che è il non plus ultra della sciccheria, stride col loro fisico poderoso e bisognoso d'azione. Il formidabile individualismo onde trassero nel tempo ricchezza e grandezza, si adagia a stento nella disciplina convenzionale della nostra gente per bene. Quando si mettono per godere, vogliono godere oltre misura. Cento doganieri dell'estetica appostati sull'entrata di un salone a respingerne ogni oggetto non bollato per raffinatissimo, non possono impedire che la raccolta di troppe cose squisite esprima un gusto se non eteroclito, eterodosso. Ogni particolare della vita di quei gaudenti otterebbe l'accessit dal più schifiltoso fra i dittatori della moda e della delicatezza parigina, ma il loro complesso tradisce per lo più quella inclinazione a fare in grande che è propria degli arricchiti. Eppure esiste in America una aristocrazia plutocratica, i cui titoli nobiliari risalgono a nonni milionarî. Ma quel sottile smeriglio che è il milione da lungo tempo posseduto, non venne ancora a capo di levigare del tutto la ruvida scorza che salì dal ceppo agli ultimi rami. È certo che in America la lunga ricchezza non produsse ancora quello che a noi pare supremo fiore dell'eleganza spregiudicata e sicura: l'amore del semplice».
Ma il Giacosa non augura niente affatto all'America l'estetica tradizionale; egli apprezza, al contrario, e loda quella particolare idea del bello non disturbata da preconcetti storici, quell'«estetica sociale» adattata al benessere e confacente allo sviluppo della razza umana, che si viene formando oltre l'Atlantico ed è anche una delle nostre nuove inquietudini. Accortamente egli nota come una delle peggiori conseguenze del rispetto alle tradizioni, presso di noi, sia la paura del ridicolo, dalla quale invece gli Americani sono affrancati. «Il ridicolo in America non fa presa, e dove non fa presa non esiste, perchè non è che un fantasima creato dalla paura. Anche nei paesi latini, dove può tanto, chi più lo teme più c'incappa dentro e, diciamolo, più merita di incapparci. Il ridicolo è un prodotto delle società da lungo tempo costituite, le quali finiscono sempre col chiudersi in un formalismo dommatico. Esso aiuta le serrate di classe, contrariando l'entrata d'ogni classe a chi ne sta fuori e l'uscita a chi ci è dentro. Cane di guardia dello statu quo, non morde mai chi si appaga a quel grado di mediocrità che tutti possono conseguire, ma si avventa contro i solitarî che lo soverchiano. Educatrice a qualità discrete, a gentili eleganze ed a virtù negative, la tema del ridicolo impigrisce l'esercizio delle attività individuali e frena i movimenti iniziatorî. Perciò i paesi dove esso più agisce sono spesso retrogradi e sempre consuetudinarî; e perciò ivi l'eccentricità, cioè l'essere dissimile dai più, induce sempre un'idea di ridicolo. Ora se badiamo al procedere della civiltà, noi troviamo che il minor numero di uomini eccentrici s'incontra nei popoli stazionarî e il maggiore nei progressivi. L'America informi».
Originale, libero, pronto ad apprezzare tutto ciò che è nuovo e vivo e utile, lo spirito americano si distingue ancora per quella particolare specie di scetticismo che il Giacosa definisce: «previsione generica di doversi un giorno ricredere su tutte le cose attualmente credute» e che non è ignota al pensiero europeo contemporaneo. Però, mentre i discepoli del Renan e e gli ammiratori di Anatole France sono increduli e impotenti, l'incredulità degli Americani non attenua «il consenso e la fede in quanto è oggi tenuto in conto di verità;» al contrario: «la verità attuale prende nelle loro menti un carattere di tranquilla certezza e le move a praticarla con sicura energia. Solo sanno che la verità di oggi non è quella di ieri e non sarà quella di domani. E quella di ieri fu ieri una propria e reale verità, ed esercitò tutti i benefici influssi che esercita la verità, e sarà una verità quella di domani, quantunque destinata a cedere il posto ad una successiva. Alle prime questo pare un linguaggio anfibologico, ma non è indifferente pensare che lo spirito umano proceda per via di successive verità, piuttosto che di successivi errori. In sostanza la cosa viene a dire che i concetti di verità e di errore non sono assoluti, ma relativi; e negli effetti pratici se ne deduce la conclusione che ognuno deve aver fede nel tempo in cui vive e prenderlo sul serio ed agire in esso con sicurezza. Ogni verità, anche se transitoria, è una forza. I dubbiosi non producono bene, perchè agiscono tepidamente. Chi crede che l'azione che egli va compiendo corrisponda al vero, ci spende intorno la massima somma di energia ed opera senza esitazioni e senza mollezze. D'altra parte il sapere che il vero non è eterno nè immutabile, rimove il pericolo degli accecamenti ostinati e dell'intolleranza. E perchè la sicurezza è rasserenante e giocondatrice, questi spiriti hanno una gaia contentezza del presente ed una gaia aspettazione del futuro, e la loro ironia, scevra affatto di amarezza, si esercita tanto a spese delle fedi immobili, quanto del dubbio permanente».
III.
Ma se all'ammirazione del Loti per la Spagna noi abbiamo potuto contrapporre quella d'un artista come il Giacosa per l'America, troviamo un altro scrittore, un sociologo, il Guyot, il quale se la piglia direttamente coi fautori dei Castigliani in un libro severo come una requisitoria: l'Evolution politique et sociale de l'Espagne.
Mentre il Loti loda la vecchia fede castigliana, il Guyot trova nella superstizione una delle maggiori cause della decadenza del popolo iberico e della perdita delle sue colonie. La superstizione si accanì laggiù dapprima contro gli Ebrei ed i Mori; quando li vinse, li disperse e li uccise credendo di aver fatto una gran cosa, il paese del quale questi lavoratori avevano formato la ricchezza si trovò povero ed esangue. In ogni città conquistata sui Mori un terzo delle terre apparteneva alla Chiesa. Nel principio del secolo XVII c'erano nello Stato 120 mila chiese e cappelle, 200 mila preti, 10 mila conventi popolati da 100 mila frati e monache: mezzo milione di Spagnuoli appartenevano al clero. A Salamanca quindicimila studenti non studiavano altro che Aristotile e San Tommaso. Cervantes morì francescano. E quando non vi furono più Ebrei nè Mori da perseguitare, l'Inquisizione perseguitò gli stessi Spagnuoli cristiani. Essa imprigionò gli arcivescovi, vietò i bagni come costume pagano, si mescolò nelle cose civili sino ad occuparsi delle riscossioni doganali. In soli trent'anni del secolo scorso condannò quattordicimila persone e ne bruciò vive settecentottantadue.
Nelle colonie, sino ad ieri, il regime clericale era sovrano. Le Filippine pagavano un tributo di 66 milioni allo Stato, e di 116 milioni ai preti ed ai frati. L'insegnamento, in quelle isole, era affidato ai domenicani; i quali proibivano la lettura di Paolo e Virginia. Il governatore aveva il titolo di Vice-Patrono della Chiesa. Per reazione, 25 mila persone si erano raccolte in 180 logge massoniche; una setta misteriosa, il Katipunam, si proponeva di scuotere il giogo dei frati e degli Spagnuoli. Qual era il risultato economico di tale stato di cose? Era questo: che le Filippine importavano dalla Spagna, dalla madre patria, il solo tredici per cento, e tutto il resto dall'Inghilterra e dalle colonie inglesi.
E in America? Il Messico, Cuba, tutte quante le terre occupate sul principio dagli Spagnuoli erano popolatissime. I teologi discussero se gl'Indiani pelli-rosse avevano un'anima, mezza anima, o niente anima: finirono con l'accordare loro un'anima, e questa fu la rovina degl'infelici. I Mori e gli Ebrei erano stati scacciati dalla penisola iberica; gl'indigeni furono soppressi nelle colonie. Cortes bruciò vivi quelli che gli opponevano resistenza; Sandoval ne fece incenerire quattrocentosessanta in una città sola. Las Casas dovette presentare a Carlo V una memoria sulla Distruzione delle Indie; un concilio se ne occupò, e nel 1543 fu decretata la protezione degli indigeni. Ma gl'indigeni da proteggere erano ridotti a ben pochi: un milione di essi erano stati distrutti nel Perù, a Cuba ne restavano appena quattromila. Quando non ce ne fu più nessuno, i conquistatori si accorsero di aver fatto male a uccidere gli schiavi che lavoravano per loro; e allora cominciarono ad importare i Negri dall'Africa. Nel 1820 la tratta fu abolita ufficialmente, ma a Cuba continuarono ad arrivare da 30 a 60 negrieri l'anno. Nel 1885, data dell'abolizione definitiva, c'erano ancora venticinquemila schiavi. Anche qui le conseguenze di questo regime furono disastrose. Nonostante le tariffe combinate a posta per favorire il commercio della madre patria, nonostante tutti i monopolî, Cuba mandava alla Ispagna 38 milioni di franchi ogni anno, e agli Stati Uniti 340 milioni!
Un tempo, si osserverà, le cose non andarono così. Quando si pensa che il sole non tramontava mai negli Stati di Carlo V, quando si pensa che soltanto le colonie perdute dagli Spagnuoli durante questo nostro secolo si estendevano per sei milioni e mezzo di chilometri quadrati ed erano popolate da quaranta milioni di abitanti, si deve pur dire che, decaduta oggi, la Spagna fu strapotente in altri tempi. Il Guyot nega insino questa potenza passata. Egli riconosce che i Mori arricchirono la penisola, ma afferma che la miseria cominciò con la loro cacciata. Il tesoro pubblico si esaurì; Alfonso X, nel 1261, coniò monete calanti; il maestro di casa di Errico I non aveva più credito a Burgos, e non sapeva come fare per nutrire il suo padrone. Scoperta e conquistata l'America, l'oro rinsangua le esauste finanze nazionali: si calcola che ne sia entrato in Ispagna per quattro miliardi, cioè una media di quaranta milioni all'anno. Ma questo fiume d'oro serve ad alimentare la politica imperiale nei Paesi Bassi e in Germania; e le derrate crescono di prezzo, e la vanità e la boria nazionale aumentano, e con esse l'incapacità a lavorare. Invece d'un benefizio, quest'oro è una nuova causa di rovina. Filippo II, dopo San Quintino, non può continuare la guerra per mancanza di denaro: egli batte moneta in ogni modo, insino annobilendo gli Ebrei mediante una tassa di cinquemila ducati. Filippo V vende sessantamila ufficî municipali. Cervantes parla d'una proposta, secondo la quale ogni Spagnuolo dovrebbe essere obbligato a digiunare una volta il mese, ed a versare il prodotto di questa economia nel tesoro reale. Sotto Carlo II le difficoltà sono senza fine maggiori: vendite di pubblici impieghi, doni imposti alle città, tasse straordinarie sui ricchi, diminuzione e soppressione di paghe: tutto serve a far denaro. I banchieri genovesi ne prestano al 25 e al 40 per cento. Quando il re muore, il cardinale deve fargli recitare a proprie spese le messe funebri. L'esercito si compone di ottomila soldati, dei quali metà sono stranieri; la marina da guerra conta due soli vascelli in mediocri condizioni. La popolazione della penisola è ridotta a cinque milioni di abitanti, dei quali la marchesa di Villars dice che si nutrono «fiutando il sole».
Il quadro del Guyot ha tinte ancora più fosche.
Prima delle colonie d'America, la Corona spagnuola aveva perduto i Paesi Bassi. Secondo Grozio, l'Inquisizione aveva fatto laggiù centomila vittime. Il duca d'Alba vi portò la strage, il saccheggio, tutti gli orrori. Appena una parte di quelle provincie si rende indipendente, tosto prospera, s'arricchisce, commercia con la Cina e il Giappone; la parte rimasta alla Spagna si trascina nella miseria finchè non recupera anch'essa la libertà.
L'esperienza secolare non giova: Weyler, a Cuba, imita il duca d'Alba. Secondo i rapporti dello stesso governatore, nella provincia di Matanzas cinquantamila persone muoiono di fame e di miseria, centodiecimila in quella di Santa Clara, centotrentacinquemila in quella dell'Avana, ottantacinquemila in quella di Pinar del Rio; totale: trecentottantamila. Campos condanna alla deportazione, dalla quale nessuno ritorna, duemila Cubani sospetti; Weyler ottomila e quattrocento.
Fu guerra civile e fratricida quella dei Cubani e degli Spagnuoli? Ma gli Spagnuoli si sono dilaniati fra loro, nel loro stesso paese. Carlisti e Cristini hanno combattuto ferocemente durante mezzo secolo. Cabrera, dopo la battaglia di Moella, fece sgozzare cinquemila prigionieri. I «pronunciamenti» dei generali non si contano più: la parola castigliana è entrata nel patrimonio di tutte le lingue. Riego, Espartero, Narvaez e i loro compagni e seguaci sono a volta a volta padroni del paese, sciolgono e convocano le Cortes, fucilano le persone a centinaia senza giudizio, colmano le prigioni, vuotano il tesoro, confiscano i beni, incendiano le città….
Se il Guyot rammenta e mette in evidenza tutte queste cose, egli non è già mosso da eccessiva simpatia per gli Americani. Quando può, dice la verità anche a costoro. Le finanze spagnuole sono rovinate; ma le americane non prosperano. Per mantenere il regime protezionista ed esercitare in grande la corruzione elettorale, i governanti americani istituiscono le «pensioni liberali», trovano novecentomila veterani, vedove e figli di soldati della guerra di secessione; e, venticinque anni dopo che la guerra è finita, distribuiscono a tutti costoro le entrate delle dogane, settecento milioni di pensioni. E per proteggere i proprietarî delle miniere d'argento, il Tesoro pubblico è costretto a sovraccaricarsi ogni anno di quattro milioni e mezzo d'oncie del metallo invilito! E il debito pubblico sale a più di nove miliardi! E protezionisti a casa loro, questi Americani sfondano, per il vantaggio che ne sperano, le porte di Cuba tenute serrate dai protezionisti spagnuoli!
Nel dire tante amare verità agli ammiratori della Spagna, il Guyot è mosso pertanto da un altro sentimento: dal timore che la Francia sia trascinata ad una stessa sorte. Gl'Italiani che parteggiarono per il popolo iberico non avrebbero dovuto, per moderare i loro entusiasmi, temere dell'avvenire: sarebbe bastato che pensassero al passato. Il danno che noi avemmo dalla dominazione spagnuola fu tanto, che non è ancora cessato. Ecco un libro che lo denunzia e lo misura: la Descrizione del Regno di Napoli, composta nel 1713 da Paolo Mattia Doria, e pubblicata, dopo quasi due secoli, da Michelangelo Schipa. Per mantenere i loro dominî tra noi, gli Spagnuoli corruppero, inquinarono, pervertirono i nostri costumi: la servitù materiale, la schiavitù, sarebbe stata preferibile a quest'opera di dissoluzione sociale. Ma forse essi non intesero pervertirci, ci comunicarono semplicemente, naturalmente, i loro difetti e i loro vizî. E se riuscirono a comunicarceli, bisogna pure riconoscere che vi eravamo predisposti.
IL GENIO E L'INGEGNO
«A quel massimo degli umani intelletti, Paolo Sarpi, ragionevolmente parve lo straordinario ingegno una prontissima passività a ricevere e riprodurre in sè anco le minime impressioni degli oggetti o sensibili o intelligibili, e però non altro che una straordinaria e male invidiata malattia, la quale i moderni fisiologi nel moderno linguaggio chiamerebbero lenta encefalite».
Queste righe di Pietro Giordani potrebbero trovar posto nei Precursori del Lombroso del dottor Antonini. Dove il prosatore piacentino diagnosticava una encefalite lenta, i filosofi contemporanei vedono, con l'autore dell'Uomo di genio, una nevrosi, una psicosi, una forma di epilessia. Max Nordau è stato seguace tanto fervente del Lombroso, che ha esteso la teoria oltre le intenzioni del maestro, sino a considerare la più gran parte degli ingegni artistici universalmente ammirati ai nostri giorni come il prodotto di una degenerazione; e Degenerazione appunto ha intitolato il libro nel quale ha discusso l'opera del Wagner e del Baudelaire, del Nietzsche e del Verlaine, del Tolstoi e del Maeterlinck, dello Zola e dell'Ibsen, non già da critico, ma da clinico; e da clinico non pietoso e neppure sereno, ma sgraziato e furioso contro i pazienti. Ora egli mette fuori un volumetto sulla Psico-fisiologia del genio e dell'ingegno, dove il lettore si fermerà stupito a questo passo: «Se io non dico nulla sulle cause che producono il genio, perchè sono ancora ignote, dirò qualche parola sulle relazioni del genio con la pazzia. Altri ha voluto assimilare le due cose. Per un gran numero di alienisti il genio è una nevrosi. Il mio illustre maestro Lombroso è più preciso: il genio è una forma di epilessia; dunque sempre patologico, dunque sempre degenerato. Io credo che questo sia un errore…».
È proprio Max Nordau quello che scrive così? Abbiamo in mano un libro dell'autore di Degenerazione, o non piuttosto quella Fisiologia del Genio dove Giovanni Gallerani ha sottilmente confutato le affermazioni del Lombroso e della sua scuola intorno alla natura patologica delle menti sovrane?
Le parole citate sono proprio del Nordau. E se il caso d'un discepolo ribelle al maestro è sempre notevole, tanto più notevole è questo, quanto che si riferisce ad una quistione palpitante, come si dice, di attualità.
I.
Veramente il Nordau non crede di essersi ribellato al Lombroso, ed è sicuro di essere rimasto d'accordo con sè stesso. Egli distingue i genî autentici da quelli che ne usurpano il nome ed il posto; e dice che, mentre il genio falso è certamente degenerato, il vero genio non è insano; può talvolta patire gravi disordini cerebrali, ma non già perchè nativamente infermo, bensì come scotto della rara potenza dei suoi organi. Lo scrittore crede pertanto di non lasciarsi cogliere in contraddizione: se nel suo primo libro diede nominatamente dell'idiota e del mentecatto a tanti ingegni novatori, ora li mette tutti in un fascio, biasimando che si chiami genio «l'imbecille estatico che si atteggia a profeta o ad artista e che sbalordisce con la sua assurda stravaganza la parte più disgustosa dell'esercito dei filistei: gli snobs estetizzanti…».
Ma il tentativo del Nordau per evitare la contraddizione non è riuscito. Lasciamo per un momento da parte la distinzione fra genî autentici e pseudo-genî, fra genî di primo e di ultimo ordine: consideriamo il genio cui il Nordau concede di chiamarsi tale. Come il Gallerani, egli dice che la potenza di questo spirito straordinario, non solo non dipende da una lesione, da una infermità, ma è anzi l'effetto della perfezione, organica. Note anatomiche speciali egli nega al semplice ingegno; negli uomini d'ingegno non si troverebbe un sostrato organico particolare, uno sviluppo tutto proprio dei centri nervosi. Ogni uomo normalmente costituito può quindi essere uomo d'ingegno e riuscire ottimamente in una disciplina qualunque. Portando alle ultime conseguenze questo suo concetto, il Nordau afferma che l'ingegno non esiste, o almeno che con questo nome non bisogna intendere nulla di specifico: le persone che emergono in una determinata scienza o arte debbono questo risultato non ad una speciale qualità del loro cervello, ma al caso, cioè alle circostanze esteriori per forza delle quali furono spinte a coltivare quella scienza o quell'arte, e all'«applicazione», cioè alla severità, all'assiduità, alla coscienza con la quale la coltivarono.
Tale modo di vedere non persuaderà molti; già il Sighele ha dichiarato che, senza la sua grande ammirazione per il Nordau, questa proposizione dello scrittore tedesco lo farebbe sorridere. Lo scrittore italiano giustamente osserva come tra due fanciulli posti nelle identiche condizioni, educati allo stesso modo, mandati a frequentare la stessa scuola, appariscano attitudini, vocazioni, tendenze diverse ed opposte: il fatto si ripete ogni giorno sotto i nostri occhi, e non si può spiegare senza ammettere quelle doti innate, quelle capacità originarie che il Nordau disconosce. La vocazione per una determinata attività è il più delle volte, a suo giudizio, una cosa tutta negativa; in altre parole: un giovane si mette a studiare, per esempio, la matematica, non già perchè si senta chiamato alla scienza, ma perchè è negato all'arte. Ora queste repugnanze, che sarebbero l'origine delle vocazioni, il Nordau le spiega con una deficienza organica, con una mancanza di sviluppo. Per non voler concedere un sostrato organico alle attitudini, egli lo ammette nelle inattitudini. È lecito dubitare dell'utilità di questa sostituzione e credere che sarebbe stato più semplice assegnare un fondamento anatomico alle capacità.
Negate le naturali qualità dell'ingegno, egli le riconosce nel genio, ed afferma che l'uomo di genio differisce dall'uomo normale per uno speciale sviluppo di due centri cerebrali: i centri del giudizio e della volontà. Ma dove siano e come siano fatti questi centri, egli non dice e non può dire, perchè ancora nessuno li ha visti. «Quali sono», gioverà riferire le sue stesse parole, «questi centri, non sappiamo ancora esattamente; ma col tempo saranno scoperti». Siamo dunque nel campo della pura ipotesi; e certo, data l'angustia dello spirito umano paragonatamente alla formidabile e paurosa grandezza dei problemi che gli sono proposti, l'ipotesi non è uno strumento da disprezzare; ma, prendendo le mosse da semplici supposizioni, il Nordau arriva a conclusioni troppo assolute e veramente discordi. La sua massima argomentazione contro il principio lombrosiano della patologia del genio è la seguente: asserito dapprima che il genio è evolutivo, egli stesso comincia a dubitarne, e presume soltanto che consista nella prima comparsa, in un singolo individuo, di funzioni nuove e perciò di tessuti nuovi, o almeno straordinariamente modificati, i quali diverranno «forse» tipici nella intera razza; quindi chiede: «Ora c'è esempio che una neoplasia patologica sia evolutiva?» Egli ha già dimenticato il «forse» di due righe prima, ha preso per un fatto comprovato ciò che è e che egli stesso riconosce essere una mera ipotesi. E lasciamo anche andare che, mentre nelle operazioni del genio assegna una parte minima al caso, vuole poi che questo caso sia arbitro dei destini dell'ingegno; e lasciamo anche andare che, dopo aver fatto dipendere l'ingegno, oltre che dal caso, anche dall'«applicazione», la quale non è altro che volontà, sostiene poi che solo nel genio il centro della volontà è straordinariamente sviluppato, mentre nell'ingegno resta assolutamente eguale a quello di tutti gli uomini normali.
Si dovrà pertanto affermare quel che il Nordau nega, cioè che il genio e l'ingegno differiscono in quantità, non mai in qualità? La conclusione non è questa. Tra la costituzione fisiopsicologica dell'uomo comune e dell'uomo d'ingegno, di un qualunque militare, per esempio, e di un buon condottiere, non è possibile che non vi sia differenza alcuna, nè di qualità, nè di quantità; si potrà tutt'al più concedere che la differenza sia soltanto di quantità; ma quella che passa tra un buon condottiere e Napoleone è senza fine maggiore, così profonda e radicale, che Napoleone, l'uomo di genio, pare veramente d'un'altra tempra. Il concetto lombrosiano secondo il quale la diversità consisterebbe in una anomalia, ha fautori convinti ed avversarî vivaci: certo è però che il Nordau, dopo averlo seguito, lo nega senza suggerirne uno più soddisfacente.
II
Ora, come si spiega il mutamento dello scrittore tedesco?
Questa teoria lombrosiana ha suscitato, specialmente negli ultimi tempi, vivaci opposizioni; ma esse procedono da ragioni che non possono essere quelle del Nordau. Ha principalmente nociuto al concetto del Lombroso l'abuso che se n'è fatto. Molti studiosi che lo condividono, e lo stesso maestro che lo ha formulato, ne hanno cercato e addotto nuove prove; ma le prove, certune almeno, si sono ritorte contro di esso.
Per esempio: Cesare Beccaria avrebbe patito di megalomania, perchè, come scrive il Verri, «quando è lodato è pazzo di vanità, ha dello spirito, è brillante. Fate che si cominci a trascurarlo, ch'egli per lo stesso principio vi abbandona e mette la coda in mezzo alle gambe come un bambino». Ma ciò accade non soltanto al Beccaria, sibbene a tutti i filosofi e ad ogni semplice mortale: la lode solletica e la trascuraggine umilia. È questo un sintomo patologico, o non piuttosto il giuoco naturale delle passioni, la legge eterna dell'umana natura? Il grado, l'intensità di questa reazione potrebbe dimostrarne la gravità, il carattere morboso; ma noi non possiamo misurare le reazioni avvenute in chi non è più, sulla fede di ciò che ne scrisse un amico, il quale per suo proprio conto obbediva alla stessa legge delle stesse passioni. La megalomania, da un'altra parte, pare che dovrebbe essere quella di chi ha un concetto di sè troppo grande e sproporzionato alle reali sue qualità; quindi il genio non potrebbe essere, per definizione, megalomane. E, per considerare un altro caso, tutte le volte che l'uomo si propone il problema metafisico, l'ignoranza e il dubbio lo inquietano e turbano: questo è un effetto naturale, non già follia. Tanto più che, dove manca il dubbio, dove si trova una fede cieca, la scuola antropologica vede un'altra follia, una monomania. In tutti questi casi, e negli altri simili, volendo trovare le prove morali della degenerazione e della pazzia, bisognerebbe procedere con somma prudenza; perchè i giudizî sui fatti morali sono molto difficili, e discutibili, e discussi; e perchè, adducendo tutte le passioni e tutti i sentimenti come altrettante prove di pazzia, si potrebbe estendere il giudizio e considerare, secondo ha fatto un certo grossolano buon senso, tutto quanto il mondo una gabbia di matti, e per conseguenza non trovare in nessun luogo l'uomo sano o, come si dice, normale. Quindi, lasciate da parte le prove mal sicure, bisognerebbe cercare le valide e innegabili; invece, l'accumulazione delle prove dubbie dà argomento di critica agli oppositori.
Ma questa non può essere la ragione del mutamento del Nordau. Perchè, non solamente egli non s'inquieta dell'ambiguità delle prove; ma, al contrario, non ha proceduto, nella sua Degenerazione, se non per via di interpretazioni abusive, di esagerazioni arbitrarie, di deduzioni temerarie.
Un'altra ragione per la quale l'affermazione della nevrosi del genio dispiace e suscita opposizione è relativa all'importanza pratica della nuova teoria. Vi sono molti che la condividono, che la credono ormai innegabilmente dimostrata. Ma questi, pure riconoscendo che l'insistenza dei suoi propugnatori è legittimata dagli attacchi degli avversarî, pensano che le prove dubbie possano essere accettate ed accumulate per eccesso di zelo, e ne domandano naturalmente il perchè. La verità è sempre amabile in sè stessa, anche quando non è feconda di conseguenze utili, di pratici adattamenti; ma naturalmente, umanamente, il maggior zelo si rivolge alla difesa delle verità utili; ora, quando si sarà dimostrato a tutti, e insegnato anche nelle scuole, che i genî sono alienati e degenerati, qual è la conseguenza pratica e dov'è l'utilità? Si metteranno al manicomio, o si sopprimeranno, come a Sparta i deboli e contraffatti? No, certamente. Si cureranno le malattie delle quali sono infermi? Neanche, se le malattie sono lo scotto e la condizione del genio, se sono lo stesso genio. Allora, che cosa si farà? Niente, o ben poco. I genî non saranno soltanto ammirati, ma anche compatiti; non soltanto lodati per la loro grandezza, ma anche biasimati per le debolezze e gli errori; la qual cosa, in verità, si è fatta sempre. Alcuni, tuttavia, combattono la teoria del Lombroso perchè temono precisamente che sia diretta, o possa portare a comprimere, a deprimere i sentimenti d'ammirazione che il genio eccita nella mediocre e infima umanità, e a scemarne l'importanza sociale. E ciò che dice, per esempio, il Roncoroni, potrebbe avvalorare il timore. Questo studioso, che il Lombroso cita a titolo di lode, afferma che il genio, il genio quale si è manifestato finora, «non è la più elevata espressione della specie. Infatti, in esso si trova un grande sviluppo di alcuni elementi psichici che, per quanto elevatissimi, non sono, per le necessità del consorzio civile, e conseguentemente per il progresso della specie, così necessarî come quegli elementi, filogeneticamente più evoluti, che in lui vediamo alterati». Ciò significa che la grandezza del genio è poco importante, è poco utile, mentre utilissime e importantissime sono le qualità che a lui mancano? La proposizione sarebbe innegabile se tutti i genî fossero grandi per un verso e deficienti per un altro; ma non pare che le cose stiano a questo modo; perchè noi vediamo, a cagion d'esempio, un genio grandissimo per i sentimenti egoisti, come Napoleone, e un altro grandissimo nel senso diametralmente opposto, come Francesco da Assisi; la stessa opposizione vediamo tra il genio filosofico del Nietzsche e quello del Tolstoi; vediamo ancora altri genî grandi per la forza della fede, ed altri per la forza del dubbio, e via discorrendo. E se le buone qualità sono scontate dalle cattive, se le qualità buone non sono buone del tutto, e viceversa, i benefici effetti del genio compenseranno i perniciosi; i genî non saranno considerati nè come indispensabili nè come inutili al procedere dell'umanità; e quella del compenso e dell'equilibrio parrà veramente una delle maggiori leggi al mondo.