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N. 10.—Biblioteca "SANDRON" di Scienze e Lettere—N. 10.

F. DE ROBERTO

IL COLORE DEL TEMPO

1900 REMO SANDRON—Editore MILANO-PALERMO

Proprietà letteraria dell'Editore Remo Sandron

Tip. F. ANDÒ—Palermo, via Celso 4^o, Succ. via S. Biagio 2

DELLO STESSO AUTORE:

Filosofia e critica:

    L'Amore L. 4,50
    Una pagina della storia dell'Amore » 1 —
    Leopardi » 3 —

Romanzi e novelle:

    La Sorte L. 3 —
    Documenti umani » 1 —
    Processi verbali » 1 —
    L'Albero della Scienza » 1 —
    Ermanno Raeli » 3 —
    I Vicerè » 5 —
    L'Illusione » 4 —
    Spasimo » 3,50
    Gli amori » 3 —

IL SECOLO AGONIZZANTE.

I giornali vivono quanto le rose: l'espace d'un matin. Non è facile paragonare altrimenti che per la loro caducità un foglio stampato e il più bel fiore della creazione; ma, se il fiore ha vantaggi innumerevoli sul giornale,—e non agli occhi delle donne soltanto, o dei poeti, o degli innamorati,—il giornale anch'esso ne ha qualcuno sul fiore. E questo mi pare evidente: chè, morti gli emerocallidi, i petali secchi vanno a finire nella spazzatura; mentre coi vecchi fogli si possono fare tante cose: anche libri.

Io ho,—e non credo d'esser solo ad averla,—una speciale predilezione per i volumi messi insieme con articoli pubblicati qua e là, in tempi diversi, sopra varî argomenti, senza ordine prestabilito. Libri così fatti ci dànno il colore del tempo, e par quasi che arrestino l'attimo fuggente; non già perchè bello,—noi siamo, ahimè! altrettanti Fausti a questo riguardo;—ma perchè notevole, singolare ed insolito.

Chiedetene ad un libraio: vedrete che una buona metà dei nuovi volumi sono per l'appunto composti di capitoli eterogenei, messi insieme per amore o per forza, dopo una prima apparizione nei fogli periodici. Manca ai nostri scrittori la lena necessaria a concepire e condurre a buon fine le grandi opere organiche? È il bisogno del lucro, in questa nostra società, dove la concorrenza cresce ogni giorno e la lotta per la vita diviene sempre più aspra, quello che sminuzza in tal modo la produzione intellettuale? O non accade piuttosto così per la tirannia del giornale, nuovo mostro che si nutre di cervella e di midolle vive? Il costume democratico, come ha trasformato tante altre cose, non ha anch'esso contribuito a trasformare le forme del pensiero, e a mettere in voga le brevi, succose ed enciclopediche scritture a scapito delle ponderose, metodiche e particolari trattazioni?… Una sola di queste cause basterebbe alla spiegazione del fatto; tutt'e quattro insieme ne dànno pienamente ragione. Nè bisogna lagnarsene. Prima di tutto le nostre lagnanze sarebbero inutili; e poi questi libri hanno il loro carattere.

Prendiamone uno, a caso; prendiamo l'ultimo volume di Edoardo Rod, la sua nuova serie di Studî sul secolo XIX. Sfogliamola: vedremo succedersi rapidissimamente idee e figure, sentimenti e problemi che ieri attiravano tutta quanta la nostra attenzione,—e che l'attirano ancora.

I.

La rapidità e la fretta sono appunto tra i caratteri salienti di questo secolo nostro. Come noi corriamo da un capo all'altro del mondo, trascinati dall'ansante vapore; come le nostre parole volano sui fili elettrici; così tutta quanta la nostra vita morale e intellettuale precipita vertiginosamente.

Che cosa diviene, dopo qualche anno, la fama di quegli uomini che parvero dominare, che dominarono infatti, la nostra età? Guardate Vittor Hugo. Chi ottenne mai in vita un più largo, sincero e spontaneo consenso d'ammirazione? Lo chiamarono il Padre; personificò realmente il secolo, «del quale aveva professato tutte le credenze, condiviso tutte le illusioni, cantato tutte le glorie, sopportato tutte le sciagure.» Ed ecco oggi l'idolo in pezzi. Hanno dimostrato in grossi volumi, pieni di documenti, che egli non fu iniziatore, che non scoperse nulla, che non disse nulla di nuovo o di originale, che ebbe un carattere ordinario, anzi mediocrissimo; che andò assiduamente dietro al successo: non gli hanno riconosciuto altro genio se non quello delle parole: fu un parolaio, un genio verbale.

L'eleganza del verbo, intanto, non si può dire che contraddistingua il nuovo stile. Il neologismo è la forza dei nostri scrittori. Mai il vocabolario greco è stato tanto in onore; mai le desinenze in ale e in ismo sono state tanto frequenti. Questa è una delle più piccole conseguenze del trionfo della scienza. Le sue scoperte, feconde di tanti pratici adattamenti, hanno affrettato il corso della vita umana: il nostro pensiero e il nostro linguaggio acquistano caratteri scientifici. La vecchia critica è morta: oggi è in vigore la critica scientifica. Ippolito Taine ne fu il precursore; Emilio Hennequin il campione. Mentre l'antica critica letteraria badava a dare giudizî, la critica scientifica, lasciando prudentemente da parte gli apprezzamenti, cercò nei caratteri particolari delle opere «sia certi principî d'estetica, sia l'esistenza d'un certo meccanismo cerebrale nell'autore, sia una condizione definita dell'ambiente sociale.» Questa critica precedè per via di tre sorta di analisi: l'analisi estetica, l'analisi psicologica, l'analisi sociologica; essa non si contentò neppure di chiamarsi critica scientifica, volle ribattezzarsi con un nome più severo: si chiamò estopsicologia. Così un cerotto contro il sudore, che è un cerotto e non impedisce il sudore, acquista il valore d'un nuovo e raro e prezioso prodotto chimico, quando lo speziale gli dà il nome di sudol…

Emilio Hennequin morì giovane, prima d'aver potuto interamente esplicare il suo metodo: se fosse vissuto, è egli certo che ne avrebbe assicurato la fortuna? Il Rod lo crede; più prudente è forse dubitarne. La critica cominciò ad avere pretensioni e andamenti scientifici quando il positivismo trionfò in filosofia e il naturalismo in arte: non occorre dimostrare come questi fenomeni fossero strettamente collegati. Ora non siamo in piena reazione? Un altro capitolo del Rod non è dedicato al risveglio dell'idealismo? Ferdinando Brunetière non ha proclamato la «bancarotta» della scienza? Siamo arrivati a questo: che la luce del giorno, secondo un filosofo, «circoscrive il nostro orizzonte»; la notte è preferibile: essa è «un'apertura sull'infinità degli spazî e sull'infinità dei mondi.» Ma allora non bisogna buttar giù la critica obbiettiva, come stiamo demolendo il romanzo impersonale e sperimentale? Un artista italiano, del quale il Rod esamina con amore gli scritti, Antonio Fogazzaro, non deve la sua fortuna all'essersi messo a quest'opera? Ottavio Feuillet, caduto nella polvere, non torna sugli altari?

Diremo dunque che il secolo, tardi ma in tempo, ha finalmente trovato la sua strada? Non ancora! Alfredo Fouillée, dopo aver sostenuto che le tenebre della notte sono preferibili alla luce del giorno, ci mette in guardia contro i pericoli dell'idealismo; e consiglia, sì, ad agire da idealisti, ma da idealisti «senza illusioni…». Non ridete: si tratta di cose serie. E la scienza, alla quale già si dava il benservito per ricorrere invece alla fede, pare da ultimo che abbia del buono, se ad essa si volgono i rivendicatori dell'idealismo «integrale» per fondare la cité future.» E che cosa si ripromette dalla scienza cotesto idealismo? Che cosa promette all'uomo? Ben poco, in verità! «I tuoi organi deboli tu li assoderai e moltiplicherai,» dice il signor Fournière; «le tue stesse ossa saranno rinnovate da una chimica che ancora non osiamo neppure immaginare. Tu arriverai, se vorrai, e bisognerà bene che voglia, a longevità che oltrepasseranno quelle dei miti ebrei. Il tuo organismo rinnovellato conoscerà altri mezzi di nutrizione e godimenti più raffinati. E mentre dominerai il tempo, conquisterai anche lo spazio. Se non troverai il mezzo di riaccendere il sole che si spegne, o di accenderne altri, lascerai questa terra invecchiata; e, alato colono, popolerai gli spazî siderei…».

Giulio Verne, come vedete, può andare a riporsi.

II.

Questi voli della fantasia, queste immaginazioni di un mondo e d'una umanità tanto migliori dei nostri, non sono sogni, vaneggiamenti, delirî? Chi può credere seriamente che le condizioni della vita, della vita fisiologica, della natura umana, si modificheranno così? Eppure, se la ragione ricusa di ammettere il mutamento, il cuore lo vuole e irragionevolmente lo aspetta! L'ottimismo fanciullesco delle aspettazioni è un modo di reagire contro la senile tristezza degli accertamenti.

Il bilancio morale del secolo nostro è in condizioni veramente disastrose. Il Fierens-Gevaert, che lo ha compilato, vi ha scritto sopra: La tristezza contemporanea; ma il deficit dei valori etici si chiama propriamente angoscia, confusione, oscurità, pessimismo.

L'êra contemporanea comincia con la rivoluzione francese: si ottennero da essa i beneficî promessi? Tanto poco si ottennero, che quel cataclisma potè essere definito «una farsa sanguinosa». Mentre il principio dell'eguaglianza tra gli uomini era scritto col vivo sangue sgorgante dalle ghigliottine, Napoleone s'incaricava di dimostrarne la fallacia; o, per meglio dire, ne incarnava la logica conseguenza. Se ogni uomo è uguale ad un altro, un ufficialetto d'artiglieria prende il posto dei re per diritto divino e si fa padrone del mondo. Autocrate repubblicano, egli è il tipo dell'umanità moderna: egoista per istinto, democratico per educazione. In nome del principio d'eguaglianza la somma dei beni va distribuita a un numero sempre più grande di concorrenti: la parte di ciascuno è pertanto sempre più piccola.

Dio era stato soppresso; Kant aveva legittimato l'operazione affermando che ciò che non si vede non esiste. La reazione non doveva tardare; ma fu peggiore della stessa azione, e non portò il rimedio sperato. Il cristianesimo di Giuseppe de Maistre è triste, cupo ed ingrato: esso ammette la necessità del male; vuole quella legge di ferro e di sangue, che sarà più tardi proclamata dal più fiero negatore del cristianesimo e dell'altruismo: da Federico Nietzsche. Nè Chateaubriand, con tutta la sua fede, si salva; al contrario: fonda la scuola dei malinconici superbi, degli egoisti annoiati e disperati.

Il romanticismo infierisce in tutta Europa. In Italia, con Giacomo Leopardi, il «male del secolo» arriva al parossismo. Il Rousseau aveva detto che la civiltà è la grande colpevole; che gli uomini, nativamente, sono buoni; il Leopardi afferma che gli uomini, malvagi naturalmente, vogliono dare a credere di esser divenuti tali per caso.

Senza bussola, intanto, il pensiero umano erra qua e là, secondo che il vento soffia da una parte o dall'altra. Primi fra tutti, il Guizot e Augusto Comte parlano dell'«anarchia intellettuale». Nel giro di poche diecine d'anni l'anarchia diventa una dottrina, i cui apostoli lanciano bombe in mezzo alla folla innocente.

Prima s'innalza la bandiera del comunismo. Il Fourier e il Saint-Simon promettono il paradiso in terra; dànno l'esempio delle chimeriche raffigurazioni dell'umanità futura: l'uomo sarà, dicono, sbarazzato dal dolore e dalla miseria, la sua statura crescerà di sette piedi, ed egli arriverà all'età di 144 anni, «dei quali 120 di esercizio attivo in amore…». Se questo linguaggio è tenuto ai creduli più ignoranti, Augusto Comte, parlando agli spiriti eletti, bandisce, come Gran Pontefice dell'Umanità, il nuovo verbo della Religione dell'Uomo. Il regno dell'uomo è di questa terra. Non bisogna alzare gli occhi troppo in alto: il Pontefice vieta insino lo studio dell'astronomia; consente soltanto che si osservino i moti dei pianeti visibili a occhio nudo… Solo i fatti importano: il positivismo dà lo sgambetto alla metafisica. E lo Schopenhauer è il suo discepolo Hartmann passano la spugna sull'una e sull'altro; dimostrano l'inganno universale; combattono la volontà di vivere e predicono il suicidio cosmico.

Mentre costoro parlano e scrivono, gl'internazionalisti e gli anarchici cominciano ad operare. Che cosa è la patria? Già imperando Napoleone, quando i confini dei popoli si slargano, quando gli eserciti corrono da un capo all'altro del vecchio mondo, lo «spirito europeo» della signora di Staël si sostituisce allo spirito particolare delle varie nazioni; a poco a poco, col vapore e con l'elettricità, che accorciano lo spazio ed il tempo, lo spirito «cosmopolita» si sostituisce all'europeo. Non più patrie, non più società.

Il mondo unificato è felice? Le ineguaglianze sociali sono sparite? La lotta per l'esistenza è divenuta meno feroce? Il positivismo e la democrazia hanno assicurato almeno il benessere materiale? Gli appetiti sono stati eccitati, non appagati. Ed ecco i bombardatori scendere in piazza.

III.

Erano rimaste, in tanto naufragio, alcune tavole di salvezza. Avevamo l'amore. Anche questo ci manca. Noi siamo oggi posti tra i misogini, che seguono il Leopardi e lo Schopenhauer nel loro disprezzo per le donne; e tra i femministi, che lavorano a fare della donna non la compagna, ma la concorrente e la rivale dell'uomo.

E l'arte? Non era l'arte la grande consolatrice? Lo Schopenhauer e il Leopardi, negando tutte le altre cose, non avevano attestato il sovrano potere dell'arte? In arte, oggi, come in politica, non si sa da qual parte rifarsi. Il naturalismo pareva l'ultima parola; ma non appena esso tentò di assodarsi, il simbolismo lo buttò giù; ed ecco che a sua volta il simbolismo boccheggia. «Purificate la vita con la sovrana potenza dell'arte!» dicono gli esteti; Ferdinando Brunetière predica che l'arte è essenzialmente immorale!…

L'artista si sente solo. Singolare ed aristocratico, vive a disagio in mezzo alla società democratica ed uniforme. Si sente da essa odiato come inutile, come superbo; e la disprezza. Pertanto le opere sue non si rivolgono ai più, ma ai pochi iniziati. Il popolo è privato della gioia che l'artista può dare; l'artista è privato del premio che il popolo accorda. Una forma d'arte aveva preso uno sviluppo straordinario, non prima sospettato: la musica. Essa pareva l'arte democratica per eccellenza, l'arte intelligibile a tutti, il linguaggio universale; ma ecco apparire il Wagner, prototipo dei ribelli incompresi. Paragonate il Wagner e lo Schopenhauer, vedrete la loro fratellanza. Il musicista dice che la soppressione della volontà di vivere, voluta dal filosofo, è terribile ma salutare; Tristano e Isotta è un inno d'amore turbato da un capo all'altro dall'idea della morte. Lo Schopenhauer, affermando che il valore dell'individuo è illusorio, compatisce i dolori degli uomini; dalla compassione, dalla carità, il Wagner è ricondotto alla fede, allo spiritualismo di Parsifal; ma il suo simbolo è oscuro ed ermetico; l'arte sua parla più alla ragione che al sentimento, è un paradosso in azione: per ottenere da essa il massimo della commozione nervosa, bisogna spendervi intorno il massimo d'intelligenza.

Chi parlerà allora a tutti, chi vorrà farsi intendere da tutti, dagli umili, dai semplici, dai poveri di spirito? Leone Tolstoi. Ma la sua religione, il suo nuovo cristianesimo, sorge dalle vive viscere della filosofia pessimista, considera l'umanità presente come un puro nulla, nega tutta quanta la nostra scienza, nega tutta quanta la nostra arte!

E quelli che affermano l'onnipotenza della scienza non sono già più contenti! La scienza, così gaia nei primordî, durante il Rinascimento, quando il Rabelais rideva del suo riso immortale, è ora triste. I suoi pratici adattamenti, i progressi materiali, le invenzioni che hanno reso più rapida e intensa la vita, hanno pure logorato la fibra umana. La nostra razza deperisce, i nostri nervi sono in convulsione. La scienza ci ha dato l'elettricità, ma ci ha dato anche la dinamite.

E sulle origini prime e sulle cause finali del mondo e dell'uomo questa scienza orgogliosa non dice una sola parola. Essa considera come entità reali le forze cosmiche, delle quali ignora l'essenza: uno scienziato, lo Spencer, glie lo ha rimproverato. Eduardo Hartmann ha definito la creazione: «la più temeraria fantasia dell'immaginazione scientifica». In questa creazione meccanica ed automatica non più miraggi, non più aspettazioni fiduciose e consolatrici. Un vescovo d'Australia ha rifiutato di ordinare pubbliche preghiere per la pioggia, dichiarando che la meteorologia è governata da leggi inflessibili; ed ha invitato i fedeli, per evitare i danni della siccità, a migliorare i sistemi d'irrigazione….

Ma, proprio mentre la fede è negata, derisa, bollata come superstizione; mentre si bandisce l'idea divina; gli uomini, più che mai bisognosi di comprendere il gran mistero, celebrano riti folli. La religione muore, ma nasce l'occultismo, il satanismo, il magismo, lo spiritismo; le tavole girano, e le teste con esse; gli altari sono abbandonati, ma la messa nera è in grande onore…

IV.

Tale è, nelle sue grandi linee, il bilancio morale compilato dal Fierens-Gevaert. Non si può dire che egli abbia avuto la mano leggera. Pur troppo tutti questi motivi di tristezza esistono: la quistione è di valutarli. L'aritmetica non è un'opinione; ma le opinioni non si possono misurare coi numeri. Esse mutano troppo, troppo rapidamente, non solo da individuo a individuo, ma in una stessa persona.

Nei bilanci finanziarî vi sono certe somme che figurano all'entrata nello stesso tempo che all'uscita: esse si annullano reciprocamente e lasciano immutato il rapporto fra l'attivo e il passivo. Le contraddizioni, in fatto di opinioni, di credenze, di fedi, sono come chi dicesse le partite di giro dei bilanci morali. Ora le contraddizioni del pensiero moderno sono continue, flagranti. Se noi mettiamo all'attivo la scienza, ripromettendoci tutto da lei, e poi la mettiamo al passivo, disperandone, le due partite si elideranno, e la scienza resterà quella che è. Il misogino e il femminista, l'altruista cieco e l'egoista spietato si equivalgono: le donne e la morale restano quelle che sono.

Guardate ciò che avviene nell'arte, in un'arte speciale: quella del romanzo. Nel romanzo trionfa l'esoticismo di Pietro Loti e il cosmopolitismo di Paolo Bourget. Ma anche qui c'è una contraddizione evidente. Uno scrittore appena ieri sepolto fra l'universale rimpianto, e oggi più che mai vivo nelle opere, ha ottenuto ed ottiene la maggiore, la più pura ammirazione, per avere candidamente osservato e riprodotto il suo cantuccio natale. Mentre altri trionfa descrivendo i costumi giapponesi e la vita dei grandi alberghi cosmopoliti, Alfonso Daudet conquista la gloria descrivendo il Mezzogiorno, scoprendo Tarascona, creando Tartarin e Numa Roumestan. C'è dunque posto per tutti.

Torniamo alla filosofia; consideriamo il caso dello Schopenhauer. Lungamente disconosciuto, costui fu ed è onorato come pochi altri. Vuol forse dire che il pessimismo è l'ultima nostra parola? Sarebbe una cosa tutta negativa; ma, non riuscendo ad affermar nulla, avremmo pure une fiche de consolation sapendo almeno negare. E il secolo, cominciato coi turbamenti, con le delusioni e con le malinconie, potrebbe recitare compunto il credo disperato del filosofo di Francoforte. Se non che: studiate la sua vita, leggete il suo epistolario: vedrete che egli stesso operava contrariamente alla sua fede; i suoi atti e le sue idee facevano a pugni. «Egli che voleva conoscere la vita, il mondo, l'universo», sono parole del Rod, «trascurava poi di conoscere sè stesso; egli che additava la volontà di vivere come la sorgente di tutti i mali, e che faceva consistere nel lavorare a distruggerla lo scopo supremo della morale, manteneva poi accuratamente la volontà sua propria, senza diffidenza, senza accorgersene, con una specie di candore; egli che scopriva con occhio penetrante l'insieme delle illusioni delle quali siamo vittime, le accoglieva per conto suo: chiaroveggente quando ne stava lontano, cieco appena si accostava ad esse».

Ma questo dissidio è forse in lui solo? Non accade altrettanto in ciascuno di noi? Gli estremi non sono tanto vicini che si dànno la mano? Di estremi, di contraddizioni, di antinomie non è piena tutta quanta la storia dell'umanità? E per cento, per mille, per diecimila individui che amano gli eccessi, e non stanno fermi in uno solo, ma trascorrono dall'uno al contrario, non vi sono milioni di uomini di buon senso che rifuggono da tutti?

Il Fierens-Gevaert aspetta un nuovo Messia che venga a salvare il nostro povero mondo. Aspettiamolo pure: sarà il benvenuto, se non lo crocifiggeranno come il primo. Ma consoliamoci nel frattempo pensando che gli uomini sani continuano a credere e ad amare, semplicemente. E, a chi ben guardi, il secolo decimonono non è poi tanto singolare quanto sembra; si può dimostrare che somiglia non poco al diciottesimo, e si può scommettere che il ventesimo gli somiglierà.

IL TOLSTOISMO

Il signor Ossip-Lourié ha pensato di riunire in un maneggevole libretto tutti i pensieri, le sentenze e i giudizî di Leone Tolstoi, traendoli con molta pazienza dalle sue opere e raggruppandoli in tredici paragrafi, nei quali si ragiona della vita e della morte, della religione e della scienza, del patriottismo e dell'istruzione, e via dicendo.

Questa specie di estratto o quintessenza del Tolstoismo è molto utile a chi vuol rendersi conto della dottrina novissima; e poichè essa è uno dei segni del tempo, e poichè una quantità non piccola di brave persone si appassionano pro e contro il filosofo di Jasnaia Poliana senza averne letto i libri, sulla fede della semplice fama, un rapido esame del breviario messo insieme dall'Ossip-Lourié non riescirà inopportuno.

I.

Uno dei primissimi pensieri della raccolta, il terzo, dice: «Per intendere il senso della vita bisogna, innanzi tutto, che essa non sia assurda nè cattiva:—l'intelligenza viene in seconda linea». Ma il pensiero susseguente è così espresso: «La vita consiste nella ricerca dell'ignoto e nella subordinazione dell'azione alle conoscenze nuove»: dove si vede che l'intelligenza, già in seconda linea, passa improvvisamente in prima. Un poco più giù, al numero ventuno, si legge: «Il principio e la fine di tutte le cose risiedono nel cuore dell'uomo». Ed ecco l'intelligenza cedere ancora una volta il primo posto.

Passiamo ad un altro punto. Il sesto pensiero dice: «La vera vita è la vita comune di tutti, non quella di ogni uomo particolare. Tutti debbono lavorare per la vita altrui». Ma dopo qualche pagina si trova quest'altro giudizio: «Vi sono gli Stati, vi sono i popoli, vi è la concezione astratta dell'uomo; ma l'umanità come concezione concreta non esiste e non può esistere. L'umanità è una finzione». È lecito pertanto chiedere se tutti debbono lavorare per una finzione, per una cosa che non esiste.

E ancora: il settimo pensiero dice: «La vera vita non ha che vedere col passato, nè con l'avvenire: è quella del momento presente, e consiste in questo: che ciascuno faccia ora quel che deve fare». Ma il passato e l'avvenire che, secondo tale proposizione, non riguardano la vera vita, diventano a un tratto importanti, perchè (pensiero dodicesimo): «La vera vita è quella che aggiunge qualche cosa al bene accumulato dalle generazioni passate, che aumenta questa eredità nel presente e la trasmette alle generazioni future». Al numero ottantanove leggiamo anche: «Nè l'uomo nè l'umanità possono tornare indietro»; ma subito dopo, al numero novanta, è detto che: «Non si può restare a posto quando il suolo è in movimento: se non si avanza, s'indietreggia»; e che «gli uomini istruiti dei nostri tempi trascinano la società indietro, non solo verso lo stato pagano, ma verso lo stato di barbarie primitivo».

Basteranno questi esempî per dimostrare come la dottrina tolstoiana non eviti le contraddizioni sciaguratamente comuni a tutti i sistemi filosofici di questo mondo. Certo, cogliere contraddizioni fra pensieri staccati è molto facile; ma quando si colgono negli ordinati ragionamenti non si fa altro che staccarne i concetti informatori. E considerando tutta quanta l'opera del pensatore russo, se anche le contraddizioni minori venissero a mancare, la maggiore, la più grave, resterebbe; ed è questa: che mentre egli parla in nome del perfezionamento, del progredimento umano, e dovrebbe pertanto affermare che oggi si sta meglio di prima; i suoi più acuti strali sono poi rivolti contro il presente ordine delle società, e il suo ideale consiste in un ritorno ai sistemi primitivi, già condannati. «Tutta la storia dell'umanità non è altro che un graduale passaggio dalla concezione della vita personale e animale alla concezione sociale, e da questa alla divina». Una simile certezza dovrebbe essere di conforto grandissimo. Se il miglioramento, se la purificazione della vita non si opera tanto presto quanto sarebbe pure desiderabile, la lentezza è forse una buona ragione per marchiare col ferro rovente tutta quanta l'umanità? Non le si deve tenere nessun conto dei lunghi sforzi sostenuti per uscire dalla vita animale?

Invece il Tolstoi non le perdona niente. Gli uomini, dice, «vivono contrariamente alla coscienza già da lungo tempo». Vuol dire che prima vivevano meglio? Allora, invece di progredire, non si torna indietro? Ma siccome, soggiunge, «è impossibile che l'uomo sia messo senza volerlo in una situazione contraria alla coscienza», così bisogna dedurne che gli uomini si apprendono al male volontariamente, deliberatamente. «Perchè il nostro ordine sociale, contrario alla coscienza degli uomini, fosse sostituito da un ordine ad essa conforme, bisognerebbe che la vecchia e logora opinione pubblica desse luogo a un'opinione giovane e piena di vita». E ancora: «Perchè gli uomini mutino il loro modo di vivere e di sentire, bisogna che mutino il loro modo di pensare.» Certo; ma, per pensare in altro modo, che cosa occorre? Non potrebbe darsi che, tanto per vivere e sentire, quanto per pensare e giudicare in altro modo, occorresse semplicemente cambiare tutta la natura umana?

Per agire nella vita secondo «la ragione e la coscienza», come vuole il Tolstoi, e come infatti si dovrebbe, bisognerebbe che fra coscienza e ragione vi fosse accordo costante e perfetto; ora, pur troppo, i dissidî fra le due sono lunghi, gravi e frequenti. «Il dovere che incombe ad ogni uomo di prender parte alla lotta contro la natura, per assicurare la propria vita e l'altrui, sarà sempre il primo». Ciò è innegabile; ma fra la propria vita e l'altrui, o per lo meno fra l'interesse proprio e l'altrui, bisogna troppo spesso, e quasi sempre, scegliere; e per un martire o un eroe, che sacrifica agli altri sè stesso, milioni e milioni d'uomini procacciano prima d'ogni altra cosa l'utile proprio; e insomma: alla lotta degli uomini contro la natura ne succede un'altra: quella degli uomini fra loro. Il Tolstoi lo sa, lo vede: «Tutta la nostra esistenza è ordinata in modo che ogni godimento personale si acquista a prezzo di sofferenze umane». Soltanto, ciò non accade per il capriccio di pochi, di molti o di tutti; ma è l'effetto di una legge, d'una necessità, d'una fatalità. E se c'è questa fatale lotta per l'esistenza, sarà una «menzogna» la disuguaglianza degli uomini? Poichè una parte degli uomini vince, e l'altra è vinta, ciò vuol dire che essi non sono eguali; ma alcuni più forti ed abili, altri più deboli e inabili.

In realtà fra gli uomini vi sono tante differenze, che non se ne trovano neppure due soli interamente eguali. Ma, se questo è un fatto innegabile, quantunque negato, è pure un altro fatto, altrettanto innegabile e negato, che, mentre questi uomini sono tanto diseguali, sono anche simili del tutto. Simiglianza e diversità stanno insieme, e poichè sono cose contraddittorie e incompatibili e reciprocamente lesive, così dal loro contrasto, dalla loro coesistenza, che sembra assurda, ma che pure è un fatto, nascono una moltitudine di danni. Chi guarda alla diseguaglianza afferma la legge della lotta, riconosce il diritto della forza; chi guarda alla simiglianza sostiene la legge dell'amore, predica il dovere della solidarietà. Ma nessuna delle due dottrine, se non tiene conto dei fatti sui quali riposa la dottrina contraria, è accettabile. Come conciliarle?

II.

Il Tolstoi si rivolge alla religione di Cristo; non già alle chiese ufficiali, ma alla vera dottrina cristiana. «Non solamente non c'è nulla di comune fra le Chiese e il cristianesimo, eccetto il nome; ma i loro principî sono opposti ed ostili».

Nei primi secoli egli crede che il cristianesimo fosse puro e purificasse il genere umano; un migliaio e mezzo di anni ci hanno fatto indietreggiare. Ancora una volta: dove se ne va allora il progresso? Il vero insegnamento di Gesù, dice il Tolstoi, è questo: «non resistere al malvagio»; cioè non opporgli mai la violenza, ma unicamente l'amore. «Tutta la dottrina di Gesù ha un solo scopo: dare il regno di Dio agli uomini, la pace». E, certo, alla legge naturale della lotta per l'esistenza si oppone la legge morale della pace e dell'amore; ma le due leggi sono tanto discordi e inconciliabili, che lo stesso Gesù disse: «Il mio regno non è di questo mondo». Il Tolstoi afferma che il cristianesimo, nella sua vera significazione, «distrugge lo Stato»; ma il figlio di Dio non disse anche: «Date a Cesare quel che è di Cesare»?

Lo Stato, l'ordinamento sociale, secondo il Tolstoi, sono iniqui, sempre, qualunque cosa facciano, su qualunque sentimento si fondino. La giustizia è iniqua: il giudice non esita a imprigionare una vedova e a separarla dai figli, se costei vende vino senza permesso e froda l'erario di 25 rubli. I poteri pubblici, tutti quanti, sono altrettanti strumenti di violenza e d'oppressione: essi debbono sparire, e non già per cedere il luogo ad altri, ma senza più sostituzione di sorta. Il patriottismo è una schiavitù, un vestigio cruento di altri tempi, un pretesto per tenere in piedi gli eserciti, che servono veramente ai pochi potenti contro i molti oppressi: «i veri cristiani debbono rifiutarsi al servizio militare». E il denaro è anch'esso una nuova forma di schiavitù impersonale sostituita all'antico servaggio individuale.

La scienza e l'arte non si salvano neppure. «Le scienze e le arti esisterono sempre, e finchè esisterono veramente, furono necessarie e accessibili a tutti gli uomini. Noi invece produciamo ora certe cose chiamate arti e scienze; ma si vede che le nostre produzioni non sono nè necessarie, nè accessibili agli uomini». Ancora un'altra volta, dunque, il Tolstoi nega quel progresso che aveva già affermato. Egli bolla anche gli scienziati, perchè «passano i loro migliori anni a disabituarsi dalla vita, cioè dal lavoro»; come se passare le intere giornate al microscopio, al crogiuolo o alla tavola anatomica sia darsi bel tempo; e come se gli scienziati «veri» possano coltivare la scienza e zappare la terra tutt'in una volta… Istupiditi e fossilizzati, i dotti «acquistano una presunzione che impedisce loro di poter mai tornare alla semplice vita del lavoro». Ma allora perchè non dire, più brevemente, che quella passata zappando la terra è la miglior vita, la più degna, la sola lodevole? Ma no: «la scienza e l'arte sono necessarie all'uomo quanto il cibo, la bevanda e il vestimento». Intanto la fisiologia, la psicologia, la biologia, la sociologia non riescono «se non a mettere il pensatore in contraddizione perpetua con gli altri e con sè stesso». Ahimè, questo effetto ha pure la filosofia in generale e il tolstoismo particolarmente!… «L'attività scientifica e artistica è feconda solo quando non attribuisce a sè stessa diritti, ma unicamente doveri». Doveri e diritti non sono invece correlativi, non vanno insieme, come luce e ombra? Imporre soltanto doveri non è tanto assurdo quanto pretendere solamente diritti?

E con la scienza, con l'arte, col denaro, col patriottismo, con la giustizia, se ne va anche l'amore. Nel sommario della filosofia tolstoiana compilato dall'Ossip-Lourié è trascurato un punto essenziale, sono omessi tutti quei luoghi delle opere del Tolstoi dove questi dice che astenersi dall'amor sessuale è meglio che amare; che Gesù Cristo istituì il matrimonio, ma gli preferì la castità, e la predicò e ne diede l'esempio. La castità, universalmente praticata, porterebbe alla fine del genere umano; e il Tolstoi non se ne inquieta: anzi ha detto che, se il genere umano finirà, esso si uniformerà così alla legge naturale secondo la quale i mondi debbono finire. Il vuoto, il silenzio, l'immobilità, la morte, il niente è così l'ultimo termine della sua filosofia.

III.

La quale, tuttavia, ritorna sui proprî passi, e fa qualche concessione. Se lo scopo ultimo, se la mèta estrema della vita e del mondo è il nulla, il problema della felicità dovrebbe essere molto semplificato, anzi soppresso. Ma il Tolstoi, o perchè persuaso egli stesso dell'assurdità di certe sue affermazioni, o perchè intende distinguere la speculazione pura dalla morale pratica, indica il mezzo di esser felici.

Per esser felici, secondo la dottrina tolstoiana, bisogna che si avverino cinque condizioni. La prima è di lasciare le città e di vivere in comunione con la natura; la seconda è di lavorare, di lavorare fisicamente, con le braccia, coi sudore della fronte; la terza è la famiglia; la quarta è il commercio libero e affettuoso con tutti gli uomini; la quinta è la salute, e la morte senza malattia. Ora i potenti, i ricchi, quelli che non lavorano, che abusano della vita, che guardano dall'alto in basso i loro simili, che vivono nelle metropoli, che non educano essi medesimi i loro figli, sono infelicissimi. Viceversa: «povertà è felicità». Se questi giudizî si potessero accettare alla lettera, che cosa se ne dovrebbe concludere? Che i potenti, i ricchi, debbono fare compassione, e invece il Tolstoi li esecra, commiserando poi gli umili e i poveri, che dovrebbero invece esser degni d'invidia. Ma nè questi giudizî si possono accettare alla lettera, nè la felicità dipende dalle condizioni esteriori della vita.

Alto e nobile sempre, il pensiero del filosofo russo è troppo spesso confuso, contraddittorio e chimerico; abile e vittorioso nella critica, egli è inefficace, come tutti i critici di questo mondo, nella ricostruzione; s'accosta tuttavia più d'una volta al vero, alle verità vere ed eterne che tutti riconoscono e onorano. «La felicità», ammette anch'egli, «non dipende dalle circostanze esteriori, ma dal modo di apprenderle; un uomo avvezzo a sopportare il dolore non può essere infelice». E allora i termini del problema non vanno modificati interamente? Questo moralista che combatte il male e predica il bene, sa pure, e lo dichiara anzi espressamente, che, «da secoli, qualunque cosa lo spirito imparziale getti nella bilancia del bene e del male, il giogo resta immobile, e ciascun piatto contiene tanto male quanto bene». E questo riformatore, che crede di essere egli solo nel vero e nel giusto, fa pure atto di modestia quando afferma che «ogni pensiero è esatto e falso ad un tempo: falso, perchè è limitato dalla nostra impotenza ad abbracciare tutta quanta la verità; esatto, perchè rappresenta una delle facce del concetto umano».

Tempo fa i giornali riferirono un succoso aneddoto. Una governante di casa Tolstoi, sapendo di quanta ammirazione e di quanta curiosità è oggetto il grande scrittore, pubblicò le memorie del tempo passato presso di lui. E narrò, fra le altre cose, che il Tolstoi, vegetariano ostinato, incapace di assaggiare un briciolo delle carni che si servivano in tavola e che egli chiamava «pezzi di cadaveri», alle volte, spinto dalla fame che il magro regime non acchetava, si levava di notte, andava nella sala da pranzo e mangiava nascostamente le fette di arrosto e le ale di pollo avanzate…. Queste verità semplici ed umili che gli escono dalla penna dopo le affermazioni superbe, sono come i suoi pasti notturni: un omaggio reso all'universale costume degli uomini. E la verità più semplice, la più modesta, quella con la quale si potrebbe distruggere tutta la sua dottrina, è che «un sol uomo», come egli stesso riconosce, «non può agire contrariamente al mondo intero».

IL SUPERUOMO

Alla succinta esposizione critica della dottrina tolstoiana non sarà inutile far seguire quella di un'altra modernissima filosofia, molto ammirata o molto derisa, senza che si sappia bene, dai più, in che cosa consiste: voglio dire la filosofia di Federico Nietzsche, il vangelo di Zarathustra, la profezia del Superuomo. La cosa sarà tanto meno inopportuna, quanto che le idee del Nietzsche sono diametralmente opposte a quelle del Tolstoi, e rappresentano, come si suol dire, l'altra faccia della medaglia.

Anche questa volta saremo guidati da un succoso compendio, recentemente messo insieme, con molto garbo e padronanza del tema, dal professor Lichtenberger.

I.

Riassunto con una frase che ha avuto molta fortuna, il Tolstoismo è «la religione della sofferenza umana»; il Nietzschismo ne è la negazione. La morale del Tolstoi impone di sacrificare il bene proprio all'altrui; la morale del Nietzsche dà invece ragione all'individuo contro il «gregge». Affermando la somiglianza degli uomini, il Tostoi ne nega le diseguaglianze; vedendo le loro diversità, il Nietzsche ne disconosce la equivalenza. Tanto il Russo quanto il Tedesco sono senza perdono contro la società moderna; ma il Russo, perchè vi trova troppo egoismo; il Tedesco perchè non ve ne trova abbastanza.

Ogni civiltà, dice il Nietzsche, si costruisce una «tavola dei valori»; cioè colloca più alto o più basso, stima migliori o peggiori certe cose e certe azioni. I tipi di queste tavole morali sono due: quella dettata dai padroni, e quella composta dagli schiavi. Quando una razza forte, ardita e bellicosa sottopone i deboli e gl'imbelli, come a Roma, come nei regni teutonici, si ottiene una morale di padroni; dove la volontà, il coraggio, la forza, l'orgoglio sono onorati. Se invece i deboli, i vinti, riescono ad imporre la loro morale, sono tenuti da conto tutti i valori contrarî. La civiltà presente, la morale cristiana, sono civiltà e morale di oppressi, di schiavi. Uno dei valori oggi più apprezzati è la pietà. Orbene: questa, non solo non dev'essere incoraggiata, ma va combattuta. Perchè: prima di tutto non è vero che la pietà sia disinteressata, scevra di egoismo; al contrario. Chi è spietato, chi lotta, chi fa male ai suoi simili, vuole esercitare la sua forza, vuol dominare; il pietoso, quello che fa bene, non è mosso da uno scopo diverso; in fondo anch'egli vuol mostrare la propria virtù, la propria superiorità, ed essere ammirato e lodato. Inoltre: la pietà è deprimente, perchè ciascun individuo pietoso, oltre ai mali proprî, deve sopportare gli altrui. Di più: essa è pericolosa, perchè tende a far sussistere e perpetuare i deboli, gl'infermi, tutti quegl'individui che, nell'interesse della razza, dovrebbero sparire. E che cosa vuol dire questa pietà? Da che proviene la religione della sofferenza umana? Proviene dalla paura, appunto, della sofferenza. Ciascuno commisera e lenisce il dolore altrui temendone uno simile per sè, e sperando che altri lo lenisca a lui. Il dolore è considerato come qualche cosa che bisogna abolire. Invece, «alla scuola del dolore, del gran dolore,—non lo sapete?—sotto questo duro padrone soltanto l'uomo ha compito tutti i suoi progressi».

Nella nostra «tavola dei valori» un altro titolo altamente quotato è l'eguaglianza degli uomini: il cristianesimo considera tutti gli uomini eguali dinanzi a Dio, la democrazia li considera eguali dinanzi alla legge: il Tolstoi, come abbiamo visto, dice espressamente che la diseguaglianza degli uomini è una «menzogna». Il Nietzsche invece esige che si distingua tra forti e deboli, tra abili e inabili, tra padroni e servi.

Altro e non minore inconveniente: non si sa più comandare; quei pochi che esercitano un timido potere, quasi se ne scusano; si dicono i primi servitori del paese, gli strumenti del bene comune. Non si osa castigare; i delinquenti commuovono più delle vittime; il Tolstoi, anzi, se la piglia con l'istituto della giustizia; nega che un uomo abbia il diritto di condannarne un altro.

Ancora: la donna rivaleggia con l'uomo; invece di affidarsi a lui, perde le attrattive proprie del suo sesso, lavora di gomiti per farsi strada, si rovina i nervi, si riduce sempre più inadatta a procreare una prole robusta.

Questa è la civiltà nostra, la civiltà dei popoli cristiani. E mentre il Tolstoi la giudica troppo poco cristiana, mentre la sferza per eccitarla a tornare alla vera dottrina di Gesù, il Nietzsche la fa oggetto di un odio che muove da opposte ragioni. Egli si rivolta contro l'ideale ascetico, contro le prediche sacerdotali che impedirono all'uomo di mettersi in faccia alle cose ed a sè stesso. La scienza tenta bensì il libero esame della realtà, ma senza frutto. Lo scienziato che studia i fatti, l'«uomo obbiettivo», è un «pigmeo presuntuoso»; o, nella migliore ipotesi, uno «specchio» che riflette le cose, uno «strumento di precisione». Altrettanto, anzi peggio, dicasi del filosofo. Quelli che sembrano più spregiudicati, i «coscienziosi dello spirito», sono, in fondo, ascetici anch'essi. Vogliono arrivare alla verità, credendo che la verità sia utile per sè stessa; invece la verità vera è che l'illusione vale e giova, per lo meno, quanto la verità. L'illusione, la menzogna, è forse la condizione stessa della vita: «la falsità di un giudizio non è per noi una obbiezione contro di esso; la quistione, per noi, è questa: In quale misura questo giudizio falso è utile alla conservazione o allo sviluppo della vita, alla conservazione o al perfezionamento della specie?» Se, dunque, la verità può essere nefasta e la menzogna benefica, perchè si continua a cercare ad ogni costo la verità? Evidentemente perchè si attribuisce ad essa un pregio assoluto, un valore metafisico. Dunque l'uomo «veridico», l'uomo che ha fede nella scienza, lo scettico, l'ateo, rispetta ancora il più alto «valore» della «tavola» attuale. Costui non osa domandare a sè stesso: «Qual è il valore della morale che c'insegna e c'impone di ricercare la verità?». Costui non dice a sè stesso: «Perchè volere ad ogni costo conoscere questa Natura che noi intravediamo, oggi, come una potenza eternamente cieca e inintelligente, sovranamente indifferente al bene ed al male, magnificamente feconda, sempre intenta a produrre innumerevoli nuove esistenze per sacrificarle, impassibile, alle sue combinazioni vuote di senso?….» Gli uomini, prima, sacrificavano tutto a Dio; ora sacrificano Dio stesso a questa natura, cioè alla pietra, alla stupidità, al peso, al destino, al Nulla!…

II.

Ed ecco il profeta Zarathustra ospitare nella sua grotta le vittime della civiltà europea.

Chi sono?

Il primo è il Pessimista che va predicando: «Tutto è vanità, niente serve a niente, inutile cercare». Poi vengono due Re che hanno abdicato perchè, non essendo i primi fra gli uomini, non vogliono più comandare. Poi ecco il Coscienzioso dello spirito, lo Scienziato obbiettivo, che ha consacrato la sua vita a studiare il cervello della sanguisuga; e il vecchio Mago, l'eterno commediante che rappresenta tutte le parti e inganna tutti, ma non sè stesso, ed è triste e disgustato; e l'ultimo Papa, che non può consolarsi della morte di Dio; e poi «il più orribile tra gli uomini», l'Uccisore di Dio; e poi ancora il Mendicante volontario, che cerca la felicità in un cantuccio di prato dove le vacche ruminano tranquillamente; e finalmente l'Ombra, lo scettico, che, dopo aver percorso tutti i dominî del pensiero, si è smarrito e va errando senza scopo per l'universo. Zarathustra non li consola: se costoro soffrono, se hanno nausea della moltitudine e di sè stessi, egli giudica che il disgusto e la sofferenza sono gli stimoli necessarî alla salute, al riscatto. Se l'umanità decade e si corrompe, essa darà luogo, morendo, a una forma superiore. Ed ecco: il profeta annunzia il Superuomo. L'uomo attuale non è uno scopo, è una «corda», un «ponte», un «passaggio» dall'animale al Superuomo. «Il Superuomo è la ragion d'essere della terra».

Che cosa sarà, quando apparirà il Superuomo? L'uomo darà luogo al Superuomo per auto-soppressione. Quando il dolore sarà arrivato al colmo, quando ciascuno soffrirà, non soltanto per ciò che egli è, ma per ciò che è la stessa condizione umana, allora, in questo eccesso di dolore, l'uomo troverà la forza necessaria per annichilirsi, dando luogo al Superuomo. E quale sarà la differenza tra i due? Sarà questa: che mentre la morale presente si rivolge a tutta l'umanità indistintamente, la morale del Superuomo sarà aristocratica, sarà il privilegio di pochi. Di più, tutta la «tavola dei valori» s'invertirà. Non la pace, il riposo, la quiete saranno stimate; ma la lotta e la guerra; la guerra benefica, la guerra indice della forza, della salute, dell'esuberanza. Non la pietà, ma la volontà sarà preferita: la pietà è «l'ultimo peccato» di Zarathustra, la prova più pericolosa, dalla quale egli esce però trionfante. Bisogna esser duri con sè stessi per creare nuovi valori, per plasmare a proprio talento la realtà. Bisogna esser duri con gli altri, coi fiacchi, con gli impotenti, con gl'incapaci di vivere. Saper soffrire è poca cosa, «ma non soccombere agli assalti dell'intima angoscia e del dubbio turbatore quando s'infligge un gran dolore e se ne sente il grido,—ciò è grande, è la condizione della vera grandezza». E infine il saggio porterà in tutte le avventure della vita la serenità, la grazia, il sorriso del fanciullo che giuoca; s'innalzerà su sè stesso, oltrepasserà sè stesso sulle ali del riso e della danza: questo è l'ultimo, il supremo consiglio della saggezza.

III.

La critica più facile della filosofia del Nietzsche consiste nel dire che è l'opera di un pazzo. Questa critica, molto usata contro le cose insolite e nuove, gode oggi tanto più credito, quanto che si sono viste le attinenze del genio con la pazzia; ed allo stesso Tolstoi non è stata risparmiata. Nel caso del Nietzsche, d'uno scrittore che ha perduto effettivamente, durante le sue speculazioni, il bene dell'intelletto, e che sopravvive a sè stesso miseramente vegetando, la tentazione di giudicarne pazzesca tutta quanta l'opera è veramente fortissima e generale. Se non che questa critica, quanto più è facile, tanto meno persuade. Se il Nietzsche è pazzo, tutti gli altri filosofi, riformatori e profeti, non furono pazzi la loro parte?

Quel che c'è di chimerico, di stravagante, di esagerato nelle idee del Nietzsche è tanto evidente, che non ha bisogno di dimostrazione. Meno evidenti, sebbene più gravi, sono le contraddizioni e le assurdità della sua dottrina, così le implicite come le esplicite. Il Nietzsche si è apertamente contraddetto più volte, come quando ha giudicato il sistema dello Schopenhauer, del quale prima fu ammiratore sviscerato e poi oppositore vivace; come quando ha giudicato l'estetica e l'arte del Wagner, prima sublimandole, poi disprezzandole. Ma un gran numero di volte, nel formulare la dottrina sua propria, si è contraddetto senza saperlo, è caduto senza accorgersene in pieno assurdo.

Egli comincia con l'affermare, come abbiamo visto, che il mondo è retto a volta a volta da due tavole di valori: quella dei padroni e quella degli schiavi. Che i padroni, i vincitori, impongano la loro legge, come impongono materialmente le catene agli schiavi, s'intende e si vede; ma che gli schiavi, i vinti, anch'essi siano a loro volta capaci d'imporre la propria morale ai vincitori, non s'intende niente affatto. Come mai gl'impotenti avrebbero questa potenza? Con quali mezzi riescirebbero a compiere l'imposizione? Che cosa potrebbe obbligare i dominatori ad accettare la morale dei sottoposti? Se quelli che dettano legge accettano la legge suggerita da quelli che obbediscono, ciò significa che la legge suggerita dai vinti ha dentro di sè una tale virtù, una tale forza, da farsi riconoscere, accettare ed amare da coloro cui nuoce; ciò significa che nel mondo non opera la sola forza materiale, ma anche quella morale, del cuore, dell'anima, dello spirito, e che la forza del cuore è capace di vincere la stessa forza del braccio. Vincitori e vinti sì, ma i vinti non sono tanto vinti quanto sembra, se ottengono questo trionfo: di imporre la loro morale al mondo. Quindi le due tavole dei valori, differenti in apparenza, dei vincitori e dei vinti, dipendono entrambe da una imposizione, da una vittoria; e la vittoria morale vale la materiale, e i valori di quelli che il Nietzsche chiama schiavi, quei valori che egli disprezza e vuole soppressi, valgono gli altri, e in conclusione nel mondo non si vedono due tavole di valori distinte e separate, ma una bilancia che, se oscilla continuamente da una parte e dall'altra, oscilla appunto perchè tende continuamente all'equilibrio.

Ma il Nietzsche si presta a distruggere anche meglio l'opera propria; perchè, mentre afferma con gran forza di persuasione la sua filosofia, nello stesso tempo dice, press'a poco come il Tolstoi, che ogni filosofo s'illude quando crede di presentarci il suo sistema come l'opera della «pura ragione». Un'illusione simile non è dunque anche la sua? Come e perchè egli solo possederebbe la verità vera? Il suo Superuomo non è anch'esso un ritrovato mistico, ascetico, equivalente a quelli che egli scopre in ogni filosofia e in ogni religione? «Tutti gli Dei sono morti; noi vogliamo ora che il Superuomo viva.» Il Superuomo che si sostituisce agli Dei non è dunque anch'egli una specie di Dio?

Di più: ha il filosofo di mira la felicità? Scrive per renderla più facile, o meno difficile? Pare di sì, perchè combatte il pessimismo, vuole l'ottimismo, prevede il giuoco spensierato, il riso alato, la danza leggera. Allora, come mai dice che il «savio» non ignora che la gioia e il dolore vanno insieme? Chi vuol conoscere le grandi gioie, soggiunge, deve anche fatalmente conoscere i grandi dolori; il «creatore di valori» deve «marciare incontro al suo supremo dolore e alla sua suprema speranza ad un tempo». Ma se c'è questa continua alternativa di gioie e di dolori, se ogni oscillazione in un senso è compensata da un'oscillazione in senso inverso, la proporzione non resta la stessa? Mille non sta a mille come dieci sta a dieci? E allora, perchè mutare?… Così la filosofia del Nietzsche, che sembra, ed è, il contrario di quella del Tolstoi, si confonde anche in questo punto con essa. I due pensatori si accordano nel riconoscere che i beni e i mali vanno insieme, che nessuno ha interamente ragione nè interamente torto: queste due verità, già ritrovate dal semplice buon senso, sono la quintessenza delle loro filosofie antagonistiche, e di tutte le filosofie.

Finalmente: il sistema del Nietzsche si chiude con la teoria del «Ritorno eterno». Egli sostiene, e a modo suo dimostra, che nel tempo infinito c'è una somma di forze costante e determinata; quindi che l'evoluzione universale passa eternamente per le stesse fasi e percorre eternamente uno stesso ciclo. Se così è, vuol dire che non vi sono avvenimenti nuovi nè definitivi; tutto ciò che sarà, è già stato; tutto ciò che è stato, sarà. Dunque il Superuomo è già esistito; dopo che tornerà ad esistere, sparirà un'altra volta; e quest'uomo moderno, che il Nietzsche odia, disprezza e vuole soppresso, fu anch'egli e sarà ancora un numero infinito di volte. Allora, perchè tanto sdegno e tanta impazienza?

LA POESIA DI UN FILOSOFO

Che Sully Prudhomme sia un artista geniale, un poeta delicatissimo, è risaputo da quanti hanno sentito, con accompagnamento di musica o senza, il suo celebre Vase brisé. Che egli sia un pensatore coltissimo, un filosofo acuto, è noto a quanti hanno compulsato il suo ponderoso volume sull'Espressione nelle Arti belle. Egli non ha voluto però tener separate le sue diverse facoltà, contentandosi di scrivere ora versi ispirati ed ora ragionamenti rigorosi; ha pure composto i poemi intitolati I Destini, La Giustizia e La Felicità con cuore di poeta e mente di filosofo. Questa parte dell'opera sua è la più degna di nota, perchè si riferisce a uno dei più singolari problemi del tempo nostro.

I.

Non da oggi soltanto si dice che la scienza e l'arte, la poesia e la filosofia, il ragionamento e l'ispirazione sono incompatibili, o se non altro antagonistici. A chi ha espresso questa opinione si è risposto che l'antagonismo asserito non esiste; che anzi i due modi di attività possono andare e andarono infatti d'accordo, in altri tempi, nei primi tempi, quando poesia e filosofia erano una cosa sola.

È vero: l'arte fu un tempo scienza; ma è pur vero che la nostra vita intellettuale è infinitamente più ricca che non quella d'una volta, e che pertanto le attività umane si sono venute, come si dice, specializzando. Un oculista può, e all'occasione deve anzi, curare una polmonite; ma la sua capacità maggiore, la sua abilità particolare consiste nel curare i mali degli occhi. Ai tempi di Ippocrate e di Galeno questa divisione del lavoro non c'era. Così, anzi a fortiori, l'arte e la scienza, già confuse, si sono separate.

Il problema è anche più complesso. L'arte, un tempo, non era soltanto scienza, ma anche religione. Il poeta, il sapiente e il sacerdote facevano tutt'uno. Ma poichè la fede è immobile, mentre la scienza vuole andare avanti; poichè la prima è cieca, mentre la seconda è osservatrice; poichè quella si contenta di affermare, mentre questa vuol dimostrare; per queste ragioni il dissidio si è venuto lentamente operando e aggravando; finchè, ai nostri giorni, grazie al progresso scientifico veramente enorme compito ultimamente, è divenuto acutissimo. Alla scienza progredita e trionfante si sono chieste e si sono fatte dire troppe cose: i suoi idolatri, da una parte, hanno creduto soltanto in lei, e l'hanno opposta e anteposta alla fede; dalla parte contraria, quanti l'hanno vista incapace, come realmente è, di rispondere a certi quesiti estremi, l'hanno rinnegata e dichiarata in istato di fallimento.

A questo dissidio nella quistione etica fa riscontro un dissidio, egualmente grave, nella quistione estetica: noi vediamo un partito il quale vuole che l'arte, che la poesia, siano scientifiche, che dalla scienza traggano l'ispirazione ed alla scienza servano di sussidio: e un altro, il quale afferma che la scienza è fatale all'arte, e che la ucciderà, se non l'ha già uccisa. Il Tolstoi, subordinando ogni cosa alla fede, al concetto religioso e morale, se la piglia, al modo che vedemmo, con la scienza e con l'arte ad una volta.

Sully Prudhomme ha espresso l'inquietitudine prodotta universalmente da questi antagonismi:

    Comment prier, pendant qu'un profane astronome
    Mesure, pèse et suit les mondes radieux?…
    Comment chanter, pendant qu'un obstiné chimiste
    Souffle le feu, penché sur son oeuvre incertain?…
    Et quel amour goûter, quand dans la chair vivante
    Le froid anatomiste enfonce le scalpel?…

La scienza sarebbe dunque fatale alla fede, alla poesia ed allo stesso amore?… No! Il poeta protesta e si ribella. Chi ha detto, domanda, che la poesia sia incompatibile con la verità? Se l'osservazione paziente dello scienziato solleva a lembo a lembo il velo che nasconde il mistero delle cose, il vento della strofe lo può strappare d'un sol tratto.

    Et c'est pourquoi, toute ma vie,
    Sì j'étais poète vraiment,
    Je regarderais sans envie
    Képler toiser le firmament.

Senza dubbio: il vero poeta non deve guardare con invidia l'astronomo che scruta il cielo, come l'astronomo non dev'essere neppur egli geloso del poeta: i due ufficî sono egualmente importanti e dignitosi; ma il vento della strofe non solleva nulla. Se bastasse mettersi a cantare per risolvere i problemi e discoprire le leggi della natura, chi si rovinerebbe più gli occhi e le mani sugli strumenti d'un gabinetto, chi vi si chiuderebbe a farvi calcoli sopra calcoli? Il poeta può soltanto ridire ciò che lo scienziato ha scoperto; ma la strofe del poeta dev'essere alata, vibrante, sfolgorante; e il linguaggio dello scienziato è tutt'il contrario: freddo, esatto, severo.

    …. Le prisme, interrogeant leurs feux,
    À ces faux paradis arrache des aveux…
    J'ai vu chaque élément de leur essence vraie
    Étaler sur l'écran sa redoutable raie.

Con questi versi Sully Prudhomme canta uno dei più mirabili processi scientifici: l'analisi spettroscopica. Ma dove egli adopera l'immagine poetica del prisma che confonde i falsi paradisi, non è molto scientifico; perchè col prisma non si strappano confessioni ai paradisi veri o falsi, si scompongono soltanto le luci; e quando si attiene più fedelmente alla scienza, accennando alle righe di Frauenhofer, non è molto poetico.

    Dans l'éveil d'un muscle endormi
    La foudre éparse se révèle,
    Silencieuse, à Galvani.
    Franklin l'annullait, terrassée;
    Volta la gouverne, ammassée;
    Ampère fait d'elle un aimant…

Neppure questa storia dell'elettricità è molto poetica; essa è inoltre poco scientifica, come poco precisa. Per dire che gli areonauti guardano il barometro, il poeta scrive:

    Ils montent, épiant l'échelle où se mesure
    L'audace du voyage au déclin du mercure.

L'espressione è certo abilmente trovata, ma non somiglia un poco agli indovinelli che si propongono nelle conversazioni come passatempo? «Qual è quella scala dove si misura l'audacia del viaggio dall'altezza del mercurio?» Risposta: «La scala del barometro.»

    Wenzel, Dalton, en leurs balances,
    Révèlent qu'entre tous les corps
    Par d'exactes équivalences
    Le poids régit tous les accords.

Questa è la teoria atomica. Disgraziatamente, se la strofe non è molto ispirata, neppure un professore di chimica ne sarebbe contento: in chimica vi sono combinazioni, non già accordi. Sully Prudhomme canta ancora che i cieli non ci sono più sbarrati, perchè Euclide e Pitagora hanno

    Dessiné du doigt dans le sable
    Sur un triangle trois carrés,
    Parce qu'ils les ont comparés…

Anche questo è un altro indovinello, del quale il lettore che ha dimestichezza con la geometria trova subito la spiegazione: il teorema del quadrato dell'ipotenusa, altrimenti detto il ponte degli asini; ma il geometra rammenterà al poeta che il triangolo dev'essere rettangolo….

Sully Prudhomme non mette soltanto in versi le scoperte scientifiche; espone anche la storia della filosofia:

    Qu'est-ce que l'Univers? Il vit: quelle en est l'âme?
    Quel en est l'élément? L'eau, le souffle, ou la flamme?
    Thalès y perd ses jours, Héraclite en pâlit.
    Démocrite en riant a broyé la matière;
    Il livre à deux amours cette immense poussière,
    Et le repos y naît d'un incessant conflit.
    Phérécyde a crié: «Je ne suis qu'une ombre!
    «Je sens de l'être en moi pour une éternité».
    Et Pythagore, instruit dans les secrets du nombre,
    Recompose le monde en triplant l'unité.

Nessuno è dimenticato, nè fra gli antichi nè fra i moderni: da
Socrate a Fichte, da Platone a San Bonaventura, da Aristotile a
Hegel: l'enumerazione non dura meno di diciotto pagine. Il
poeta ci dice che

Condillac soutient Locke en fidèle héritier,

come pure che

Leibnitz divise l'Être en milliers de génies.

Egli ci narra:

    Hobbes n'avait à l'homme octroyé de connaître
    Que la ferme matière, unique fond de l'Être.
    Dieu, l'esprit que sont-ils? Rien, des mots seulement,
    Tout! répond Berkeley, car la matière ment…

La poesia scientifica e filosofica di Sully Prudhomme non è sempre così arida. Se scienza e arte poterono un tempo procedere insieme, ciò significa che fra le due attività non c'è antinomia assoluta. L'anima umana è una, e le sue facoltà, quando sembrano più distinte, sono insieme connaturate e confuse. Ma ciascuna di esse può avere naturalmente, o acquistare con l'esercizio, un diverso grado di forza, e trionfare dell'altra. L'esercizio delle native facoltà poetiche ha fatto di Sully Prudhomme un poeta squisito, armonioso, leggiadro, efficacissimo nell'esprimere gli stati d'animo ambigui, perplessi e fuggevoli; capace anche, secondo l'espressione del Lemaître, di vere invenzioni di sentimenti. Ma, dall'altro lato, l'abito dello studio severo, dell'indagine positiva, dell'osservazione paziente, del ragionamento astratto, ha impacciato il volo lirico e l'ispirazione vivace. Metterli d'accordo non è impossibile, ma non è facile. Egli vi è riuscito qualche volta. Il suo sonetto, nelle Èpreuves, che ha per tema Spinoza, è veramente bello:

    C'était un homme doux, de chétive santé,
    Qui, tout en polissant des verres de lunettes,
    Mit l'essence divine en formules très-nettes,
    Si nettes que le monde en fut épouvanté.

    Ce sage démontrait avec semplicité
    Que le bien et le mal sont d'antiques sornettes,
    Et les libres mortels d'humbles marionnettes
    Dont le fil est aux mains de la Nécessité.

    Pieux admirateur de la Sainte-Écriture,
    Il n'y voulait y voir un dieu contre nature;
    A quoi la synagogue en rage s'opposa.

    Loin d'elle, polissant des verres de lunettes,
    Il aidait les savants à compter les planètes.
    C'était un homme doux: Baruch de Spinoza.

Qui, per un incontro fortunato, c'è la scienza, c'è la filosofia, ma ci sono anche la poesia e l'arte che le animano. Sully Prudhomme deve però aver temuto che l'arte in questo sonetto sia troppa, e pensato che una poesia scientifica e filosofica debba essere più scientifica e filosofica; perchè, riprendendo lo stesso tema nel Bonheur, ecco come lo ha svolto:

    Un juif cartésien, plus hardi que le maître,
    Arrache, imperturbable, à ses leçons leurs fruits,
    Et le condanne en forme à nommer Dieu tout l'Être,
    Dont le temple infini soi-même se construit.

    Spinoza dans la Bible est entré sans surprise;
    Mais, pendant qu'il y plonge, il se sent la main prise
    Dans le poignet de fer de la Nécessité!
    Le front calme, à la suivre il n'a pas hésité.

    L'Être assiste, éternel, au cours changeant des âges,
    Le froid de la raison fait du monde un cristal;
    L'homme en est une face où des pâles images
    Répètent l'univers sous un angle fatal….

II.

L'opera di Sully Prudhomme non risolve adunque, rispetto alla forma, il dissidio fra scienza ed arte, o lo risolve male. Egli ha voluto dimostrare che la scienza non è fatale all'arte; ma di questa compatibilità l'arte sua fredda, compassata e didascalica ci fa dubitare. Resta da considerare in qual modo egli si diporta nella quistione etica: se l'arte è da lui sacrificata alla scienza, alla stessa scienza non dovrà egli sacrificare la fede?

Questa è infatti la soluzione che troviamo nei Destini. Appena la Terra esce dal Caos, il Male comincia ad operarvi, a ordirvi le sue trame spaventose. Raffinatamente, per nuocer meglio, esso mescola al dolore qualche piacere, che dia di tanto in tanto al genere umano una tregua, dalla quale questo esca fortificato, pronto a sopportare nuovi, maggiori dolori. Ma, nello stesso punto che il Male scendeva in campo, anche il genio del Bene si destava, e contrapponeva l'opera sua a quella del nemico. Creò da principio l'amore, e credette d'aver fatto così ciò che di meglio si poteva fare per la felicità del mondo; ma poi mutò opinione:

    S'il est bon de sentir, meilleur est de pouvoir.
    Oui, le couple est heureux de deux corps qui s'attirent
    Pour fondre lentement deux âmes qui s'admirent,
    Mais la possession suprême est de savoir…

    Quel plaisir comparable à l'orgueil de connaître,
    De suivre à l'infini dans la trame de l'être
    Le long fil de la cause enchaînant les effets!

Ma neanche questo destino gli pare finalmente il più desiderabile. Un mondo di soli intelligenti, senza giusti, sarebbe perfetto? E sarebbe bello quel mondo dove non vi fossero nè eroi nè martiri?

    Je veux que l'habitant de ce nouveau séjour
    Réhausse en lui les dons de puissance et d'amour
    Par une conquérante et généreuse vie
    Où le vouloir travaille et le coeur sacrifie…

Il sapere, la scienza, non è dunque tutto il bene: c'è qualche cosa di più e di meglio:

    Non, le meilleur être possible
    N'est pas un lutteur invincible,
    Un amant au bonheur fatal!

    C'est un ignorant qui découvre,
    Un captif à qui le ciel s'ouvre,
    Un pèlerin de l'idéal.

Ma finora, lasciando parlare il genio benefico, lasciandolo operare contrariamente al Male, il poeta non esprime la sua opinione personale. Il Bene si è venuto purificando: prima consisteva nel piacere, poi nel sapere, da ultimo in un amore diverso da quello dei sensi, nell'amor mistico, nell'amore del sacrifizio, nell'amore secondo il Tolstoi. Ma quando il Bene è così perfetto, quando il poeta si trova dinanzi al Bene massimo ed al Male estremo, egli osserva, come il Tolstoi e il Nietzsche, che le prosperità sono impossibili senza i disastri, i piaceri senza i dolori, e che la vita e la morte lavorano insieme, una in faccia all'altra.

    Car le Bien et le Mal se prospèrent l'un l'autre.
    Qu'on rêve le meilleur ou le pire univers,
    Tous deux, en vérité, n'en font qu'un, c'est le nôtre,
    Contemplé tour à tour par l'endroit ou l'envers.

    Notre regard captif, jouet de l'apparence,
    Par ses courts horizons se laisse décevoir,
    Mais des biens et des maux la vaine différence
    S'effacera pour lui s'il doit un jour tout voir.

    Contre les ancìens dieux l'âme humaine aguerrie
    N'attend certes plus d'eux ni fléaux ni bienfaits,
    Mais n'est-ce pas un reste obscur d'idolâtrie
    De maudire ou bénir des sorts bons ou mauvais?

Fra le contrarie voci del Bene e del Male il poeta ne ode ora un'altra: quella della Natura: e la Natura dice che ella è la stessa ragione, che i destini dell'universo si svolgono infallibilmente; che non avendo esso avuto principio nè dovendo aver fine, così non è stato giovane ne può invecchiare; che l'equilibrio delle leggi e la costanza delle cause gli conferiscono un ordine contro del quale il tempo non può nulla; che solamente le forme apparenti delle cose cambiano. E la Natura non accetta dagli uomini nè voti ne sacrifizî; pregare è insultare le leggi naturali, dubitare della loro forza inevitabile. La Natura, come diceva quel vescovo australiano del quale parlammo, non ode le preghiere:

    «N'attends de mes decrets ni faveurs ni caprices;
     Place ta confiance en ma seule raison».

E se questo è l'ordine che dà la Natura, il poeta lo accetta integralmente. Il suo appoggio, il suo asilo è nella ferma ragione naturale: egli non griderà, non si lagnerà, accetterà anzi tutti i dolori, se i dolori suoi sono necessarî.

    Pour nourrir une fleur de tout mon sang dispose,
    Si quelque fleur au monde aspire un suc pareil;
    Tu peux tuer un homme au profit d'une rose,
    Toi qui, pour créer l'homme, éteignis un soleil.

Qui tanta è la forza della persuasione, tanta la sincerità del sentimento, che la stessa forma diventa veramente poetica: è difficile esprimere più poeticamente il concetto scientifico secondo il quale la terra, già ardente, diventò abitabile quando i suoi fuochi si spensero. E così alla scienza egli sacrifica la fede; o per meglio dire, la scienza, la ragione, diventa la sua stessa fede.

Anche nel Zenith canta:

    Les paradis s'en vont; dans l'immuable espace
    Le vrai monde élargi les pousse ou les dépasse.
    Nous avons arraché sa barre à l'horizon,
    Résolu d'un regard l'empyrée en poussières,
    Et chassé le troupeau des idoles grossières,
    Sous le grand fouet d'éclairs que brandit la Raison.

È vero che, dal primo suo giorno, il genere umano ha dischiuso come un calice il cuore verso il cielo, e che nel cielo

Plane son grand espoir, de sa raison vainqueur;

ma il filosofo sa che non si può dare la scalata al cielo per andare a leggere negli stessi occhi di Dio; e il poeta narra pertanto la semplice impresa degli areonauti, i quali arrischiano la vita per osservare qualche fatto e prendere qualche nota: