TROISIÈME PARTIE
LES TEMPS MODERNES
CHAPITRE I
DIX-SEPTIÈME SIÈCLE
DESCARTES : LE CARTÉSIANISME
Descartes
Le XVIIe siècle, qui a été le plus grand siècle philosophique des temps modernes et peut-être de tous les temps, débute par René Descartes. Descartes, né à La Haye en Touraine, en 1596, de famille noble (son vrai nom est des Quartes), fut élevé chez les Jésuites du collège de la Flèche, suivit pendant quelques années le métier des armes, s’adonna ensuite aux mathématiques et devint un des plus grands mathématiciens de l’Europe, voyagea par toute l’Europe pour son plaisir et son instruction, écrivit des livres de science et des livres de philosophie dont les plus célèbres sont les Discours sur la méthode, et les Méditations et les Règles pour la direction de l’esprit, séjourna tantôt à Paris, tantôt en Hollande, et enfin à cinquante-quatre ans, malheureusement, séduit par les invitations flatteuses de la reine Christine de Suède, il se rendit à Stockholm où les rigueurs du climat eurent raison de lui en quatre mois. Il mourut en février 1650.
Le système de Descartes
Il y a dans les ouvrages de Descartes un système général de philosophie, une psychologie et une méthode. Nous adoptons cet ordre parce que des trois choses c’est, dans Descartes, la troisième qui est la plus importante et qui a laissé les traces les plus profondes. Le fond du système de Descartes est la croyance en Dieu et en la bonté de Dieu. Je dis le fond et non pas le point de départ. Le point de départ est autre ; mais on verra assez que le fond est ce qui vient d’être dit. Le point de départ est ceci : je ne crois, provisoirement, à rien, ne voulant tenir nul compte de ce qu’on m’a appris. Je doute de tout. Y a-t-il quelque chose dont je ne puisse pas douter ? Oui ce me semble ; je ne puis pas douter que je doute. Or, si je doute, je pense, et si je pense je suis. Je suis, voilà une certitude.
Et arrivé là, Descartes est parfaitement arrêté ; car de la certitude que l’on est, on ne peut absolument rien tirer, si ce n’est la certitude que l’on est. Croirai-je par exemple que tout ce qui n’est pas moi existe ? Il n’y a aucune raison pour que je le croie. Le monde peut être un rêve. Mais si je crois en Dieu et en un Dieu de bonté parfaite, je pourrai croire à quelque chose en dehors de moi ; car Dieu ne pouvant pas se tromper ni me tromper, s’il me fait voir le monde extérieur, c’est que le monde extérieur existe. Voilà déjà trois choses que je crois : mon existence, l’existence de Dieu, l’existence de l’Univers. Laquelle de ces trois croyances est la fondamentale ? Évidemment celle qui n’est pas démontrée ; l’axiome est ce sur quoi l’on s’appuie pour démontrer tout excepté lui. Or de ces trois choses auxquelles Descartes croit, l’une est démontrée, son existence, par l’impossibilité de se sentir ou penser sans se sentir être, l’autre est démontrée par l’existence d’un Dieu bon ; l’existence de Dieu bon n’est démontrée par rien. Elle est crue. Donc la croyance en Dieu bon est le fond de Descartes. Elle n’est pas intervenue pour qu’il s’évadât du je suis où il était enfermé ; elle existait certainement avant, et s’il y a eu recours c’est qu’elle existait auparavant. Sans cela il avait trop de probité intellectuelle pour l’inventer pour un besoin. Il l’avait donc et il l’a trouvée comme en réserve quand il s’est demandé s’il sortirait du je suis. C’est son fond, toute la suite achèvera de le prouver.
L’existence de Dieu
Quoique Descartes s’appuie sur Dieu comme sur son principe, il ne laisse pas de le prouver, et cela fait une pétition de principe, une chose prouvée par la chose à prouver. Car si Descartes n’a cru à quelque chose en dehors de lui qu’à cause de Dieu bon, cet être en dehors de lui, Dieu, il ne peut le prouver que parce qu’il existe un Dieu bon qui ne peut pas nous tromper et c’est donc Dieu prouvé par la croyance en Dieu. Voilà la pétition de principe. Descartes ne laisse pas de prouver Dieu, comme par surabondance et voilà encore ce qui montre bien que la croyance en Dieu est le fond même de Descartes. Après l’avoir pris pour base de raisonnement il le prend pour but de raisonnement et cela indique que l’idée de Dieu encercle pour ainsi dire sa pensée, et qu’à quelque point-limite que ce soit, de sa pensée, il le trouve.
Il le prouve donc, d’abord par un argument analogue à celui de saint Anselme qui est celui-ci : nous, imparfaits et finis, nous avons l’idée d’un être parfait et infini ; nous ne sommes pas capables de cette idée. Il faut donc qu’elle nous vienne d’un être réellement parfait et infini et que cet être parfait existe.
Autre preuve, celle de Dieu considéré comme cause : 1o J’existe. Qui m’a fait ? Est-ce moi ? Non, si c’était moi je me serais donné toutes les perfections dont j’ai l’idée et qui me font singulièrement défaut. Il faut donc que ce soit un autre être qui m’ait créé. Ce sont mes parents ! Sans doute ; mais qui a créé mes parents et les parents de mes parents. On ne peut pas remonter de cause en cause indéfiniment et il en faut une première.
2o Même mon existence actuelle, mon existence de ce moment présent est-elle le résultat de mon existence d’hier ? Rien ne le prouve, et de ce que j’existais tout à l’heure, il n’y a pas nécessité que j’existe à présent. Il faut donc une cause à chaque moment, ou une cause continue. Cette cause continue c’est Dieu, et le monde entier est une création perpétuellement continuée et ne se comprend que comme création continuée et n’est explicable que par un créateur.
Le monde
Ainsi sûr de lui, de Dieu et du monde, Descartes étudie le monde et lui. Dans le monde il voit des âmes et de la matière ; la matière c’est la substance étendue, les âmes c’est la substance non étendue, la substance spirituelle. La substance étendue est douée de mouvements. Est-ce elle qui s’est donné le mouvement, sont-ce les corps qui se meuvent ? Non, ils sont mus. Quel est le premier moteur ? C’est Dieu. Les âmes sont des substances sans étendues et des forces motrices. A cet égard elles sont analogues à Dieu même. Elles sont unies au corps et agissent sur eux. Comment ? C’est un mystère impénétrable ; mais elles sont unies étroitement, substantiellement au corps, ce qui est prouvé par les douleurs physiques déprimant l’âme et les douleurs morales déprimant les corps ; et elles agissent sur eux, non point qu’elles créent des mouvements, car la quantité de mouvements est toujours la même ; mais elles dirigent les mouvements en tel sens ou tel autre. Les âmes étant spirituelles il n’y a pas de raison pour qu’elles se désagrègent c’est-à-dire meurent et en effet elles ne meurent pas.
C’est pour cela que Descartes tient extrêmement à ce que les animaux n’aient pas d’âme. S’ils avaient une âme elle serait spirituelle, elle ne serait pas susceptible de désagrégation et serait immortelle. « Il n’y a pas après l’athéisme de doctrine plus dangereuse et détestable que celle-là », mais les animaux n’ont pas d’âmes, sont de purs mécanismes ; Descartes s’efforce à le prouver par un grand détail et il échappe ainsi à la nécessité ou d’avouer immortelle l’âme des bêtes ce qui lui est odieux, ou, en les faisant périr avec les corps, d’essuyer l’objection : « N’en serait-il pas de même pour l’âme des hommes ? »
La liberté de l’âme
Cette âme humaine est douée de la liberté de faire bien ou de faire mal. Qui prouve cette liberté ? D’abord le sentiment intime que nous en avons. Toute idée évidente est vraie. Or non seulement nous avons l’idée de cette liberté, mais nous ne pouvons pas ne pas l’avoir. La liberté « se connaît sans preuves, par la seule expérience que nous en avons ». C’est dans le sentiment de notre liberté, de notre volonté libre que nous nous saisissons nous-mêmes comme être, comme chose qui n’est pas une chose. Le moi vrai c’est la volonté. L’homme, plus encore qu’un être intelligent, est un être libre et ne se sent homme qu’en se sentant libre, de sorte qu’il pourrait ne se pas croire intelligent, ne se pas croire sensible, etc., mais ne se pas croire libre serait pour lui un suicide moral et de fait il ne fait exactement rien qu’il ne se croie libre en le faisant, c’est-à-dire qu’il ne croie que, s’il le voulait, il pourrait ne pas le faire. Ceux qui disent « c’est simplement le sentiment du meilleur pour nous qui nous incline à faire ceci au lieu de cela » ont bien tort. Ils oublient que nous préférons souvent le plus mauvais pour nous prouver à nous-mêmes que nous sommes libres et par conséquent n’ayant pour mobile que notre liberté même. (Et c’est exactement ce que le philosophe contemporain a formulé ainsi : La volonté n’est ni déterminée ni indéterminée, elle est déterminante.) « Lors même qu’une raison fort évidente nous porte à une chose, quoique, moralement parlant il soit difficile que nous puissions faire le contraire, néanmoins, parlant absolument, nous le pouvons car il nous est toujours libre de nous empêcher de poursuivre un bien clairement connu… pourvu seulement que nous pensions que c’est un bien de témoigner par là la vérité de notre libre arbitre. » C’est absolument la pure et simple volonté d’être libre qui crée une action ; c’est la liberté toute-puissante.
Comme on a très bien dit, relativement à l’univers la philosophie de Descartes est une philosophie mécanique ; relativement à l’homme la philosophie de Descartes est une philosophie de la volonté. Comme on l’a fait remarquer aussi, il y a entre Corneille et Descartes de très grandes analogies au point de vue de l’apothéose de la volonté et les Méditations ayant paru après les grandes œuvres de Corneille, ce n’est pas que Corneille soit cartésien et ce serait plutôt que Descartes fût cornélien.
Psychologie de Descartes
Descartes, tant dans son Traité des passions que dans ses lettres et aussi dans certains passages des Méditations, a écrit à peu près tout une psychologie. L’âme pense et elle a des passions. Elle pense : il y a trois sortes d’idées, les idées factices, les idées adventices et les idées innées ; les idées factices sont les idées que forme l’imagination, les idées adventices sont les idées que le monde extérieur nous suggère par l’intermédiaire des sens ; les idées innées sont celles qui constituent notre esprit lui-même, les conditions selon lesquelles il pense et en dehors desquelles il ne peut pas penser : nous ne pouvons pas concevoir un objet non étendu, ni un objet qui n’est pas dans le temps, ni quelque chose qui soit sans cause ; les idées de temps, d’espace, de cause sont des idées innées ; nous ne pouvons pas nous concevoir nous-mêmes autrement que comme libres, l’idée de liberté est une idée innée.
L’âme a des passions ; c’est en cela que, sans dépendre du corps, elle a avec lui un commerce intime et est modifiée par lui, non pas en son fond, mais en sa vie quotidienne. Il y a des opérations de l’âme que l’on n’appelle point proprement des passions et qui déjà, pourtant, sont sinon dirigées, du moins influencées par le corps. La mémoire est passive et par conséquent la mémoire est une espèce de passion. Les sensations vives que le corps envoie au cerveau y laissant des vestiges (Malebranche dira : des traces) et selon ces vestiges l’âme se meut une seconde, une troisième fois et c’est ce que nous appelons la mémoire : « Les vestiges du cerveau le rendent propre à mouvoir l’âme en la même façon qu’il l’avait mue auparavant et aussi à la faire souvenir de quelque chose, tout de même que les plis qui sont dans un morceau de papier ou dans un linge, font qu’il est plus propre à être plié derechef comme il l’a été auparavant que s’il n’avait jamais été ainsi plié. » Pareillement l’association des idées est passive et par conséquent est une sorte de passion. L’association des idées est le fait que la pensée passe par les mêmes chemins par lesquels elle a passé et suit dans son labyrinthe le fil qui unit ses pensées entre elles et ce fil ce sont les traces que les pensées ont laissées dans le cerveau. En nous abandonnant à l’association des idées nous sommes passifs et nous nous laissons aller à une passion. Cela est si vrai que le langage courant lui-même le reconnaît : la rêverie est une passion, on peut avoir la passion de la rêverie ; or la rêverie n’est pas autre chose que l’association des idées dans laquelle la volonté n’intervient pas.
Les passions
Pour en venir aux passions proprement dites, il y en a qui sont de l’âme et seulement de l’âme ; la passion de Dieu est une passion de l’âme, la passion de la liberté est une passion de l’âme ; mais il y en a beaucoup plus qui sont des effets de l’union de l’âme avec le corps. Ces passions sont suscitées dans l’âme par un état du corps ou un mouvement du corps ou de quelque partie du corps ; elles sont des émotions de l’âme correspondant à des mouvements de la machine. Toutes les passions se rapportent au désir du plaisir et à la crainte de la douleur et selon qu’elles se rapportent à celui-là ou à celle-ci elles sont expansives ou resserrantes. Il y en a six principales dont toutes les autres ne sont que des modifications : l’admiration, l’amour, le désir, la joie se rapportant à l’appétit du bonheur, la haine, la tristesse se rapportant à la crainte de la douleur. Toutes les passions sont bonnes et peuvent devenir mauvaises (Descartes en ceci s’écarte très fortement du stoïcisme pour qui les passions sont simplement des maladies de l’âme). Toutes les passions sont bonnes en soi. Elles sont destinées, théorie très remarquable, à faire durer des pensées qui sans cela ne feraient que passer et seraient effacées très vite ; à cause de cela elles font que l’homme agit ; s’il n’était dirigé que par ses pensées non accompagnées de passion il n’agirait jamais et si l’on reconnaît que l’homme est né pour l’action, on reconnaîtra du même coup qu’il faut qu’il ait des passions.
— Mais encore il peut y avoir des passions bonnes (de nature à donner de la force aux idées justes) et des passions mauvaises.
— Non, elles sont toutes bonnes, mais toutes aussi ont leur mauvais côté, leur déviation plutôt, qui fait qu’elles peuvent devenir mauvaises. Donc, dans chaque passion quelle qu’elle soit on peut distinguer la passion elle-même qui est toujours bonne et l’excès, la déviation, la dégradation ou la corruption de cette passion, qui constitue, si l’on veut l’appeler ainsi, une passion mauvaise et c’est ce que Descartes fait, passion par passion, dans le plus grand détail en son Traité des passions.
Le rôle de l’âme
S’il en est ainsi, quel sera le rôle de l’âme (l’âme c’est la volonté) ? Il sera de s’abandonner aux passions bonnes ou pour mieux dire à toutes les passions en ce qu’elles ont de bon et de ramener les passions à n’être qu’elles-mêmes. Dans le courage par exemple il y a le courage et la témérité. L’action de la volonté éclairée par le jugement consistera à ramener le courage à n’être que le courage. Dans la peur, il y a la lâcheté et il y a le sentiment de la conservation qui est selon Descartes le fond de la peur et qui est une très bonne passion. L’action de l’âme consistera à ramener la peur à la simple prudence.
Mais comment la volonté opérera-t-elle ces métamorphoses ou tout au moins ces départs, ces séparations, ces réductions à la juste mesure ? Directement elle ne peut rien sur les passions ; elle ne peut pas les ôter ; elle ne peut même pas, d’elles, ôter la partie mauvaise ; mais elle peut avoir de l’influence sur elles par l’intermédiaire du raisonnement ; elle peut les amener à la considération attentive de la pensée qu’elles portent avec elles et par cette considération les modifier. Par exemple s’agit-il de la peur ? L’âme fait considérer à la peur que le péril est beaucoup moindre qu’elle ne s’imagine et par là la ramener peu à peu à la simple prudence.
Remarquez que ce moyen, quoique indirect, est très puissant ; car il finit par vraiment métamorphoser les passions en leurs contraires. Persuadez à la peur qu’il y a moins de péril à marcher en avant qu’à fuir et que la fuite la plus salutaire est la fuite en avant, vous avez changé la peur en courage. — Mais une telle influence de la volonté sur les passions est extraordinairement invraisemblable ; elle n’aura jamais lieu. — Si ! Par l’habitude ! L’habitude aussi est une passion, ou si vous préférez un état passif, comme la mémoire, comme l’association des idées et il est des hommes qui n’ont que cette passion-là. Mais la volonté par les moyens que nous avons vu plus haut en imposant un acte, un premier acte, crée un commencement d’habitude, en en imposant un second confirme déjà l’habitude, en en imposant un troisième la renforce et ainsi de suite. En langage courant la volonté, en raisonnant les passions et en les raisonnant sans cesse, les ramène à ce qu’elles ont de bon et finit par les y ramener d’une façon permanente, si bien qu’elle en arrive à n’avoir que les passions qu’elle veut, ou si vous préférez, car c’est bien la même chose, à n’avoir que la passion du bien. La morale consiste à aimer les passions nobles, comme dira plus tard Vauvenargues, et c’est-à-dire à aimer toutes les passions, chacune en ce qu’elle a de bon, c’est-à-dire à réduire chaque passion à ce qu’elle a de bon en effet et c’est-à-dire à ramasser toutes les passions, dans une seule qui est la passion du devoir.
La méthode de Descartes
Comme nous l’avons dit, encore qu’il ait eu de l’influence par tout ce qu’il a écrit, c’est encore par sa méthode que Descartes a eu l’action la plus grande et surtout la plus durable et c’est pour cela que nous terminons par l’examen de sa méthode. Elle tient toute dans un mot : n’accepter comme vrai que ce qui est évident ; accepter pour vrai tout ce qui est évident. Descartes fait donc de l’évidence la pierre de touche de la certitude. Mais remarquez bien et c’est ici l’esprit profond de cette méthode : qu’est-ce qui m’assurera de l’évidence de telle ou telle idée ? Comment saurai-je que telle idée m’est bien réellement évidente ? Est-ce que je la vois en pleine clarté ? Non, cela ne suffit pas ; l’évidence peut être trompeuse ; il peut y avoir une fausse évidence ; toutes les idées fausses des anciens philosophes, sauf quand ils étaient des sophistes, ont parfaitement eu pour eux le caractère de l’évidence. Pourquoi ? Pourquoi l’erreur se présente-t-elle à l’esprit comme une vérité évidente ? Parce que le jugement, en vérité, en profonde vérité, ne dépend pas de l’intelligence. Et de quoi dépend-il donc ? — De la volonté, de la volonté libre. Voici comment. L’erreur dépend, sans doute, de notre jugement mais le jugement dépend de notre volonté en ce sens qu’il dépend de nous d’adhérer à notre jugement sans qu’il soit suffisamment net ou de n’y pas adhérer parce qu’il n’est pas suffisamment net : « Si je m’abstiens de donner mon jugement sur une chose lorsque je ne la conçois pas avec assez de clarté et de distinction, il est évident que je ne serai pas trompé ». L’évidence n’est donc pas seulement une chose de jugement, d’entendement, d’intelligence, elle est une chose de volonté énergique et de liberté courageusement acquise. Nous sommes devant l’évidence lorsque, avec un cerveau sain, nous sommes capables pour accepter ou refuser ce qu’il nous propose d’agir « de telle sorte », de nous être mis dans un tel état d’âme que nous sentons « qu’aucune force extérieure ne nous contraint à penser de telle ou telle façon ».
Ces forces extérieures sont autorité, préjugés, intérêt personnel ou de parti. La faculté de sentir l’évidence est donc le triomphe et du jugement sain par lui-même et d’une liberté d’esprit qui, supposant la probité, le scrupule et le courage et peut-être le plus difficile des courages, suppose une profonde et forte moralité. L’évidence n’est donnée qu’aux hommes qui d’abord sont très intelligents, ensuite ou plutôt avant tout sont profondément honnêtes. L’évidence n’est pas une conséquence de la moralité ; mais la moralité est la condition de l’évidence.
Voilà le fond de la méthode de Descartes ; ajoutez-y des conseils sur l’art de raisonner qui déjà à son époque n’étaient point du tout nouveaux ; mais qui chez lui sont très précis : ne point généraliser trop vite, ne point se payer de mots et sous chaque mot voir sa définition, etc., et vous en aurez une idée suffisante.
Or 1o à cette méthode Descartes a été infidèle, comme il arrive toujours et très souvent a pris les suggestions de sa magnifique imagination pour des évidences de sa raison ; 2o la pierre de touche d’évidence est certainement la meilleure, mais tant s’en faut qu’elle soit infaillible et Vico s’en est moqué avec autant de raison que d’esprit et l’esprit le plus libre du monde peut encore trouver évident des choses fausses ; 3o mais, favorisant la libre recherche, autonome, individuelle, dédaigneuse de toute autorité, la méthode de Descartes est devenue un programme, une devise et comme un drapeau pour toute la philosophie moderne.
Descartes père de la philosophie moderne
Et de tout cela est résulté : que toute la philosophie moderne, à peu d’exceptions près, a reconnu en Descartes son père — que l’évidence individuelle, si l’on peut s’exprimer ainsi, favorisant la témérité et chacun se croyant d’autant plus dans la vérité qu’il différait des autres et par conséquent ne pouvait pas se soupçonner soi-même de subir des influences, l’évidence individuelle est devenue une nouvelle occasion de se tromper ; — enfin que Descartes, par une métamorphose qui n’est pas très rare, de par sa méthode qu’il n’a pas suivie, est devenu le chef ou l’ancêtre vénéré des doctrines qu’il aurait détestées et qu’il détestait déjà le plus. Parce qu’il a dit que l’évidence seule et la libre recherche de l’évidence conduisent à la vérité, il est devenu l’ancêtre des sceptiques qui sont persuadés qu’il ne faut se rendre qu’à l’évidence et que l’évidence n’est nulle part ; et il est devenu l’ancêtre des positivistes qui croient qu’il y a évidence quelque part sans doute, mais nullement en métaphysique, en théodicée, en connaissance de l’âme, de l’immortalité et de Dieu, connaissances qui dépassent nos moyens de connaître, connaissances qui sont en dehors de la connaissance. De sorte que cet homme qui a imaginé plus que tout homme, cet homme qui a construit si souvent sans fondement certain et cet homme encore, comme on a dit si bien, qui a toujours pensé par idées innées, de par sa formule est devenu le maître et surtout le garant de ceux qui sont les plus réservés et les plus défiants en fait de construction philosophique et d’idées innées et d’imagination. — Cela n’ôte rien à son éclatant mérite ; c’est seulement un de ces revirements dont l’histoire des idées abonde.