Ces avertissements, comme il arrive quand on a affaire à de certaines gens, ne servirent qu'à pousser plus vivement le parti despotiste dans le «système de contrainte» et dans la «manière forte». Les fermetures de couvents se multiplièrent pendant toute l'année 1902; et M. Combes, dans ses discours-manifestes, étalait avec orgueil les chiffres de 22.000 ou 23.000 couvents mis sous scellés et annonçait le jour prochain où il n'y aurait plus un moine en France, ce qui ferait de la France la première nation du monde.
Cependant restait la question des demandes d'autorisation. D'après la loi de 1901, il fallait une disposition législative pour décider de l'autorisation à accorder ou à refuser à une congrégation qui l'aurait demandée. M. Combes, qui avait déjà montré par ses actes qu'il estimait la loi de 1901 beaucoup trop libérale, trouva que discuter chaque demande d'autorisation, alors qu'on voulait n'autoriser personne, était une grande perte de temps. Il fit donc décider par le Parlement qu'on n'examinerait point du tout les demandes d'autorisation, je veux dire qu'on ne les examinerait point séparément, ce qui était sans doute la seule manière de les examiner, mais qu'on répartirait en trois groupes les congrégations demandant à être autorisées: congrégations enseignantes, congrégations prédicantes, congrégations commerçantes; puis que, sur chacun de ces groupes, pris en bloc, on prendrait une détermination. C'était les trois charrettes, et à la façon dont on les aménageait et attelait, il n'était pas difficile de voir où l'on voulait qu'elles conduisissent.
Cette application de la loi de 1901 parut une violation de la loi de 1901 à l'auteur de la loi de 1901. M. Waldeck-Rousseau protesta contre la manière de sa créature, M. Combes. Il dit au Sénat: «L'application de la loi de 1901 soulève, à l'égard de toutes les congrégations en instance d'autorisation, une même question. Il faut considérer les garanties qu'elles présentent, leur utilité au point de vue matériel et moral. C'est là un examen individuel dont aucune ne doit être dispensée et dont aucune ne peut être exclue. La loi de 1901, étant une loi de procédure en même temps qu'une loi de principe, ce serait la méconnaître que d'opposer à une demande d'autorisation une sorte de question préalable. Ce serait la méconnaître aussi que d'admettre l'autorisation sans examiner, comme on n'a jamais manqué de le faire sous le régime antérieur à 1901, quel est le véritable caractère de la congrégation et si elle est en mesure de réaliser son objet...»
Mais M. Waldeck-Rousseau était depuis longtemps dépassé; il n'avait plus qu'une faible autorité; il avait ouvert les outres; et si M. Combes effrayait M. Waldeck—patrem suus conterruit infans—la majorité du parti républicain ne suivait plus que M. Combes, que méconnaissait l'œil de son père. Successivement le Sénat et la Chambre adoptèrent la «manière forte» de M. Combes.
A la Chambre ce fut surtout M. Ferdinand Buisson qui exposa en toute sa précision la théorie despotiste. Pour lui, au fond, la loi de 1901 n'existait pas. Ce qui était toujours en vigueur c'était la législation de 1792, qui avait supprimé toutes les congrégations, quelles qu'elles fussent. La loi de 1901 avait supposé, sans doute, que des congrégations pouvaient être autorisées; mais elle n'obligeait nullement à en autoriser une seule. Et, de fait, il n'en fallait pas autoriser une seule, parce que toutes étaient «en dehors de la vie familiale et de la vie sociale».
Et c'était un argument à faire frémir les célibataires, lesquels, vivant en dehors de la vie familiale, pouvaient s'attendre à être chassés du territoire français pour cause de conduite antisociale.
Pour ce qui est de la liberté du père de famille, M. Buisson répondait, en bon platonicien, que «l'enfant n'appartient pas aux parents; mais à l'État, que l'État est son tuteur et doit le défendre comme il doit défendre tous les faibles.»
M. Buisson était ainsi, en bon éclectique, familial dans la première partie de son argumentation et antifamilial dans la seconde. Dans la première partie il disait aux religieux: «Vous ne pouvez pas enseigner, parce que vous n'êtes pas pères». Dans la seconde il disait aux pères de famille: «Vous ne pouvez pas choisir l'enseignement à donner à vos enfants, parce que vous êtes pères». Dans la première partie de l'argumentation, n'être pas père ôtait un droit; dans la seconde, être père n'en donnait aucun.
Logique au fond, malgré les contradictions formelles, était cette théorie; puisque, selon les démocrates, personne n'a aucun droit, personne, excepté le gouvernement.
M. Combes reproduisit cette argumentation avec moins d'éclat, mais non moins de force. Il assura, chose peut-être étonnante au premier abord, qu'interdire l'enseignement à un congréganiste ou l'interdire à un homme n'ayant pas de grades universitaires, c'était absolument la même chose: «Du moment qu'on admet la légitimité des garanties, ne fût-ce que celle des grades, et des précautions, ne fût-ce que celle de la surveillance de l'État, il n'y a pas de raison pour que l'État, à certaines époques, ne puisse interdire l'enseignement à certaines catégories de personnes... Les motifs dont l'État peut étayer cette interdiction sont de même nature que ceux en vertu desquels il interdit l'enseignement à ceux qui ne remplissent pas les conditions voulues de grades, de stage, de moralité...»
Il eût été plus simple de dire: «Nous n'admettons à enseigner que ceux qui ont des grades, une moralité reconnue et qui nous plaisent.» Et M. Combes ne disait pas autre chose; seulement il s'efforçait d'établir une identité singulière entre le fait d'être bachelier et le fait de plaire au gouvernement, choses qui semblent bien n'être pas tout à fait «de même nature».
Ces puissantes argumentations convainquirent parfaitement la majorité, qui refusa en bloc toutes les autorisations demandées. Les trois charrettes étaient arrivées à destination.
Parallèlement le gouvernement atteignait encore la liberté d'enseignement en faisant supprimer par le Sénat la loi Falloux, la loi de 1850. A la vérité, de cette loi il ne restait que peu de chose, après un certain nombre de modifications de détail antérieures même à l'année 1900, et après la loi de 1901, et particulièrement après l'article de cette loi qui interdisait l'enseignement à tout membre d'une congrégation même dissoute. Mais il importait, sans doute pour le principe, que la liberté d'enseignement fût attaquée directement et de face; et que la charte de la liberté d'enseignement en France fût déchirée avec une certaine solennité; et que les républicains de 1903 déclarassent très nettement qu'ils n'avaient rien de commun avec ceux de 1850.
Une proposition déposée par M. Béraud traînait au Sénat depuis 1901, sur le sujet de l'abrogation de l'article de la loi Falloux, subsistant encore, qui reconnaissait la liberté de l'enseignement secondaire. Ce projet Béraud exigeait le vote d'une loi spéciale pour autoriser à l'avenir l'ouverture de quelque établissement d'enseignement privé que ce fût. Le gouvernement ne fit pas sien ce projet. Il en apporta un autre, moins liberticide, quoique très restrictif encore de la liberté d'enseignement. Ce projet maintenait comme de droit général la liberté de fonder un établissement d'enseignement privé. Mais il exigeait un certificat d'aptitude qui laissait à qui devait le donner une singulière et inquiétante latitude d'arbitraire et la quasi liberté de le refuser par bon plaisir. Il organisait du reste l'inspection des établissements d'enseignement privé, et la réglementation des petits séminaires, et la surveillance de l'enseignement secondaire, etc.
C'était ce projet, extrêmement défiant à l'égard de l'enseignement libre, qui révoltait la gauche, parce qu'au moins en principe il maintenait ou paraissait maintenir la liberté d'enseignement.
La commission sénatoriale fut pour le projet Béraud, et la droite, faute de mieux, pour le projet du gouvernement, dit projet Chaumié. M. Charles Dupuy fit un discours général, très chaleureux, en faveur de la liberté d'enseignement. Il n'y avait pas selon lui péril du côté de l'enseignement congréganiste, puisque la loi de 1901, avec «application» de 1903, venait de supprimer les congrégations. Donc ce que voulait la commission, c'était le régime antérieur à 1850, c'est-à-dire le monopole de l'État. Pourquoi? Pour établir la fameuse «unité morale» du pays. Mais cette unité morale est une chimère qui inspirait autrefois la révocation de l'Édit de Nantes, qui a inspiré quelques autres sottises nationales et dont on devrait bien abandonner la poursuite.
M. Béraud répondit que Rome était l'unique objet de son ressentiment et qu'il s'agissait d'arracher la jeunesse française à l'étreinte jésuitique.
M. Eugène Lintilhac, avec citation d'Aristote, reproduisit l'argumentation de M. Ferdinand Buisson, affirma que l'État avait tous les droits, que le libéralisme était une utopie dangereuse et que le père de famille n'avait pas le droit monstrueux de mettre son fils en travers de la route que suit l'humanité.
M. Thézard, rapporteur de la commission, mit une fois de plus en avant «l'unité morale», en affirmant qu'avant 1850 l'unité morale existait en France; mais que depuis 1850 elle n'existait plus, ce qui était d'un généralisateur hardi et d'un artiste amoureux de la symétrie, mais d'un historien peut-être insuffisamment informé.
M. Clémenceau osa se moquer de M. Lintilhac, dire que la citation d'Aristote, rapportée du reste sous forme de rébus, lui avait paru être de Loyola. Il osa peut-être plus, c'est à savoir qu'il se permit de dire que les anticléricaux ne faisaient que «transférer la puissance spirituelle du pape à l'État». Et ainsi, «pour éviter la Congrégation, nous faisons de la France une immense congrégation... Nos pères ont cru qu'ils faisaient la Révolution pour s'affranchir; nullement: c'était pour changer de maîtres... Aujourd'hui, quand nous avons détrôné les rois et les papes, on veut que nous fassions l'État roi et pape. Je ne suis ni de cette politique ni de cette philosophie.»—En conséquence, et cette logique particulière n'étonnera aucun de ceux qui sont familiers avec la mentalité anticléricale, M. Clémenceau concluait à interdire l'enseignement à tout congréganiste, tout congréganiste étant un «morceau de la société romaine et non de la société française».
M. Waldeck-Rousseau vint une fois de plus, peut-être avec je ne sais quoi qui ressemblait un peu à du ridicule, gémir sur l'éclosion de l'oiseau qu'il avait couvé. L'intention (que venait de manifester le président du conseil) d'interdire l'enseignement à tout congréganiste était contraire au texte et à l'esprit de la loi de 1901. Celle-ci n'avait pas indiqué ni entendu que certaines congrégations fussent autorisées sauf déduction du droit d'enseigner. On s'appuyait sur la loi de 1901 pour en tirer des conséquences qui allaient contre elle.
Cruellement, M. Clémenceau répliqua que M. Waldeck-Rousseau avait tort de s'en prendre aux autres quand il n'avait à s'en prendre qu'à lui-même: qu'il avait ouvert la voie de telle sorte qu'il était difficile qu'on n'allât point jusqu'au bout du chemin, et au delà des prévisions que M. Waldeck-Rousseau avait eu le tort de ne point avoir; que, si M. Combes avait mal appliqué la loi de M. Waldeck, la faute en était à M. Waldeck qui avait confié à M. Combes le soin d'appliquer la loi de M. Waldeck, alors que rien ni personne n'avait empêché M. Waldeck de l'appliquer lui-même.—A quoi M. Waldeck trouva certainement quelque chose à répondre, mais ne répondit rien.
Finalement le projet Chaumié, très transformé et très aggravé, contenant notamment un paragraphe exigeant que tout Français voulant ouvrir un établissement libre d'instruction doit produire la déclaration qu'il n'appartient pas à une congrégation, fut voté par le Sénat. La question de savoir si le droit d'enseigner serait accordé ou refusé aux membres du clergé séculier était réservée.
Du reste, ce qui restait de liberté dans la loi votée par le Sénat en première lecture en 1903 n'était garanti par rien, puisqu'il avait été stipulé par cette loi même que le gouvernement peut fermer toute école libre, même contre l'avis du conseil supérieur, si l'enseignement de cette école lui paraît contraire à la morale, à la constitution et aux lois. Or aucun homme sensé ne veut qu'une école puisse donner un enseignement contraire à la constitution, à la morale et aux lois; mais tout homme sensé veut que ce soit un tribunal ou un arbitre quelconque, indépendant du gouvernement, et non le gouvernement lui-même, qui soit juge en cette question.
La loi revint en seconde lecture au Sénat en 1904. Le débat fut court. Il porta sur l'interdiction d'enseigner faite à tout congréganiste, et cette interdiction fut maintenue. M. Chaumié, s'appropriant les idées philosophiques de M. Buisson, assura que les congréganistes n'étaient point mis hors la loi à cause de leurs sentiments religieux, ce qui serait contraire à la liberté de conscience, laquelle est sacrée; ni à cause de leur incapacité, car il y en a de bien intelligents; mais parce qu'ils sont dociles et qu'ils obéissent à leurs chefs et qu'ils ne sont pas «des êtres d'évolution». Qu'ils cessent d'être congréganistes et alors ils seront des êtres d'évolution et pourront enseigner.—La capacité d'enseigner se mesurant à l'indocilité, on peut espérer que le gouvernement républicain donnera un avancement rapide à tout professeur de l'Université enseignant des choses désagréables au gouvernement.
Le débat porta encore sur l'article qui permettait au gouvernement de fermer les établissements d'enseignement libre, même contre l'avis du conseil supérieur, en cas d'enseignement contraire à la morale, à la constitution et aux lois. Cet article donnait pleine faculté d'arbitraire et de bon plaisir au gouvernement. Mais M. Thézard ayant déclaré, comme s'il l'avait su, que le gouvernement ne fermerait qu'exceptionnellement un établissement contrairement à l'avis du conseil supérieur, le Sénat fut pleinement rassuré et l'article fut maintenu. Bref, la loi fut votée en seconde lecture telle qu'elle l'avait été en première.
En 1904, nouveau progrès. M. Combes, au cours de la discussion devant le Sénat de la loi abrogatrice de la loi Falloux, s'était engagé à déposer un projet global et définitif supprimant décidément tout enseignement congréganiste de quelque ordre et de quelque nature qu'il fût, et si autorisée qu'eût été et que fût encore la congrégation à laquelle il appartenait. C'était le dernier tour de vis. Cette loi fut immédiatement déposée à la Chambre des députés, et l'ouverture de la discussion eut lieu fin février et la discussion se prolongea jusqu'au 28 mars.
Elle ne pouvait que rééditer toutes les argumentations qui s'étaient produites depuis quatre ans. M. Buisson ne manqua pas de dire qu'il était permis d'être moine isolé, mais non d'être moine associé, parce que, quand une association est religieuse, elle perd tout droit à la liberté d'association.
M. Combes ne manqua point d'affirmer que les moines ne sont pas des citoyens et ne peuvent revendiquer les droits de l'homme, ni celui d'enseigner ni celui de s'associer.
M. Ribot, mieux placé que ne l'avait été M. Waldeck-Rousseau lui-même, pour montrer combien les lois de 1903 et 1904 étaient contraires à la loi de 1901, mesura les pas de géant que l'anticléricalisme avait faits depuis trois ou quatre ans et montra que ce qu'il avait reconstitué de toutes pièces, c'était le pur et simple arbitraire, et que rien de pareil n'avait été rêvé ni par M. Waldeck-Rousseau ni par ceux qui l'avaient suivi.
Élargissant la question, il s'en prit à la formule «sécularisation complète de l'État» et demanda si les États-Unis étaient un État sécularisé, eux qui accordent la liberté la plus complète à tous les citoyens sans leur demander quelle robe ils portent ni quels vœux ils ont faits. Il fit remarquer spirituellement qu'il y a en France, sinon une grande science théologique, du moins un sentiment théologique poussé à une singulière véhémence, à savoir la haine théologique, invidia theologica, et que «beaucoup de libres penseurs n'ont pas d'autre conception de la libre pensée que de prendre l'envers du cléricalisme qu'ils combattent avec tant d'énergie, si bien que, gardant toutes les habitudes d'esprit qu'ils reprochent à leurs adversaires, ils ne sont que des cléricaux à rebours».
Il termina ainsi, en donnant comme le programme, non seulement du libéralisme français, mais de la politique religieuse de tout État moderne et civilisé: «Je m'inquiète et je m'attriste de voir que dans notre pays il y ait cette tendance à revenir toujours vers le passé, à ne pouvoir sortir des ornières où nous nous sommes traînés, à ne pouvoir renouveler nos idées et nos conceptions de la liberté moderne. Nous retardons singulièrement sur beaucoup d'autres peuples, et je ne sais pas s'il y a deux parlements en Europe où des discussions comme celles auxquelles nous avons assisté puissent s'ouvrir. Ce qui m'inquiète et m'attriste aussi, c'est qu'à mesure que ces vieilles idées reparaissent et que se renouvellent ces vieilles pratiques si souvent condamnées par nos chefs, chaque jour déclinent ces grandes idées libérales qui sont l'essence même de cette République française qui n'est rien si elle n'est pas la liberté organisée. On commence à aimer dans ce pays l'usage de la force, même et surtout quand elle est accompagnée d'un peu de brutalité: on aime les coups de majorité. Permettez-moi de vous dire que cela, c'est l'affaiblissement, l'oubli du véritable esprit républicain et que, sous prétexte de défendre la République, on aboutit à abolir ce qui est notre honneur et ce qui est notre force: l'esprit de large tolérance, l'esprit d'équité, le respect de tous les droits... Quant à nous, libéraux, nous n'avons pas à dire ce que nous sommes et ce que nous voulons. Nous avons toujours, et dès la première heure, défendu nos idées à cette tribune. Nous y restons fidèles. Nous savons, parce que nous avons étudié l'histoire, parce que nous avons jeté les yeux en dehors de chez nous, vers les pays qui marchent, qui progressent,—tandis que nous nous attardons dans les luttes, dans les querelles stériles,—nous savons où va le progrès humain et nous avons la conviction que nous sommes dans la bonne voie. Le présent peut nous réserver encore quelques tristesses et quelques déceptions; mais l'avenir nous donnera raison.»
La loi fut votée. Elle décidait, en somme, que toute congrégation enseignante, qu'elle eût été autorisée ou qu'elle n'eût pas été autorisée, devait avoir disparu dans le délai de dix années.
Ce qui résume peut-être le mieux l'œuvre de cette dernière loi et de toutes les lois précédentes, c'est cette déclaration que M. Henri Maret lut avant le vote définitif de la loi: «Je ne voterai pas cette loi pour plusieurs raisons. La première, c'est que la loi est une loi contre la liberté. C'est une loi de combat, et toutes les lois de ce genre finissent toujours par se retourner contre leurs auteurs. Ensuite vous faites une loi un peu jésuitique. Vous faites une loi contre les personnes, puisque vous laissez subsister l'enseignement; vous ne l'interdisez qu'à une certaine catégorie de personnes. En troisième lieu, vous faites une loi inutile; car l'enseignement congréganiste subsistera sans les congrégations. Enfin la loi que vous avez votée porte une telle atteinte à la liberté d'enseignement que cette liberté ne sera plus qu'un leurre, surtout pour les pauvres.»
Mais déjà (commencement de 1904), une autre campagne anticléricale d'un tout autre genre avait commencé. Pendant quelques années, le parti anticlérical s'était tenu très ferme sur le terrain du Concordat, en tirant même des arguments du Concordat contre «l'Église latérale», l'Église régulière, l'Église congréganiste, ainsi que nous avons vu. A partir de 1904, il aiguilla vers la suppression du Concordat, vers la séparation de l'Église et de l'État. Il n'y eut du reste que contradiction apparente entre ces deux démarches, puisqu'au fond le dessein du parti anticlérical était de combattre et de détruire en France la religion chrétienne elle-même, et puisque, l'Église latérale détruite ou muselée, ce qui restait, c'était de foudroyer et pulvériser l'Église séculière elle-même.
C'est ici que les républicains despotistes se séparaient de Napoléon Ier, celui-ci ayant tenu au maintien d'une Église asservie à son gouvernement et les républicains despotistes voulant la suppression de l'Église quelle qu'elle fût et, du reste, de la religion chrétienne elle-même.
C'est ce dessein que n'avait point caché M. Jaurès dans un discours qui à première vue avait pu paraître étrange, mais qui, intentionnellement ou non, livrait le secret, lequel, du reste, n'était un mystère pour personne. Dans la discussion sur la loi interdisant l'enseignement à tout congréganiste, M. Jaurès, pour conclure simplement contre la capacité éducatrice du moine, avait fait son procès au christianisme tout entier depuis ses origines jusqu'à nos jours: «Au moment où le christianisme est apparu à la surface du monde, au moment où l'idée divine a tenu, selon la religion catholique, à se manifester dans une personne humaine, à ce moment la face du monde a changé. Un double et contradictoire effet allait naître de cet événement historique; il allait en résulter, à la fin, une concentration, un assainissement de la pensée humaine et l'exaltation même de cette pensée; et ce contraste montre combien court et misérable doit rester, dans le prolongement des événements, un effort, si puissant soit-il, de la logique abstraite. Un Dieu était venu sauver les hommes; l'infini divin s'était mêlé un instant aux contingences humaines; la loi qu'il avait dictée à quelques disciples allait être et devait rester l'intangible enseignement qu'aucune autre doctrine ne pourrait venir remplacer, qu'aucune autre leçon ne devait même atténuer ou expliquer. Le Syllabus est en germe dans l'Évangile: il fallait que l'homme aveugle recueillît la clarté révélée un jour par le Dieu qui était venu la lui apporter et ne la perdît jamais de vue, dût-on la lui imposer de force, dût-on proscrire tout autre enseignement. Il fallait répandre cette vérité de cerveau à cerveau; et pour cela se réclamer de la liberté, puisque seule elle permettait de la propager. Mais il fallait aussi refuser cette liberté aux autres, puisque le cerveau qui en était un jour tout éclairé [de cette vérité] ne devait plus jamais rechercher d'autre lumière. Voilà comment le christianisme devait asservir la pensée humaine; et en même temps il allait l'exalter en lui donnant de son origine, puisqu'un Dieu était venu pour le sauver, en lui donnant de son but dans une autre existence, la plus haute idée. L'homme avait le droit de s'exalter, et c'est cette double loi, condensée dans le christianisme naissant, qui allait se développer au cours de l'histoire. C'est elle qui explique l'élan passionné du fidèle agenouillé dans la ferveur mystique—et les abominables crimes de l'Inquisition. C'est elle qui fait comprendre toute une longue période de notre histoire qui resterait incompréhensible. C'est elle qui nous montre, dans les nuits éloignées et troubles du moyen âge, la douce lueur de l'étoile du matin vers laquelle on prie et les flammes sinistres des bûchers autour desquels on tue. Mais par l'accomplissement de cette double loi le christianisme a épuisé sa force. Il a ruiné le droit de la personne humaine, et c'est la personne humaine qui, affranchie aujourd'hui, veut d'autres enseignements. C'est ainsi que la communauté laïque a été conduite à intervenir pour inculquer à la jeunesse les principes de la raison. Ces principes, nous avons le devoir d'en faire une réalité, et c'est dans cet esprit que nous voterons la loi.»
Ce discours était d'une clarté douteuse et il semblait dépasser singulièrement son objet, si attaquer tout le christianisme, attaquer l'Évangile—et y trouver le Syllabus—pour aboutir à écarter de l'enseignement les frères des Écoles chrétiennes, est d'une dialectique disproportionnée à son objet. Mais, au fond, le discours était pertinent, et s'il était nébuleux dans l'exposition, il était clair en son dessein. Il était même très loyal. Il voulait dire: «Point de surprise! Soyez prévenus. Ceci n'est qu'un épisode. Nous frappons aujourd'hui les congréganistes parce qu'à chaque jour suffit sa proscription; mais c'est au christianisme tout entier que nous en voulons et même à toute religion, puisque, ce que nous voulons qui disparaisse, c'est l'exaltation religieuse, c'est le sentiment religieux.»
Ce jour-là, et il fut très bien compris, M. Jaurès dirigeait le parti anticlérical vers la séparation de l'Église et de l'État, considérée elle-même comme un épisode de la guerre sans merci à la religion chrétienne.
A la vérité, la séparation de l'Église et de l'État était un très ancien article du programme républicain. La Convention, comme on a vu plus haut, l'avait établie, par lassitude, il est vrai, de la Constitution civile du clergé; elle avait été réclamée en 1830 et en 1848 par une fraction du parti républicain; et, sous l'Empire, surtout par esprit d'opposition à l'occupation de Rome par les troupes françaises, elle était à son rang dans les manifestes du parti démocratique. Sous la troisième République, un grand nombre de républicains et quelques hommes aussi qui ne l'étaient point, tenaient la séparation pour souhaitable. Peu de propositions parlementaires, cependant, à ma connaissance, furent faites en ce sens. La première que je connaisse et, en tout cas, la première qui ait eu quelque retentissement ou plutôt à qui l'on ait fait attention, est celle de M. Holtz, député de la Seine, en janvier 1901. Il déposa un projet de résolution portant qu'aussitôt après la promulgation de la loi sur les associations (loi Waldeck), la Chambre poursuivrait la séparation des Églises et de l'État. Mais le temps n'était pas venu. Le parti anticlérical était alors concordataire ou affectait de l'être, ayant appris quelque peu l'art de «sérier les questions». Le parti radical resta insensible. M. Brisson, M. Trouillot s'abstinrent. M. Léon Bourgeois vota même contre la proposition, qui n'obtint que 146 voix contre 328.
Il est vrai qu'immédiatement après, M. Gauthier (de Clagny), voulant faire comme confirmer et renforcer ce vote et ayant proposé une résolution par laquelle l'Assemblée s'engageait à «maintenir le Concordat», sa proposition fut repoussée par 261 voix contre 246. Il n'y avait pas là précisément incohérence et il ne faudrait pas dire que la Chambre manifesta le même jour son désir de maintenir le Concordat et de le supprimer. La vérité est que l'Assemblée repoussait une manifestation de gauche et une manifestation de droite, ce qui était une manière de rester et d'indiquer qu'elle voulait rester dans le statu quo; et cette attitude était encore concordataire, sans l'être passionnément; et tel était bien l'état d'âme de l'Assemblée de 1898-1902.
Celle de 1902 eut un esprit un peu différent. Non pas que les élections eussent marqué aucunement un esprit anticoncordataire. A peine une centaine de candidats—et qui ne furent pas tous élus—avaient mis la séparation de l'Église et de l'État dans leurs professions de foi. Mais l'assemblée populaire de 1902 était un peu plus radicale que celle de 1898 et, de plus, M. Waldeck-Rousseau, très concordataire et même très conservateur, avait choisi M. Combes pour la diriger.
A la vérité, M. Combes n'était pas anticoncordataire, lui non plus, en 1902, et il n'avait pas soufflé mot dans son discours-programme de la séparation de l'Église et de l'État; mais il est de ces hommes qui vont devant eux beaucoup plus loin qu'ils ne veulent aller, par emportement et colère, comme M. Waldeck était de ceux qui vont beaucoup plus loin qu'ils ne veulent aller, parce qu'ils ne savent pas où ils veulent aller, sachant seulement où ils veulent parvenir.
Tant y a qu'une certaine agitation s'étant produite dans quelques églises de Paris à propos d'anciens congréganistes qui y prêchaient, les anticléricaux ayant d'abord frappé les fidèles, puis ayant été vigoureusement corrigés à leur tour, et le gouvernement ayant supprimé le traitement des curés de ces églises, il y eut à la Chambre interpellation et proposition, faite par M. Massé et M. Hubbard, de séparation de l'Église et de l'État (mai 1903).
Les interpellateurs eux-mêmes, MM. Gayraud, républicain catholique, M. X. Reille, M. de Grandmaison, M. Grousseau (de même nuance) reconnaissaient que la conduite du gouvernement depuis un an menait droit à la séparation et que, sans en être partisans, ils s'y résignaient sans crainte. M. Combes parla. Pour la première fois, il laissa entrevoir la séparation comme pouvant entrer dans les prévisions des hommes politiques. Il se plaignit de la rébellion de l'Église; il exprima cette idée que le Concordat n'avait pas donné à l'État des armes suffisantes contre l'Église et il envisagea la séparation comme possible en s'exprimant ainsi: «Devant le spectacle de cette rébellion, l'opinion publique s'interroge avec inquiétude et, pour peu que ce spectacle se prolonge, elle sera fatalement amenée à rejeter sur le Concordat la responsabilité d'un état de choses où les écarts de conduite sont encouragés par l'insuffisance même des moyens de répression. L'opinion sera ainsi amenée à considérer que le Concordat de 1801 a fait son temps, et à envisager une de ces deux solutions: ou bien la séparation de l'Église et de l'État...»
On l'interrompit, on lui cria: «des Églises!» Il en profita pour bien montrer que ce qu'il désirerait, le cas échéant, c'était bien la séparation d'avec l'État de l'Église catholique seule, de telle sorte que l'Église protestante et l'Église juive devinssent religions d'État et l'Église catholique religion privée; car il reprit ainsi: «... de l'Église catholique et de l'État; ou bien, si elle pense que cette séparation n'a pas été suffisamment préparée, à une révision sérieuse et efficace des règlements sur la police des cultes.»
La Chambre n'accepta point la proposition tendant à la séparation et vota un ordre du jour conciliateur de M. Étienne; mais la question était posée et le gouvernement, pour la première fois, avait eu un sourire favorable pour la séparation.
S'il n'avait pas été plus loin, c'est que le parti républicain, comme tous les autres, du reste, était divisé sur cette question et d'ailleurs, comme tous les autres, l'est encore. Il y a des républicains antiséparatistes; il y a des libéraux antiséparatistes et il y a des réactionnaires séparatistes. Les républicains séparatistes sont des autoritaires qui ne prennent la séparation que pour une mesure de spoliation à l'égard de l'Église (suppression du budget des cultes) et pour une mesure qui permettra de traiter l'Église séculière comme on a traité l'Église régulière, en s'appuyant sur les mêmes arguments. Pour eux, la séparation est une préface de l'extermination.
Les républicains antiséparatistes (M. Thézard par exemple, dans un remarquable discours prononcé devant ses commettants en août 1903 et qu'il a repris en le développant devant le Sénat en novembre 1905) sont des autoritaires aussi, fidèles à la conception napoléonienne et qui se disent que la séparation, c'est, quoi qu'on fasse, la liberté et qu'avec la liberté on ne sait jamais ce qui peut arriver; que la séparation, quelque complétée qu'elle puisse être par toutes les mesures possibles d'extermination, commence toujours par mettre l'Église hors des mains de l'État et que cela seul est déjà dangereux; que mieux vaut garder un esclave enchaîné que l'affranchir en se promettant de l'assommer ensuite. Ces considérations n'ont jamais été sans faire hésiter un peu les plus séparatistes des républicains.
Les libéraux antiséparatistes (M. Ribot) sont des hommes qui, d'une part, n'aiment jamais les résolutions extrêmes et qui, d'autre part, savent très bien qu'une séparation ne pourrait être libérale que faite par eux, et que faite par des radicaux, elle n'est qu'une mesure de guerre ajoutée à d'autres et devant être suivie par d'autres indéfiniment; et que, par conséquent, il n'y a que des raisons théoriques et il n'y a aucune raison pratique à affranchir l'esclave pour qu'il soit assommé le lendemain.
Les libéraux séparatistes, dont je suis, n'ont pas la naïveté de croire qu'une séparation faite par des républicains despotistes puisse être à arrière-pensée libérale et sont parfaitement convaincus qu'elle est toujours à arrière-pensée d'écrasement. Seulement ils croient que, même organisée contre la religion et destinée à être complétée dans le même sens, la séparation vaut mieux que la domestication, parce qu'elle est la liberté, la liberté très menacée, mais encore la liberté. Ils disent: «Malo periculosam libertatem.» Ils croient que dans cette liberté même périlleuse, que dans cette liberté de combat, l'Église puisera des forces nouvelles et qui sont celles mêmes qui font qu'une Église est vivante. En un mot, ils croient qu'une Église est une force autonome, indépendante de l'État, ou qu'elle n'est rien. Ils croient encore que l'Église indépendante de l'État, même tourmentée, même persécutée, suscitera à l'État, sans même le vouloir, mais parce que l'État en France sera toujours autoritaire, de tels embarras, lui donnera de telles impatiences, que lui-même en reviendra, comme en 1801, à désirer passionnément un Concordat, ce qu'ils ne souhaitent pas, mais ce qu'ils prévoient. En somme, ils raisonnent exactement, pour conclure à la séparation, comme les républicains antiséparatistes pour la repousser.
Et enfin les réactionnaires séparatistes raisonnent comme les libéraux séparatistes, pendant que les réactionnaires antiséparatistes, timorés ou prudents, traitent leurs amis séparatistes de «risquons-tout» et de «casse-cou».
Voilà quel est encore, voilà quel était en mai 1903 l'état des partis dans cette question.
Il y avait donc hésitation un peu partout. Que les républicains en sortissent, cela dépendait du gouvernement; car M. Combes inspirait une extraordinaire confiance à un parti peu intelligent, peu réfléchi et que la violence d'attitudes et de paroles séduit presque toujours. Or M. Combes, très peu séparatiste au début de son ministère, très peu séparatiste encore en mai 1903, comme on vient de le voir, inclina très rapidement vers la séparation, comme un homme que mènent les circonstances interprétées par un tempérament colérique. Il eut avec la cour de Rome quelques démêlés qu'un gouvernement conciliant ou simplement maître de soi, non seulement aurait résolus en quelques minutes, mais même aurait considérés comme n'existant pas; car en vérité ils n'étaient que de très légers dissentiments. Deux évêques, M. Geay, évêque de Laval, M. Le Nordez, évêque de Dijon, étaient agréables au gouvernement français et suspects, soit pour leur conduite privée, soit pour leur administration, à la Curie. De Rome on avertit M. Le Nordez de se démettre de ses fonctions. La lettre romaine fut communiquée par l'évêque au gouvernement français, qui protesta auprès du Saint-Siège, alléguant que, d'après le Concordat, les nominations des évêques devant être faites par le gouvernement français, sauf institution canonique réservée au Saint-Siège, il en devait être des révocations comme des nominations et que le Saint-Siège n'avait pas le droit de déposer un évêque français. Exactement la même procédure avait été suivie à l'égard de M. Geay et exactement les mêmes protestations, relativement à l'affaire de M. Geay, étaient faites par le gouvernement français. En même temps, ordre était donné par le gouvernement français et à M. Geay et à M. Le Nordez d'avoir à ne pas quitter leurs postes.
Le sous-secrétaire d'État romain répondit qu'autre chose était une déposition d'évêque et un avertissement donné à un évêque de se démettre pour un temps de ses fonctions et de venir s'expliquer et se justifier devant la Curie romaine; que de pareils avertissements étaient du droit du Saint-Siège, devant qui les évêques, canoniquement institués par lui, étaient toujours responsables. La question était discutable et évidemment, avec un peu de diplomatie et de temporisation, était susceptible d'arrangement.
Le gouvernement français fut cassant, brusqua les choses, rappela l'ambassadeur français et remit ses passeports au nonce. C'était la guerre déclarée.
Les deux évêques, qui avaient eu jusqu'alors à choisir entre l'obéissance à l'égard du gouvernement français et l'obéissance à l'égard du Saint-Siège, se décidèrent pour celle-ci, partirent furtivement pour Rome, se soumirent à la Curie et donnèrent leur démission d'évêques français.
M. Combes vit dans tout cela des motifs suffisants, non seulement pour rompre toutes relations diplomatiques avec le Saint-Siège, mais encore pour dénoncer le Concordat et pour séparer l'Église de l'État, en rejetant formellement—il l'a fait vingt fois—toute la responsabilité de ces graves mesures sur le gouvernement pontifical.
Aussi, dès le 4 septembre, discourant à Auxerre, il fit cette déclaration importante qu'il croyait sincèrement «que le parti républicain, éclairé enfin pleinement par l'expérience des deux dernières années, accepterait sans répugnance la pensée du divorce entre l'Église et l'État». La proposition de séparation de l'Église et de l'État était déposée devant le peuple.
Elle le fut deux mois après (10 novembre) sur le bureau de la Chambre des députés. Quelque opinion que l'on puisse avoir sur le fond de la question, il y a certainement à affirmer que la responsabilité de la séparation ne doit pas être rejetée sur Rome et que cette mesure a été engagée sur les plus futiles motifs, s'il ne faut pas dire sans motifs, et avec une précipitation qui sent la colère infantile.
Ce n'est pas que les avertissements fermes en même temps que respectueux eussent manqué à M. Combes et à M. Delcassé, ministre des affaires étrangères. A propos d'un premier rappel de notre ambassadeur accrédité auprès du pape, M. Ribot avait approuvé cette mesure en tant que provisoire, mais il avait montré les dangers d'une rupture qui fût définitive avec le Saint-Siège et, envisageant cette escarmouche comme le prélude de la séparation de l'Église et de l'État, il avait manifesté ses inquiétudes patriotiques: «Les gouvernements étrangers... peuvent chercher à profiter d'une brouille un peu prolongée entre le Saint-Siège et le gouvernement français pour se faire accorder quelques avantages ou opérer quelque demi-réconciliation à nos dépens. Je ne saurais, quant à moi, leur en vouloir: ils font leur métier de gouvernements. C'est à nous à ne point nous prêter bénévolement à ce que ce malentendu, cette brouille, qui, je l'espère, sera aussi courte que possible, puisse donner à nos concurrents dans le monde des avantages qu'il vaut mieux garder pour nous... J'ai écouté avec beaucoup d'intérêt le discours de l'honorable M. Briand. Il m'a charmé par certains côtés, je le dis sans ironie. M. Briand fait en moment-ci un travail que je serai le premier à discuter dans un esprit très large, parce que notre collègue est en train de découvrir et de nous montrer les difficultés d'une question qu'on présente depuis trente ans sous une forme trop simplifiée—il l'a dit lui-même—aux électeurs, en risquant ainsi de les tromper. Il est en train de découvrir les difficultés du problème de la séparation de l'Église et de l'État. Nous avons peut-être sur M. Briand cet avantage que nous les avons découvertes avant lui... Quand le moment sera venu, je montrerai à quelles conditions on peut s'acheminer vers une indépendance plus grande de l'Église et de l'État, et nous discuterons à fond sur tous ces points. La seule chose que je retienne et sur laquelle nous sommes d'accord maintenant (?), c'est que ce serait une folie et une folie criminelle de vouloir procéder à une rupture violente avec le Saint-Siège et de décréter la séparation sans avoir préparé les esprits par toutes les mesures nécessaires. Gambetta, quand on lui parlait de la séparation de l'Église et de l'État, avait coutume de dire: «Oh! Ce serait la fin de tout.» Il me semble que vous commencez à comprendre que ce serait au moins la fin d'une foule de choses auxquelles je tiens et auxquelles nous devons tous tenir. Ce serait la fin de ce qui reste de paix religieuse dans ce pays, et c'est pourquoi vous êtes prudents, vous n'êtes que prudents, en demandant des délais, en ne voulant pas tirer des conséquences imprévues, en ne demandant pas la rupture définitive avec le Saint-Siège...» (27 mai 1904.)
Et sur la rupture, qui précisément devait être définitive, M. Ribot parlait ainsi cinq mois après. Il s'attachait surtout à démontrer que c'était un sophisme que de prétendre que le Saint-Siège était responsable de la rupture: «... Vous pouviez prendre un de ces moyens qui, tout en maintenant avec la dernière fermeté les droits de la France, ne compromettent pas tout, ne brisent pas tout en une heure. Mais, vous venez de le dire vous-même à la tribune, vous avez donné vingt quatre heures au pape pour vous répondre. Vous avez voulu la rupture. J'ai le droit de le dire, la précipitation avec laquelle vous l'avez opérée ne laisse aucun doute sur le but que vous poursuiviez. Vous vouliez la séparation de l'Église et de l'État; c'était votre nouvelle politique, qui avait pris naissance il y a quelques jours à peine, et il vous fallait comme préface et comme prétexte à cette séparation dont vous étiez désormais le partisan, il vous fallait une rupture publique, officielle avec Rome, et alors vous avez tout pressé, vous avez tout brisé, vous n'avez pas laissé le temps de vous répondre. Vous porterez devant le pays et devant l'histoire la responsabilité des conséquences de votre conduite. C'est une singulière préface à la séparation que cette rupture totale avec le Saint-Siège! Elle la rend singulièrement dangereuse! Elle contribue à lui donner ce caractère qui suffirait à lui seul à empêcher beaucoup de nos collègues de la voter... La séparation pourra se faire le jour où l'état des esprits le permettra; elle se fera comme une mesure de pacification. Mais si elle est faite en pleine guerre contre l'Église, elle prend un tout autre caractère et elle doit faire reculer les plus hardis dans cette Chambre... Quand même nous serions d'accord sur le papier, quand vous auriez fait le plan de cette cité future où l'État et l'Église seront complètement séparés, vous n'auriez pas résolu la plus grande difficulté, qui est de faire passer ce nouveau régime dans les mœurs d'un pays aussi vieux que le nôtre, de donner la liberté totale à un clergé qui a été tenu en tutelle jusqu'à ce jour et de faire comprendre à vos amis et à tous les citoyens de ce pays, habitués à réclamer contre l'ingérence du clergé dans la politique, que tout est changé et que désormais il faut qu'ils s'y résignent!... Fussions-nous en état, demain, de faire la séparation de l'Église et de l'État, ce serait encore une faute impardonnable d'avoir, à la veille de cette séparation, demandée par vous, rompu violemment toutes relations avec le Saint-Siège.»
Il est très certain que l'opération, très grave, je le reconnais, de la séparation de l'Église et de l'État, a été engagée précisément dans les conditions qui lui donnaient et qui lui laissent le caractère qu'elle ne devrait pas avoir.
La séparation a été une mesure de combat au cours d'une bataille. Elle a été un coup de canon répondant à une attitude de mécontentement, assez justifiée du reste. Elle a été une mesure de représailles et de vengeance.
Dans ces conditions, il est possible qu'il en sorte, mais il est difficile et il est infiniment peu probable qu'il en sorte une exécution, une pratique dominée par des sentiments libéraux, dominée, même, par des sentiments de loyauté. Qui ne voit que, en raison, en bon sens froid, le Concordat est un régime régulier et pacifique et la séparation un autre régime pacifique et régulier; que, par conséquent, la préface à une séparation doit être exactement la même qu'une préface à un concordat; qu'une séparation doit être faite, pour être bien faite et sortir de bons effets, par des négociations longues, prudentes et réciproquement respectueuses et bienveillantes, entre le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel; qu'elle doit être faite après un examen bilatéral et une discussion bilatérale de toute la question de principe, de toute la question de forme et de toute la question de conséquences; et que c'est précisément d'une façon toute contraire à celle que nous venons d'indiquer que la séparation a été engagée et qu'elle a été accomplie?
Si le Concordat, régime du reste détestable à mon avis, je l'ai dit assez, a été cependant un régime viable, tout au moins, et sur lequel on a pu vivre régulièrement et se tenir à peu près en équilibre, c'est qu'il avait été débattu entre les deux parties contractantes, sinon avec beaucoup de sagesse, sinon, même, avec une extrême bonne foi, du moins avec une certaine prudence, du moins avec cet avantage, qu'a toujours une tractation contradictoire, que tous les côtés et tous les aspects de la question avaient été envisagés.
Qu'on ne me dise point: «Eh! Il faut délibérer ensemble et finalement s'entendre pour contracter; mais c'est bien inutile pour décider qu'on n'est plus contractants. Il est besoin d'un contrat pour un mariage; il n'en est pas besoin pour un divorce. Il est besoin de convenir pour savoir comment on vivra ensemble; il n'est pas besoin de convenir pour savoir comment on vivra séparés et chacun de son côté, sans jamais se voir.»
Je répondrais: Pardon! Dans un pays où est établie la séparation de l'Église et de l'État, l'Église et l'État sont indépendants l'un de l'autre, mais ils vivent ensemble; ils ne sont séparés que de biens; ils habitent la même maison. Il faut donc qu'il y ait des conventions entre eux. Ces conventions sont fondées sur la séparation, c'est-à-dire sur l'indépendance réciproque, au lieu de l'être sur le concordat, c'est-à-dire sur un partage des pouvoirs; mais il faut encore qu'il y ait conventions. Il faut qu'il y ait conventions passées une fois pour toutes et auxquelles on se conforme, et il faut qu'il y ait tout le temps relations régulières et pacifiques pour régler les points de détail et circonstanciels. C'est donc précisément quand on fait la séparation qu'il faudrait la faire après délibération bilatérale et après conventions prises de commun accord; et c'est, aussi, précisément quand on a fait la séparation qu'il faut entretenir de constantes relations diplomatiques avec le chef de l'Église; et ce sont surtout les pays de séparation de l'Église et de l'État qui ont besoin d'être, d'une façon ou d'une autre, d'ailleurs, en conversation et commerce continuels avec le souverain pontife.
C'est donc et dans les pires conditions du monde que la séparation a été faite en France et dans les pires conditions du monde qu'elle existe, et ce début et cette situation ne peuvent qu'être féconds en embarras inextricables et ne peuvent être féconds qu'en cela; et il y aurait à soupçonner, si l'on inclinait à être méfiant, que c'est justement dans cet esprit, dans ces prévisions et dans ce dessein que la séparation a été faite.
En tout cas, elle est destinée à porter toujours ou très longtemps la marque, le poids et la peine de son origine.
CHAPITRE X
LA SITUATION ACTUELLE.
La séparation est faite maintenant. Elle est faite par la loi de 1905, dite «loi Briand».
Cette loi, imitée en partie de la loi de 1795, est, à mon avis, acceptable pour les libéraux et pour les catholiques. Elle est beaucoup plus libérale qu'on n'aurait pu l'attendre de la majorité qui l'a votée, ce qui fait honneur et à M. Briand lui-même, qui a dû la défendre contre les attaques de ses propres amis, et à M. Ribot, qui l'a discutée pied à pied et point par point avec un incomparable talent.
Elle est plus libérale, tout compte fait, que la loi de la Convention. Elle permet à une Église catholique de se former et de se développer en France en autorisant des «associations cultuelles», à organiser le culte, à recueillir des cotisations et des offrandes, à percevoir des fonds par quêtes et location de bancs et chaises, en un mot, à posséder et à administrer, même en s'aidant les uns les autres, ce qui établit une cohésion et un organisme de l'Église catholique française.
La restriction par laquelle les associations cultuelles ne peuvent consacrer leur argent, exclusivement, qu'aux frais du culte, est une précaution assez juste prise contre les biens de mainmorte, est conforme aux idées traditionnelles de toute l'école libérale et semble directement inspirée du mot heureux de M. Ribot: «Surveiller les biens, laisser libres les personnes.»
D'autres restrictions qui ne me plaisent point du tout peuvent, à la rigueur, être considérées comme des mesures de transition qui seraient destinées à disparaître avec le temps, si la loi était destinée elle-même à être appliquée dans un esprit libéral. Par exemple (art. 35), si un discours prononcé ou un écrit affiché ou distribué publiquement dans les lieux où s'exerce le culte «tend à soulever ou armer une partie des citoyens contre les autres», le ministre du culte qui s'en sera rendu coupable sera puni d'un emprisonnement de trois mois à deux ans. Débarrassé de la phraséologie législative, ce texte veut dire que tout propos politique tenu dans l'église par un prêtre sera puni de l'emprisonnement.
Or on peut, en raison pure et en logique pure, raisonner ainsi: «C'est monstrueux! S'il est naturel et même obligatoire d'interdire au prêtre rémunéré par l'État et, par conséquent, sinon fonctionnaire, du moins subordonné au gouvernement, tout propos politique, comment peut-on interdire toute parole de politique à un homme qui est chez lui, absolument chez lui, avec ses amis et qui n'est rémunéré, s'il l'est, que par ses amis, lesquels, autour de lui, sont également chez eux, absolument chez eux?»
Rien de plus juste; mais on peut répondre: «Pendant un certain temps, le prêtre devenu prêtre libre conservera, même malgré lui, aux yeux des populations, quelque chose du caractère du prêtre officiel; et, pendant ce temps, à ce caractère pseudo-officiel les paroles qu'il peut prononcer devant emprunter une autorité particulière, il faut, pendant ce temps et pour ce temps seulement, interdire au prêtre ce qui est permis à un simple citoyen dans une réunion publique.»
Comme mesure de transition cette entrave peut donc, à la rigueur, être acceptée.
Cette loi est donc relativement libérale. Elle met l'Église catholique à peu près, je ne dis pas à très peu près, dans la situation de l'Église catholique américaine. Je crois qu'il y a dans cette loi pour l'Église catholique non seulement faculté d'exister, mais principe ou occasion d'une véritable rénovation et d'un magnifique rajeunissement. C'est ce que, selon le parti dont on est, il est possible, d'après cette loi, ou d'espérer ou de craindre.
Au fond, il me semble bien que cette loi n'a véritablement inquiété que ceux qui l'ont faite. Les républicains despotistes y ont été amenés au gré de circonstances interprétées tout de travers par des frénétiques, et, maintenant qu'ils l'ont faite, ils ne sont pas tout à fait sûrs qu'elle ne soit pas contre eux.—Et de même ceux qui l'ont repoussée ne sont pas tout à fait sûrs qu'elle ne leur soit pas favorable et se demandent un peu s'ils n'auraient pas dû la proposer. En somme, on ne l'a guère repoussée à droite que parce qu'elle venait de la gauche, et on l'aurait certainement repoussée à gauche si elle était venue du côté droit. La raison des résistances qui se sont produites a été le Timeo Danaos et dona ferentes, et l'on n'a suspecté le don qu'à cause des donateurs.
A ne regarder que le don seulement, comme un homme qui s'obstine à n'appartenir à aucun parti, je ne puis pas dire que je ne sois point relativement satisfait. En somme, c'est bien là une séparation de l'Église et de l'État rationnelle, sinon généreuse, et pacifique, en soi, sinon bienveillante. Or la séparation est pour moi la vérité, et je crois que, comme j'en ai toujours été, je serai toujours de l'avis de Lamartine en 1831 et en 1843. En 1831, il écrivait, en son Mémoire sur la politique rationnelle: «La séparation de l'Église et de l'État est l'heureuse et incontestable nécessité d'une époque où le pouvoir appartient à tous et non à quelques-uns: incontestable, car sous un gouvernement universel et libre, un culte ne peut être exclusif et privilégié; heureuse, car la religion n'a de force et de vertu que dans la conscience. Si l'État s'interpose, la religion devient pour l'homme quelque chose de palpable et de matériel, qu'on lui jette ou qu'on lui retire au caprice de toutes les tyrannies. Elle participe [est-ce assez vrai à considérer l'état de l'opinion de 1815 à 1830?] de l'amour ou de la haine que le pouvoir humain inspire; c'est le feu sacré de l'autel alimenté avec les corruptions des cours et les immondices des places publiques.»
Et il écrivait en 1843, avec cette horreur du régime napoléonien qu'il eut toujours et qui, s'il n'est pas le commencement de toute sagesse politique, est le commencement de tout libéralisme et de toute conception généreuse de la chose politique, il écrivait dans sa brochure l'État, l'Église et l'Enseignement: «Napoléon, ce grand destructeur de toutes les œuvres de la philosophie, s'est hâté de renverser cette liberté, fondement même de toutes les autres. Il a fondé de nouveau l'Église dans l'État, l'État dans l'Église; il a fait subir un sacre au pouvoir civil; il a fait un Concordat: il a déclaré une Église nationale et par là même [ou plutôt parallèlement] un enseignement aussi... Il a vendu à faux poids son peuple à l'Église et l'Église ensuite à son peuple. Cet acte a reculé d'un siècle peut-être le règne de la liberté des âmes qui approchait.»
Il me semble que ces fortes paroles du grand homme, que personne ne peut incriminer ou soupçonner d'hostilité, ni même de malveillance à l'égard de la religion catholique, sont à méditer aujourd'hui et portent à considérer comme un progrès toute mesure qui, même maladroitement, même parcimonieusement, délivre l'Église des chaînes lourdes et peu dorées de l'État.
Quoi qu'il en puisse être, la situation actuelle est celle-ci.
Au point de vue des congrégations religieuses, despotisme absolu, proscription absolue. C'est à peine si quelques ordres hospitaliers sont tolérés encore.
Au point de vue de la liberté de l'enseignement, interdiction absolue à tout congréganiste d'enseigner quoi que ce soit. Les prêtres séculiers peuvent enseigner encore.
Au point de vue du culte, de la prédication et de l'administration des sacrements, Église libre, relativement, assez largement, non payée par l'État, vivant des ressources qu'elle se créera par le mécanisme des associations cultuelles.
Dans cette situation y a-t-il solution trouvée et acquise? En d'autres termes, la question du cléricalisme et de l'anticléricalisme est-elle fermée ou reste-t-elle ouverte?
Elle reste ouverte pleinement. Car ce qui reste à reconquérir pour les catholiques, à les considérer comme libéraux, le voici:
C'est la liberté d'association pour les religieux, lesquels ont parfaitement le droit de vivre en commun et de posséder en commun, sous réserve de précautions à prendre contre l'accroissement des biens de mainmorte.
C'est la liberté d'enseignement pour les religieux, lesquels ont parfaitement le droit d'enseigner, ou plutôt c'est la liberté pour les pères de famille de faire enseigner leurs enfants par qui ils veulent, pourvu que l'enseignement ne soit ni immoral ni dirigé contre la patrie ou contre les lois.
C'est enfin, quoique beaucoup moins important, la liberté pour le prêtre séculier, qui désormais est un prêtre libre, de dire, dans la chaire libre où il parlera désormais, tout ce qu'il voudra, sauf des choses immorales ou des choses contre la patrie; de dire même des choses contre les lois, car il est permis de discuter les lois entre hommes libres dans le dessein de faire amender celles qu'on trouve mauvaises, pourvu qu'on n'insulte pas le législateur.
Et, d'autre part, ce que les républicains à la fois autoritaires et anticléricaux ont à conquérir: c'est la dispersion, proscription et destruction des dernières congrégations religieuses encore épargnées, si rares soient-elles.
C'est l'interdiction d'enseigner à tout prêtre séculier; car exactement les mêmes raisons existent d'empêcher un prêtre, chaste, pauvre et docile, d'enseigner quoi que ce soit, que d'empêcher un moine, chaste, pauvre et docile, d'enseigner quoi que ce puisse être.
C'est enfin la dispersion, destruction et suppression de l'Église libre elle-même, quand on s'apercevra, ce dont on ne pourra pas manquer de s'apercevoir, qu'elle est un élément de liberté; qu'elle ne dit pas exactement et littéralement ce que le gouvernement pense et veut qu'on pense et que, par conséquent, elle rompt «l'unité morale» de la France et est contraire à la formule de Louis XIV, reprise par M. Combes: «Une loi, une foi».
Or pourquoi les catholiques, à les considérer comme libéraux, ce qu'ils sont pour le moment obligés d'être, et à les tenir pour actifs et énergiques, ce qu'ils sont, renonceraient-ils à ce qu'ils ont à reconquérir; et pourquoi les républicains despotistes et anticatholiques renonceraient-ils aux conquêtes si vastes qu'ils ont encore à faire? Il n'y a aucune raison ni pour ceci ni pour cela.
Je laisse de côté cette partie du sujet: les choses que les catholiques ou simplement les libéraux ont à reconquérir; cela n'a pas besoin de démonstration. Je m'attache à cette partie du sujet: ce que les républicains despotistes ont à conquérir encore et les raisons pourquoi ils ne voudront ni ne pourront renoncer à la poursuite de cette conquête.
Qu'ils aient à conquérir encore, on vient de le voir suffisamment; qu'ils veuillent conquérir encore, ils l'ont dit d'une façon générale dans la déclaration de l'extrême gauche avant le vote de la loi de 1905 à la Chambre des députés: «La loi n'est que provisoire: elle marque seulement une étape nécessaire dans la marche de la laïcité intégrale»; et ils l'ont dit en détail mille fois, ainsi qu'on verra plus loin.—Et qu'ils soient désormais comme obligés de conquérir encore, c'est de quoi l'on verra toutes les raisons, ou du moins les plus évidentes, dans les pages qui vont suivre.
Il est très évident et il n'est pas besoin de déduire longuement que les républicains despotistes voudront détruire et voudront ensuite éternellement empêcher de renaître ce qui reste encore des congrégations, puisque pour eux, ils l'ont assez dit, le congréganiste est un être, non seulement antisocial, mais antihumain. L'homme, ou la femme, docile, pauvre et chaste, est pour le républicain despotiste, pour le démocrate, un être qui ne doit plus enseigner. Et pourquoi ne doit-il pas enseigner? Parce qu'il est un être contre nature. C'est leur argument mille fois répété. Il est clair que l'argument va plus loin qu'à interdire l'enseignement au congréganiste; il va jusqu'à interdire au congréganiste d'exister. Si le congrégatisme fait du congréganiste un être contre nature, le congrégatisme est un délit, est un crime. Si permettre à un tel être d'enseigner est monstrueux, lui permettre d'être est au moins illicite, est au moins indigne.
Songez qu'il y a même identité entre le crime d'enseigner quand on est dans certaines conditions et le crime d'exister quand on est dans ces mêmes conditions. Car on enseigne par l'enseignement, mais tout autant (peut-être plus) par l'exemple. Être ou enseigner, au fond, c'est donc la même chose. Celui qui donne, dans la société moderne, l'exemple de la docilité, de la pauvreté et de la chasteté est donc et aussi dangereux et aussi coupable que s'il donnait l'éducation proprement dite. Au fond, le crime, d'après l'argumentation des anticléricaux, ce n'est pas d'enseigner, étant moine; c'est d'être moine.
Et les anticléricaux n'ont pas tort, à se placer à leur point de vue; car le moine, à être docile, à être pauvre et à être chaste, donne l'exemple de vertus—il les appelle ainsi—qui sont contraires au développement et à l'affermissement de la société démocratique. Une société démocratique, telle que l'entendent les démocrates modernes, est une société où toute force individuelle est supprimée. Rien ne donne force individuelle comme le désintéressement, et celui-là est une personnalité très forte qui n'est l'esclave ni du désir de posséder, ni du désir de commander personnellement, ni du désir de jouir. Un tel homme se soustrait en quelque sorte à l'État par le peu de besoin ou par le nul besoin qu'il a de l'État. Homme dangereux par ceci qu'il est indépendant. Vertueux peut-être, mais de vertus qui, étant antisociales, peuvent et doivent être appelées des vices sociaux.
Un tel homme n'a pas de place en régime despotique et, par conséquent, il doit être proscrit de la République telle que la comprennent la plupart des républicains. Ils y mettent moins de dialectique; mais l'instinct a sa logique qui, pour être confuse, n'en est pas moins sûre. Le congréganiste est, de par un instinct qui ne se trompe aucunement, un être monstrueux et redoutable pour le démocrate. Il doit, non seulement ne plus enseigner, mais cesser d'être. Il n'y a aucun doute que les républicains despotistes ne poursuivent et ne consomment la destruction totale de toute espèce de congrégation, quelle qu'elle puisse être et si anodine en apparence qu'elle soit.
Je suis même persuadé que si la démocratie se développe dans le sens où elle se dirige, elle inventera un ostracisme, contre le citoyen, même isolé, qui par son indépendance, son obéissance à une loi personnelle, sa pauvreté, sa sobriété, sa chasteté, sera un homme qui ne présentera plus de prises, pour ainsi dire, à l'État et sera une espèce de protestation contre la servilité générale que l'État sera parvenu à établir.
Croit-on que la démocratie déteste et redoute l'homme riche parce qu'il est riche? Point du tout. Elle le déteste et elle le redoute, parce qu'il est fort; et parce qu'étant fort, il n'a aucun besoin de se soumettre à elle et lui échappe. Or le désintéressement, l'abnégation, c'est une force; c'est même la plus grande force qui soit: la démocratie ne peut donc pas ou ne pourra donc pas souffrir le désintéressement et l'abnégation.
Les républicains despotistes poursuivront de même la destruction complète de la liberté d'enseignement et, progressivement, ils interdiront d'enseigner 1o aux prêtres séculiers, 2o aux laïques non enregimentés dans l'Université, 3o aux universitaires qui montreront quelque indépendance, soit dans leur enseignement, soit en dehors de leur enseignement.
La raison en est simple. C'est qu'à chaque destruction partielle et limitée de la liberté d'enseignement, ils s'apercevront qu'ils n'ont rien fait qui soit adéquat, ni même qui soit accommodé, à leur dessein et qu'il leur reste tout à faire [nil actum reputans si quid superesset agendum], et ainsi ils seront comme acculés au monopole, eussent-ils commencé par n'en pas vouloir, et au monopole exercé strictement selon leurs idées.
On commence par ne pas vouloir du jésuite et on le chasse. Qu'y gagne-t-on? Le jésuite est remplacé par l'oratorien, par le mariste ou par tel autre éducateur qui donne le même enseignement, à peu de chose près, on en conviendra, que le jésuite.
On chasse le mariste et l'oratorien. Il est remplacé par le prêtre séculier qui donne le même enseignement que le mariste ou l'oratorien.
On interdit l'enseignement au prêtre séculier. Il est remplacé par le laïque catholique qui a exactement les mêmes idées que le prêtre séculier.
On chasse le laïque catholique et l'on arrive au monopole, auquel on a été comme adossé.
C'est à la liberté qu'on ne fait pas sa part, surtout en choses intellectuelles. Elle reste entière tant qu'elle n'est pas nulle. Cela est tellement senti par tous les républicains despotistes que tous ou le proclament ou en conviennent, soit par leur silence, soit par leur embarras à en sortir. M. Ferdinand Buisson a toujours été ou a toujours cru être l'adversaire et l'adversaire indigné du monopole. Il a dit un jour: «Le rétablissement du monopole universitaire, c'est un aveu d'impuissance dans la lutte contre les congrégations. C'est le recours à un biais pour éviter la lutte directe. C'est une diversion pour masquer une défaite. C'est l'abandon de la politique anticléricale que l'on remplacerait par la politique antilibérale... Je suis prêt à parler du monopole, à en examiner l'utilité, l'opportunité, l'efficacité; mais après la suppression réelle des congrégations enseignantes, le jour où la République ayant laïcisé pour tout de bon écoles publiques et écoles privées, ayant dissous les congrégations, dispersé leurs membres et fermé leurs noviciats, il sera démontré que nous nous retrouvons en présence, comme on l'assure, du même péril clérical.»
On lui a répondu: mais, sans aucun doute, vous vous retrouverez en présence du même péril clérical. «M. Buisson abolit toutes les congrégations enseignantes. Il les abolit parce que congrégations. Entendu! Abolit-il aussi pour les prêtres le droit d'enseigner? Abolit-il pour les moines le droit de se séculariser et d'endosser la soutane? S'il n'abolit pas tous ces droits, ce sera comme s'il n'avait rien fait. M. Buisson détruirait-il l'enseignement clérical parce qu'il détruirait l'enseignement congréganiste? Il me semble que nous ne serions pas mieux lotis quand le même enseignement serait distribué par des ecclésiastiques en robe séculière ou par d'anciens moines qui auraient fait simplement l'emplette d'un veston. L'enseignement congréganiste n'est qu'une forme de l'enseignement clérical, la forme la plus visible; mais il n'est pas l'enseignement clérical lui même.» (Dépêche de Toulouse.)—Le raisonnement ne me paraît pas très facilement réfutable.
De même, M. Ferdinand Buisson se félicitait de ce que la Chambre avait rejeté un amendement interdisant l'enseignement aussi bien aux prêtres séculiers qu'aux congréganistes; et, pour démontrer qu'il avait raison de se réjouir, il employait des arguments qui précisément, en s'appliquant aux congréganistes, s'appliquaient tout aussi bien aux séculiers. Il disait: «Nous voulons seulement enlever aux maîtres catholiques le privilège de se grouper dans des conditions exceptionnelles qui les transforment en une masse militairement constituée.»
—«Fort bien, lui répondait-on (Sigismond Lacroix, Radical); mais qui ne voit que les prêtres séculiers sont, aussi eux, groupés dans des conditions exceptionnelles, qu'ils forment eux aussi une masse militairement constituée?»
Il disait: «Il faut et il suffit que la société laïque retire à l'enseignement clérical la seule chose qui en fasse une force abusive, à savoir le droit d'enrégimentation, grâce auquel les maîtres catholiques forment une masse homogène pesant de son poids mort sur la société laïque.»
On lui répondait: «Mais le clergé séculier est enrégimenté comme l'autre.»
Il disait... la même chose en d'autres termes.
On lui répondait: «S'il est juste et nécessaire d'interdire l'enseignement aux membres des congrégations, il est non moins juste et nécessaire de prendre la même précaution à l'égard des prêtres séculiers»; car l'Église est une congrégation, ou qu'est-ce qu'elle est donc?
Et l'on concluait en disant très justement que M. Buisson avait donné des arguments «pour l'avenir», c'est-à-dire contre les prêtres séculiers, et des arguments démontrant très exactement le contraire de la thèse soutenue par lui.