CHAPITRE II
CARTÉSIENS
TOUT LE XVIIe SIÈCLE EST SOUS L’INFLUENCE DE DESCARTES. PORT-ROYAL, BOSSUET, FÉNELON MALEBRANCHE, SPINOZA, LEIBNIZ
L’influence cartésienne
Presque tout le XVIIe siècle fut cartésien et dans le sens général du mot, non pas seulement comme partisan de la méthode d’évidence, mais comme adhérent à la philosophie générale de Descartes. Gassendi (provençal et non italien), professeur de philosophie à Aix, puis à Paris, ne fut pas, à la vérité, un disciple fidèle de Descartes et il le combattit plusieurs fois ; il penchait vers Épicure et la doctrine des atomes ; il se rapproche de Hobbes, mais il était aussi fervent admirateur de Bacon et par là touchait à Descartes qui, du reste, tout en souffrant impatiemment ses piqûres l’estimait très fort. A l’exemple d’Épicure il était le plus sobre et le plus austère des hommes et dans le sens du mot selon l’usage vulgaire, de Descartes et de lui, c’est Descartes qui serait plutôt l’épicurien. D’après une tradition selon moi insuffisamment établie il a été le professeur de Molière.
Tous les penseurs du XVIIe siècle ont subi plus ou moins profondément l’influence cartésienne, Pascal, Bossuet, Fénelon, Arnauld et tout le Port-Royal. Cette influence ne devait diminuer qu’au XVIIIe siècle, quoique entretenue par l’impénitent Fontenelle, mais contrepesée par celle de Locke, pour reparaître très fort en France au XIXe siècle dans l’école de Maine de Biran et de Cousin.
Malebranche
Une place à part est à faire aux cartésiens presque aussi grands que Descartes qui ont rempli le XVIIe siècle de leur nom, le Français Malebranche, le Hollandais Spinoza et l’Allemand Leibniz. Poussant plus loin les idées de Descartes que Descartes n’aurait voulu sans doute qu’on les poussât, de ce que Descartes avait dit que ce n’est que par Dieu que nous voyons juste, Malebranche assura que ce n’est qu’en Dieu que nous voyons juste et au fond c’est exactement la même idée ; on peut seulement trouver que chez Malebranche elle est plus précise : « Dieu seul est connu par lui-même [est cru sans incertitude] il n’y a que lui que nous voyions d’une vue immédiate et directe ». Tout le reste nous le voyons, en lui, en sa lumière, dans la lumière qu’il fait en notre esprit. Quand nous voyons, c’est que nous sommes en lui. L’évidence c’est la clarté divine. Il est le lien des idées. (Et ainsi Malebranche rapprochait Platon de Descartes et marquait que, sans que ce dernier s’en doutât, ils disaient la même chose.) Dieu est toujours cause et comme il est cause de tous les objets réels il est cause aussi de toutes les vérités et comme il est partout dans les objets réels il est partout aussi dans les idées vraies que nous pouvons avoir ou plutôt auxquelles nous pouvons participer. Quand nous cherchons une vérité sans y songer nous prions ; l’attention est une prière.
De même, de ce que Descartes avait dit que l’univers est une création continue, Malebranche induit ou plutôt conclut que nos pensées et nos actions sont des actes de Dieu. Il n’y a pas action du corps sur notre âme pour produire des idées ; cela serait inconcevable ; mais à l’occasion de la rencontre de notre œil, par exemple, avec un objet Dieu nous donne une idée conforme ou non, nous ne le savons pas, à cet objet ; mais enfin il nous donne de cet objet l’idée qu’il veut que nous en ayons.
Il n’y a pas d’action de notre âme sur notre corps ; cela serait inconcevable ; mais d’une part, Dieu à notre volonté ajoute une force tendant au bien en général, et à chacune de nos volitions ajoute une force tendant à l’exécution et capable d’exécuter.
— Alors quand notre volonté est mauvaise et que nous l’exécutons, c’est que Dieu pèche en notre nom ?
— Non certes ; parce que le péché n’est pas un acte ; il consiste à ne rien faire, il consiste en ceci précisément que l’âme n’agit pas sur le corps ; donc il n’est pas une force ; il est une faiblesse. Le péché c’est Dieu qui s’est retiré de nous. Le pécheur n’est qu’un être qui est sans force parce que la grâce lui manque.
Le principe de la morale est le respect de l’ordre et l’amour de l’ordre. Cela fait deux degrés dont le premier est régularité et le second vertu. Se conformer à l’ordre est très raisonnable mais est sans aucun mérite (donner de l’argent aux pauvres par coutume ou peut-être par vanité). Aimer l’ordre et vouloir qu’il soit plus grand, plus complet, plus proche de ce que Dieu veut, c’est adhérer à Dieu, c’est vivre en Dieu, comme voir juste, c’est voir en Dieu. Toute la morale en tout son détail, où nous n’entrerons pas, découle de l’amour de l’ordre. L’univers est un grand mécanisme, comme l’a dit Descartes, qui est mis en mouvement et qui est dirigé par Dieu, c’est-à-dire selon les lois établies de Dieu ; car Dieu n’agit que par des volontés générales (qui sont des lois) et non pas par des volontés particulières. En d’autres termes il a une volonté, il n’a pas de volitions.
Le miracle
— Mais alors il n’y a pas de miracles ; car le miracle est précisément une volonté particulière traversant et interrompant la volonté générale.
— D’abord il y a très peu de miracles, ce qui laisse subsister l’ordre ; c’est seulement s’il y en avait d’incessants qu’il n’y aurait pas d’ordre. Ensuite le miracle est un avertissement que Dieu donne aux hommes, et en raison de leur faiblesse, pour leur rappeler que derrière les lois il y a un législateur, derrière les volontés générales un être qui veut. A cause de leur faiblesse intellectuelle, s’ils ne voyaient jamais de dérogation aux lois générales, ils les prendraient pour des fatalités. Le miracle est une grâce qui intervient dans les choses, comme la grâce proprement dite intervient dans les actes humains. Et il n’est pas contradictoire avec le dessein général de Dieu puisque, ramenant les esprits humains à cette vérité qu’il y a un être voulant, il les habitue à considérer toutes les lois générales comme des actes permanents, mais comme des actes de l’être voulant. Le miracle a cette vertu de faire considérer tout ce qui est dans le monde comme miraculeux, ce qui est la vérité. Donc le miracle confirme l’idée d’ordre. C’est peut-être en cela seul que l’exception confirme la règle.
Spinoza
Spinoza, qui, dans sa vie, fut un pur stoïcien et le plus pur des stoïciens, polissant des verres de lunettes astronomiques pour gagner sa vie, refusant toutes les pensions et toutes les places de professeur qu’on lui offrait et vivant quasi de rien, avait lu Descartes et, pour se conformer au principe de l’évidence, avait commencé par renoncer à sa religion qui était celle des Israélites. Sa vue générale des choses est celle-ci : Il n’y a qu’un Dieu. Dieu est tout. Seulement il a ses attributs, c’est-à-dire ses manières d’être et ses modes, c’est-à-dire ses modifications, comme le soleil (simple comparaison) a pour manières d’être sa rondeur, sa couleur, sa chaleur, pour modifications ses rayons, la chaleur terrestre, la lumière directe et la lumière diffuse, etc. Or, Dieu a deux attributs, la pensée et l’étendue, comme le disait déjà Descartes ; et il a pour modifications exactement tout ce que nous voyons, touchons, sentons, etc. L’âme humaine est un attribut de Dieu comme tout ce qui est : c’est un attribut de Dieu puissant. Elle n’est pas libre, car tout ce qui vient de Dieu, tout ce qui est de Dieu est un développement régulier et nécessaire de Dieu lui-même. « Il n’y a rien de contingent [rien qui puisse ou arriver ou ne pas arriver]. Toutes choses sont déterminées, par la nécessité de la nature divine, à exister et à agir d’une manière donnée. Il n’y a donc point dans l’âme de volonté libre ; l’âme est déterminée à vouloir ceci ou cela par une cause qui elle-même est déterminée par une autre et celle-ci encore par une autre et ainsi à l’infini.
Cependant nous nous croyons libres et, selon le principe de l’évidence, nous le sommes ; car il n’y a rien de plus évident pour nous que notre liberté. Nous sommes aussi convaincus, intimement, de notre liberté que de notre existence et tous nous affirmons aussi énergiquement : Je suis libre, que Descartes affirme : Je suis. Je suis et Je suis libre sont les deux choses dont l’homme, quelque effort qu’il y fasse, ne peut pas douter.
Sans doute, mais c’est une illusion. C’est l’illusion d’un être qui se sent comme cause et qui ne se sent pas comme effet. Qu’on se figure une bille de billard qui sentirait qu’elle pousse et qui ne sentirait pas qu’elle est poussée. Ce que nous appelons décision c’est une idée qui nous décide parce qu’elle est plus forte sur nous que les autres ; ce que nous appelons délibération c’est une hésitation entre deux ou trois idées momentanément d’égale force ; ce que nous appelons volition est une idée et ce que nous appelons volonté est notre entendement lui-même appliqué aux faits. Nous ne voulons pas nous battre, nous avons l’idée de nous battre et cette idée nous entraîne ; nous ne voulons pas nous pendre, nous avons l’idée obsédante de nous pendre et cette pensée nous emporte.
Sa morale
Spinoza a écrit une morale. — N’est-il pas radicalement impossible d’écrire une morale quand on ne croit pas au libre arbitre ? — L’originalité admirable de Spinoza, encore que son idée puisse être contestée, c’est précisément que la morale dépend de la croyance à la nécessité de toutes choses, c’est que plus on est convaincu de cette nécessité plus on est d’une haute moralité, c’est que plus on se croit libre, plus on est immoral. L’homme qui se croit libre prétend contrarier l’ordre universel et la moralité c’est précisément d’y adhérer ; l’homme qui se croit libre cherche un bien individuel comme s’il pouvait y avoir un bien individuel, et comme si le bien, et pour chacun, n’était pas de se soumettre aux lois nécessaires de tout, lois qui justement constituent le bien ; l’homme qui se croit libre se dresse contre Dieu, se croit Dieu puisqu’il se croit créateur de ce qu’il fait et puisqu’il croit qu’il est capable de déranger quelque chose dans le mécanisme et d’y introduire une certaine quantité de mouvement. A la vérité de tout cela il ne fait rien du tout ; mais il croit le faire et cette seule pensée, fausse et basse, le maintient dans la condition de vie la plus misérable ; en un mot l’homme qui se croit libre n’est peut-être pas un athée ; mais c’est un impie.
Au contraire l’homme qui ne se croit pas libre, se croit entre les mains de Dieu et c’est la première sagesse et la première vertu. Nous sommes entre les mains de Dieu comme l’argile entre celles du potier ; le vase fou serait celui qui reprocherait au potier de l’avoir fait vase petit et non vase grand, vase vulgaire et non vase de salon. Se croire entre les mains de Dieu est la première sagesse ; le voir, le voir le moins indistinctement que nous le pouvons, c’est la haute sagesse ; il faut voir ses desseins, son grand dessein, au moins et s’y associer, devenir ainsi, non seulement partie de lui, nous le sommes toujours, mais partie consciente de lui.
Ceci est l’amour de Dieu et l’amour de Dieu est la vertu même. Nous devons aimer Dieu sans considération du bien qu’il peut nous faire et des peines qu’il peut nous infliger ; car aimer Dieu par amour du Dieu bienfaiteur ou crainte du Dieu punisseur ce n’est pas aimer Dieu, c’est s’aimer soi-même.
Les passions
Nous avons pour ennemis et pour obstacles à nous élever à cette demi-perfection nos passions. Ce sont elles qui nous font faire des actes immoraux. — « Immoral » a-t-il un sens du moment que nous ne faisions rien que nous ne soyons obligés de faire ? — Oui ; de même que, quand nous sommes arrivés nécessairement, menés par notre esprit faux, à une idée fausse, que cette pensée soit nécessaire cela ne l’empêche pas d’être fausse ; tout de même, que nous ayons été amenés nécessairement à un acte vilain, cela ne l’empêche pas d’être immoral. Les passions sont nos imperfections, des manques, des lacunes d’une âme que n’ont pas remplie l’idée de Dieu, l’idée de l’ordre universel et l’amour de Dieu et de l’ordre universel et qui par conséquent vit individuellement, c’est-à-dire séparément de l’univers.
Les passions sont en nombre infini et des principales seulement Spinoza fait, en un assez gros livre, une description minutieuse (et singulièrement profonde, dans le détail de quoi nous regrettons de ne pouvoir pas entrer. L’Éthique de Spinoza est un chef-d’œuvre incomparable.
L’étude des passions est une chose très salutaire, parce qu’à les étudier on s’en détache tant on en voit le vide, la bassesse et le caractère puéril et même bestial. On pourrait même ajouter que la pensée seulement de les étudier est déjà un acte de détachement à leur égard. « Tu ne me chercherais pas si tu ne m’avais pas déjà trouvé », dit Dieu à Pascal. « Tu ne ferais pas de recherches sur nous si tu ne nous avais pas déjà quittés », peuvent dire les passions au philosophe.
Sanctions de la morale
Quelles sont les sanctions de la morale ? Ce sont des sanctions nécessaires ; comme aussi bien tout est nécessaire, et pour ainsi dire mécanique. Il n’y a ni mérite ni démérite et le criminel n’est pas coupable ; seulement il est en dehors de l’ordre et tout doit rentrer dans l’ordre : « Celui qui est enragé par la morsure d’un chien enragé est assurément innocent ; cependant on a le droit de l’étouffer. De même l’homme qui ne peut gouverner ses passions par crainte des lois est un infirme très excusable ; cependant il ne peut jouir de la paix de l’âme ni de la connaissance de Dieu, ni de l’amour de Dieu et il est nécessaire qu’il périsse. » Par sa mort il a rentré dans l’ordre.
Mais la sanction d’outre-tombe existe-t-elle et c’est-à-dire l’âme est-elle immortelle et serons-nous récompensés, en elle, dans une autre vie ? La pensée de Spinoza est hésitante sur ce point ; mais, au risque de la défigurer, ce que je crains de faire, il me semble qu’on peut la résumer ainsi : l’âme se fait immortelle ; à mesure que par la connaissance de Dieu et l’amour de Dieu, elle participe davantage de Dieu. A mesure elle se fait divine ; et, se rapprochant de la perfection, du même progrès elle se rapproche de l’immortalité. On peut concevoir que par l’erreur et le péché elle se tue et par la vertu elle se rend impérissable. Cette immortalité n’est pas ou ne semble pas être personnelle, elle est littéralement une rentrée définitive dans le sein de Dieu ; l’immortalité spinozienne serait donc un prolongement de cet effort même que nous devons faire en cette vie pour adhérer à l’ordre universel ; la récompense d’y avoir adhéré ici-bas est là-haut de nous y confondre et c’est là la vraie béatitude. Ici-bas nous devons tout voir au point de vue de l’éternité (sub specie æternitatis) et c’est une manière d’être éternel ; ailleurs nous serons dans l’éternité elle-même.
Leibniz
Leibniz est un esprit universel, historien, naturaliste, politique, diplomate, érudit, théologien, mathématicien… nous ne l’envisagerons que comme philosophe. Pour Leibniz le fond, la substance de tous les êtres ce n’est pas ou la pensée ou l’étendue, comme chez Descartes ; c’est la force, productrice d’action. « Ce qui n’agit pas n’existe pas. » Tout ce qui existe est une force, ou action ou tendant à l’action. Et la force, toute force a deux caractères ; elle veut agir et elle veut penser. Le monde est le composé hiérarchique de toutes ses forces. Tout en haut il y a la force suprême, Dieu, qui est force infinie, pensée infinie ; de dégradation en dégradation on arrive aux forces basses et obscures qui semblent n’avoir ni puissance ni pensée, mais qui ont cependant un minimum de puissance et même de pensée pour ainsi dire latente. Dieu pense et agit infiniment ; l’homme pense et agit puissamment grâce à la raison qui le distingue de tout le reste de la création ; l’animal agit et pense obscurément ; mais il agit et il pense, car il a une âme, une âme qui est faite de mémoire et des traces et suites de la mémoire et par parenthèse « les trois quarts de nos actions à nous-mêmes sont gouvernées par la mémoire et le plus souvent nous agissons comme des bêtes » ; les végétaux agissent et, sinon pensent, du moins sentent ce qui est pensée encore, plus obscurément que les bêtes ; et enfin, dans le minéral, la puissance d’action et la pensée dorment, mais ne sont pas nulles puisqu’ils sont capables de se transformer, chez les végétaux, les animaux et les hommes, en matière vivante et qui sent et pense.
Donc, comme le soutiendra plus tard Schopenhauer, tout est plein d’âmes et d’âmes qui sont des forces en même temps que des intelligences. L’âme humaine est une force aussi, comme le corps. Entre ces deux forces dont il semble bien que l’une agisse sur l’autre et qui, en tout cas, agissent de concert, de telle sorte que le mouvement voulu par l’âme est exécuté par le corps, ou qu’au mouvement voulu par le corps l’âme adhère évidemment, quel peut être le rapport, quelle peut être la relation en quoi consistent le concours et le concert ? Leibniz (et il y avait déjà quelque chose de pareil dans Descartes) croit que toutes les forces du monde agissant chacune spontanément ; mais qu’entre toutes les actions qu’elles exercent, existe une convenance voulue de Dieu, une concordance établissant l’ordre universel, une « harmonie préétablie » les faisant toutes concourir au même dessein. Eh bien ! entre l’âme, cette force, et le corps, cette force aussi, cette harmonie règne comme entre quelque force que ce soit de la nature et une autre et toutes les autres ; et voilà comment s’expliquent l’union et la concordance de l’âme et du corps. Supposez deux horloges bien faites montées par le même horloger, elles diront la même heure, et sembleront, celle-ci commander à celle-là ou celle-là commander à l’autre. Et toutes les forces du monde sont des horloges qui s’accordent les unes avec les autres, parce qu’elles ont été accordées d’avance par l’horloger divin et à elles toutes elles marquent l’heure éternelle.
L’optimisme radical de Leibniz
De toutes ces vues générales sur les choses, sur les esprits et sur l’esprit, Leibniz a conclu à un optimisme radical, qui est la chose dont on l’a, depuis, le plus raillé et par quoi, du reste, il est resté célèbre. Il croit que tout est bien, malgré le mal que personne ne peut contester qui existe ; et c’est-à-dire qu’il croit que tout est le mieux possible dans le meilleur des mondes possibles. En effet Dieu est suprême sagesse et suprême bonté, cela était évident à Descartes qui, en fait d’évidence ne se contentait pas facilement. Cette parfaite sagesse et cette parfaite bonté n’a pu choisir que le meilleur. — Mais cependant le mal existe ! Diminuez-le autant que ce sera votre bon plaisir, il existe encore. — Il existe par une nécessité qui est inhérente à ce qui est créé. Tout ce qui est créé est imparfait, Dieu seul est parfait ; ce qui est imparfait est par définition mêlé de mal et de bien. Le mal n’est que la limite du bien où Dieu était forcé de s’arrêter créant des êtres et choses autres que lui-même et s’il n’avait créé que selon le bien absolu il n’aurait créé que lui. Et c’est le sens précis de ce mot « le meilleur des mondes possibles » ; le monde est parfait dans la limite où ce qui est créé, donc imparfait, peut être parfait, dans la limite où ce qui n’est pas dieu peut être divin ; le monde c’est Dieu lui-même autant qu’il peut rester lui en étant autre chose que lui.
Les trois maux
Distinguons pour mieux comprendre. Il y a trois maux : le mal métaphysique, le mal physique et le mal moral. Le mal métaphysique est ce fait même de n’être pas la perfection : il est assez naturel que ce qui émane, seulement, de la perfection ne soit pas la perfection. Le mal physique c’est la souffrance ; Dieu ne peut pas vouloir la souffrance, la désirer, la chérir mais il peut la permettre comme moyen du bien, comme condition du bien ; or il n’y aurait pas de bien moral s’il n’y avait pas occasion de lutte et il n’y aurait pas occasion de lutte si le mal physique n’existait pas : supposez un paradis ; tout le monde s’y laisse vivre et n’a jamais lieu de montrer la moindre endurance, le moindre courage, la moindre vertu. Et enfin le mal moral, c’est-à-dire le péché, Dieu peut encore moins vouloir qu’il soit, mais il peut admettre qu’il soit, laisser qu’il soit, pour qu’il y ait aux hommes occasion de mériter ou de démériter. Rien n’est plus facile que de critiquer Dieu en ne considérant qu’une partie de son ouvrage et en ne considérant point l’ensemble. Il doit avoir créé en vue d’un ensemble et c’est par l’ensemble qu’il faut le juger. Et comme précisément l’ensemble ne peut être embrassé par personne, taisez-vous raison imbécile, comme dit Pascal et ne jugez point ou jugez a priori puisqu’ici on ne peut juger par l’expérience et dites que le parfait n’a pu vouloir que le plus parfait possible.
Le possible et l’impossible
Reste toujours l’objection fondamentale : c’est limiter Dieu que de l’asservir à la condition du possible et on aura beau dire que Dieu est justifié, s’il a fait tout le bien possible, il ne l’est pas, les mots « possible » et « impossible » n’ayant point de sens pour la toute-puissance et la puissance infinie pouvant par définition faire l’impossible.
Mais si, répond Leibniz, il y a un impossible métaphysique, il y a un impossible dans l’infini, cet impossible c’est l’absurde, c’est la contradiction. Dieu pourrait-il faire que le tout fût plus petit que la partie, qu’il y eût une ligne plus courte que la droite ? La raison répond non. Dieu est donc limité ? Il est limité par l’absurde et c’est-à-dire qu’il est illimité ; car l’absurde est une déchéance. Il est donc à croire que le mélange du bien et du mal est une nécessité métaphysique, je ne dirai pas à laquelle Dieu se soumet, mais dans laquelle il agit naturellement et que l’absence du mal est une contradiction métaphysique, une absurdité en soi, que Dieu précisément parce qu’il est parfait, ne peut pas commettre ; et c’est sans doute ce que, au lieu de le conclure, nous verrions, si la totalité des choses, de leurs rapports, de leur concordance, de leur harmonie nous était connue.
L’optimisme de Leibniz a été raillé tout particulièrement dans le Candide de Voltaire, défendu ingénieusement par Rousseau, défendu magnifiquement par Victor Hugo dans les vers, très dignes de Leibniz, que voici :