Lappalaisten uskonto

LAPPALAISTEN USKONTO

Kirj.

UNO HOLMBERG [UNO HARVA]

Porvoossa, Werner Söderström Osakeyhtiö, 1915.

SISÄLLYS:

Johdanto.
Vainajainpalvonta.
Seita-palvonta.
Karhunpalvonta.
Luonnonjumalat.
Synnytyksenjumalattaret.
Kodin-, metsän- ja vedenhaltiat.
Noita.

Johdanto.

Pohjan perillä, missä talvi kauan viihtyy jäineen ja lumineen, valjuine kuutamoineen ja roihuavine revontulineen, mutta kesä valoisine öineen on vain lyhytaikainen vieras, on lappalaisten laaja kotimaa. Heidän harvaanasuttu asuma-alueensa ulottuu suurena kaarena Trondhjemin seuduilta lännessä itään Vienanmerelle asti, jakaantuen Norjan, Ruotsin, Suomen ja Venäjän Lappiin. Norjan Lapissa on lappalaisia koko Finmarkenin (Ruijan) ja Tromssan sekä osittain Nordlandin Trondhjemin ja Hedemarkin amteissa. Ruotsissa tavataan heitä kaikissa tunturiseuduissa, vieläpä Taalainmaankin pohjoisosissa; talveksi he laskeutuvat metsäseutuun liikkuen Pohjanlahden rannikkoa kohti. Suomessa on lappalaisia pääasiallisesti Utsjoella ja Inarissa, joiden aluetta entisaikaan nimitettiin Kemin Lapiksi, sekä Enontekiössä, joka ennen luettiin Tornion Lappiin. Venäjän puolella asuu Lappalaisia Kuollan niemimaalla. Yhteensä nousee mainitun kansan lukumäärä noin 30,000 henkeen.

Entisinä aikoina oli lappalaisten yksinomaisena elatuksena kalat ja metsänriista. Kalastuksesta elävät vieläkin n.s. kalastajalappalaiset, jotka elinkeinonsa vuoksi ovat sijoittuneet paitsi sisävesistöjen varsille myös kalarikkaiden vuonojen rannoille, missä asuvina heitä nimitetään merilappalaisiksi. Metsänriistasta arvokkaimpana on pidetty karhua ja peuraa. Viimeksimainittu on kotieläimeksikin kesytetty, ja tuottaa poronhoito lappalaisille monenlaista hyötyä. Poron lihaa ja maitoa käytetään ravinnoksi, sen jänteistä valmistetaan lankaa, nahasta vaatteita y.m., sarvista tarve- ja koriste-esineitä. Porolappalaisia, jotka karjansa mukana nousevat jäkäläpeitteisille tuntureille, nimitetään myös tunturilappalaisiksi. Vaivaloisinta on näiden elämä, se kun on alituista vaeltamista porokarjan kintereillä. Kun lumi keväällä hankeutuu tehden jäkälän saannin vaikeaksi, alkavat porot vaelluksensa tunturien alapuolisiin koivumetsiin, missä käyvät laitumella poikimisaikana, kunnes kesäksi nousevat tuntureille. Alkusyksystä laskeudutaan jälleen metsäseutuun ja vaellusta täällä kestää jouluun asti. Toisin paikoin porot kulkevat pitkätkin matkat, mutta tavallisesti on kunkin kyläkunnan kulkureitti sama. Syksyllä lappalaiset teurastavat porojaan; silloin he entiseen aikaan näyttävät saapuneen pyhäkköjensä läheisyyteen, missä samalla toimitettiin uhreja. Paimentolaiselämä pakoittaa tunturilappalaisen matkoillaan käyttämään asumuksenaan helposti siirrettävää telttakotaa.

Jonkinlaista kalastaja- ja tunturilappalaisen välimuotoa edustavat metsälappalaiset, joita asuu Ruotsin metsäseuduissa. He näyttävät alkuaan olleen metsästäjiä ja kalastajia, mutta toimeentuloaan parantaakseen ovat tunturilappalaisten tavalla alkaneet pitää poroja. He eivät kuitenkaan nouse karjoineen tuntureille, vaan oleskelevat koko vuoden metsäseuduissa. Viime aikoina on osa metsälappalaisia alkanut perustaa uutisasutuksia ja jäljitellä maataviljelevien talonpoikien elämää.

Lapinkielen asemasta suomalais-ugrilaisessa kielikunnassa ovat tutkijat lausuneet erilaisia olettamuksia. Myös lappalaisten rotuun nähden on eroavia mielipiteitä esitetty. Vaikka veriheimolaisuus olisikin epäilyksen alainen, ovat lappalaiset ainakin jo varhain olleet läheisessä suhteessa johonkin suomensukuiseen kansaan, jonka kielen he ovat omaksuneet. Saatamme siis hyvällä syyllä olettaa, että saman kosketuksen jälkiä voidaan havaita myös heidän pakanallisissa uskomuksissaan ja menoissaan.

Ensi aloitteet lappalaisten käännyttämiseksi tehtiin jo varhain katolisena aikana. Bremenin Adalbert piispan (1045-72) toimintakautena kerrotaan lappalaisille saarnatun kristinoppia. Vakavampaa laatua oli käännytystoimi kuitenkin vasta Margareta kuningattaren ja Erik Pommerilaisen hallitessa. Näihin aikoihin toimi lappalaisten keskuudessa Margareta niminen lappalaisnainen sekä muuan Toste, josta kirjelmässä v:lta 1419 sanotaan, että hän saarnasi lappalaisille sekä aikoi rakentaa heille kirkkoja. Katolisen ajan käännytysyrityksillä ei kuitenkaan liene ollut sen sanottavampaa merkitystä, kuin että ne jonkun verran ovat rikastuttaneet lappalaiskansan köyhää mielikuvitusmaailmaa. Vasta uskonpuhdistuksen jälkeen alkaa kristinusko pohjan perillä tuottaa huomattavampia hedelmiä. Ruotsin ja Suomen Lapissa kirkon työ edistyi suuresti varsinkin Kaarle XI:n ja hänen seuraajiensa aikana. Kustaa II:n Adolfin hallitessa on pantu alku lapinkieliselle uskonnolliselle kirjallisuudelle.

Hitaammin uusi aika koittaa Norjan puolella. Kuullessaan, että hänen valtakunnassaan vielä oli täysiä pakanoita, sääti Tanskan kuningas Kristian IV v. 1609, että kaikki lappalaiset, jotka todistettavasti harjoittivat pakanuutta eivätkä tahtoneet siitä luopua, oli rangaistava kuolemalla. Tällainen säädös ei kuitenkaan voinut saada aikaan muuta, kuin että lappalaiset alkoivat harjoittaa uskontoaan salassa. Tehokkaampi oli säädös v:lta 1634, jossa määrättiin, että kiertävä pappi oli lähetettävä lappalaisten keskuuteen saarnaamaan. Kuitenkin vasta "lappalaisten apostolin" Thomas von Westenin (1716-27) innokas lähetystyö oli omiansa kukistamaan pakanuuden. Suuri sivistyksen levittäjä oli myös Nils Stockfleth, joka harrasti lappalaisten opettamista heidän omalla kielellään. Hänen siunauksellinen toimintansa alkoi v. 1825.

Suomen lappalaisten käännyttäjistä 1600-luvulla ansaitsevat ennen muita mainitsemista Esaias Fellman (vanhempi), Johannes Tornaeus ja Gabriel Tuderus. 1800-luvulla sai Lars Levi Laestadius lappalaisten keskuudessa aikaan suuren herätyksen, joka hävitti heistä viimeisetkin pakanuuden perut.

Venäjän lappalaisten kastamisesta on kreikkalais-katolinen kirkko huolehtinut. Jo 1500-luvulla, ehkä ennenkin, lähetettiin Novgorodista pappeja Kuollan Lappiin. Huomatuimmat lähetyssaarnaajat täällä olivat Solovetskoin luostarin munkki Feodorit, joka v. 1527 asettui asumaan lappalaisten maahan ja jonka yhtenä päivänä kerrotaan kastaneen 2000 "villiä lappalaista", sekä hurskas Trifon, joka v. 1550 perusti luostarin Petshengiin. Kuitenkin ovat Venäjän lappalaiset nykyaikaan asti säilyttäneet paljon pakanallisia uskomuksia, vielä joku vuosi sitten he toimittivat porouhrejakin. Tiedot lappalaisten pakanuudenaikaisesta uskonnosta ovat verrattain runsaat. Varhaisimmat ovat P.A. Munchin (1850) julkaisemat lappalaisten noitauskontoa valaisevat tiedot 1200-luvulta olevassa "Chronicon Norvegiae" nimisessä teoksessa. 1500-luvun kirjallisuudessa ilmaantuu useita pienenlaisia lappalaisten uskomuksia koskevia tietoja. Jacob Ziegler (1536) kertoo muun muassa heidän "pitävän vuorille asetettuja kiviä jumalina" ja Damianus a Goes (1544) sanoo heidän uskontonsa olevan "tulen ja kivipatsaiden jumaloimista". Yksityiskohtaisempiakin seikkoja esittää Kaspar Peucer (1553), jonka teos on parhaita vanhempia lähteitä.

Varsinaiset lappalaisten muinaisuskon unheesta pelastajat ovat kuitenkin ne papit ja lähetyssaarnaajat, jotka Ruotsin ja Tanskan hallitus 1600-luvun loppu- ja 1700-luvun alkupuoliskolla lähetti lappalaisia valistamaan. Kauan aikaa oleskeltuaan ja työskenneltyään näiden keskuudessa oli heillä paremmin kuin kellään muulla tilaisuus perehtyä lappalaisten elämään ja uskontoon. Heidän kuvauksistaan, joita tähän asti suurimmaksi osaksi on käsikirjoituksina säilytetty arkistojen kätköissä, ovat tärkeimmät viime aikoina ilmestyneet painetussakin muodossa.

Lähetyssaarnaajista, jotka ovat työskennelleet Ruotsin Lapissa ja siellä muistiinpanneet näkemiään ja kuulemiaan, mainittakoon Samuel Rheen, joka toimi Luulajan Lapissa, Olaus Graan, Piitimen pastori, sekä Uumajan lähetyssaarnaajat lappalainen Nicolaus Lundius, Olaus Petri Niurenius ja hänen poikansa Ericus Plantinus, joiden kuvaukset, useimmat 1670-luvun alkupuoliskolta, K.B. Wiklund on julkaissut (1897-1905). Mainituista lähteistä on kuitenkin Johannes Schefferus jo ammentanut tietoja paljon huomiota herättäneeseen ja useille kielille käännettyyn teokseensa "Lapponia" (1673). Schefferuksen käyttämistä lähteistä mainittakoon lisäksi Wiklundin (1912) painattamat lappalaisen Spirri Nilsin sekä E.N. Setälän (1890) julkaisemat tuntemattoman muistiinpanot. Jonkun verran myöhemmältä ajalta kuin edelliset ovat lappalaissyntyisen Petrus Thureniuksen (1724) Åselen Lapista keräämät tiedot, jotka ovat painetut Isak Fellmanin (1910) suureen julkaisuun. Samassa teoksessa on myös Petrus Noraeuksen (1686) Piitimessä päivätty kirjelmä sekä otteita O. Mallmerin kertomuksesta Ruotsin Lapin kirkollisista oloista (1742). Viimeksimainittu sisältää kahden Luulajaan saapuneen lähetyssaarnaajan antamia lappalaisten uskontoa koskevia tietoja. Toinen noista lähetyssaarnaajista on varmaankin Pehr Högström, jonka omintakeisessa kuvauksessa Ruotsin kruunun alaisista Lapinmaista (painovuosi lienee 1746) osaksi ilmenee edellisten kanssa aivan yhtäpitäviä tietoja. Lappalaisten karhunpalvontaa kuvailevat Pehr Kjellström (1755) sekä muuan nimetön, jonka 1700-luvulta olevat muistiinpanot Wiklund on julkaissut (1912). Myöhempiä tietoja on Hogguérin (1841) matkakuvauksessa sekä Wiklundin muistiinpanoissa (1912).

Samoilta ajoilta kuin vanhimmat ruotsinpuoliset lähteet ovat tiedonannot, joita Suomen lappalaisten käännyttäjät Johannes Tornaeus ja Gabriel Tuderus ovat toiminta-alueellaan Tornion ja Kemin Lapissa keränneet. Edellisen muistiinpanot ilmestyivät painosta jonkun verran lyhennetyssä muodossa v. 1772, tärkeimmät osat jälkimäisen kuvausta v. 1773. Hiljattain (1901-10) on Wiklund ne parhaimpien käsikirjoitusten mukaan uudelleen julkaissut.

Ruotsin ja Suomen puoliset lähteet, miten suuri merkitys niillä onkin, ovat kuitenkin aivan liian niukkoja voidaksemme yksin niiden perusteella luoda selvää kuvaa lapinheimon pakanuudenaikaisista uskomuksista. Ruotsalaisilla ja suomalaisilla lähetyssaarnaajilla, joille kristinuskon juurruttaminen ja kirkollisten olojen järjestäminen oli pääasia, ei näytä riittäneen kylliksi harrastusta kansa- ja uskontotieteellisiin kysymyksiin. Sitäpaitsi lienee heidän ankara menettelytapansa, jota he käyttivät pakanuutta vastaan taistellessaan, saanut aikaan, että lappalaiset salasivat heiltä taikauskoisia käsityksiään, luonnonihmiset kun muutenkin ovat arkoja ilmoittamaan vieraille isiltä perityn ajatusmaailmansa salaisuuksia.

Enemmän tieteellistä ymmärtämystä ja innostusta näyttää olleen Norjan lappalaisten käännyttävillä, joista ensi sijalla on Thomas von Westen. Tämä harras ja uuttera mies osasi ihmeellisesti kaikkialla, missä hän esiintyi, saavuttaa lappalaisten täyden luottamuksen. Kerrotaan, että hänen saarnansa tenhosi lappalaisten mielet niin, että he kyynelsilmin antautuivat hänen hoitoonsa, ilmoittivat hänelle kaikki pakanalliset käsityksensä ja menonsa sekä lupasivat niistä luopua samalla jättäen noitarumpunsa. Täten oli Westenillä oiva tilaisuus tutustua lappalaisten pakanallisiin uskomuksiin. Suoranaisena johtona siihen olivat noitarumpujen kuviot, joiden merkityksen tuntemisen jo hän tajusi olevan tärkeätä lappalaisten mytologian selvittämiselle. Innostuneena menestyksestään oli hänellä aikomus valmistaa suuri kansatieteellinen teos, joka kuitenkin jäi ilmestymättä, mutta jota varten kerätyistä aineksista jälkimaailma on hyötynyt. Lappalaisten mytologian kuvaus, joka on eräässä hänen kirjelmässään Jämtlannin papistolle (1726), ilmestyi painosta S. Loenbomin toimittamana ensi kerran v. 1773. Hiljattain (1910) on sen Edgar Reuterskiöld luotettavimpien käsikirjoitusten mukaan uudelleen julkaissut. Westenin tieteellinen innostus vaikutti useihin muihinkin sen ajan lähetyssaarnaajiin, jotka hänen esimerkkiään seuraten ja hänen ohjeitaan noudattaen ovat muistiinpanoillaan tehneet tuntuvan palveluksen lappalaisten uskonnon tutkimiselle.

Paitsi Westenin ennenmainittua kuvausta ilmestyi painosta jo varhain myös erään toisen sikäläisen lähetyssaarnaajan Sigvard Kildalin (1730) esitys skandinavilaisen kirjallisuuden seuran julkaisuissa (1807). Muiden käsikirjoituksina säilyneet kuvaukset sitävastoin ovat ilmestyneet painosta vasta aivan viime vuosina. Johan Randulfin ansiokkaan kirjoituksen, n.s. Närö-käsikirjoituksen (1723) julkaisi J. Qvigstad (1903), jonka toimesta (1910) ilmestyi myös Isaac Olsenin esitys (luultavasti vuodelta 1716). Reuterskiöldin edellämainitussa teoksessa, johon Wiklund lapinkielen tuntijana on kirjoittanut sanaselityksiä ja nimiluettelon, olemme tilaisuudessa tutustumaan myös Henrik Forbuksen (1727), Jens Kildalin (1730), Carl Solanderin (1726), Lennart Sideniuksen (1726) y.m. esityksiin ja kuvauksiin, joista viimeksimainitun muistiinpanoja Christfrid Ganander teoksessaan "Mythologia Fennica" (1789) on käyttänyt hyväkseen. Mutta vaikkakin useimmat näistä kuvauksista käsikirjoituksina ollen eivät sellaisina ole laajemmissa piireissä voineet päästä tunnetuiksi, esiintyy muutamista niistä poimittuja tietoja kuitenkin jo varhain kirjallisuudessa. Erik Johan Jessen valmisti näet aikoinaan niihin perustuvan esityksen Norjan lappalaisten pakanallisesta uskonnosta. Käsikirjoituksista poimittuja tietoja, joita uusilla keräyksillä on täydennetty, on sitäpaitsi myös Knud Leemin kuvauksessa Ruijan lappalaisista (1767), johon Jessenin edellämainittu esitys on painettu liitteenä. Samoin on tietojen laita, joita Hans Hammond esittää "Pohjoismaiden lähetyshistoriassa" (1787).

Venäjän lappalaisten pakanallisista menoista ja käsityksistä eivät tietomme ole vallan varhaisia. Aikuisin tiedonlähde, jossa heidän uskonnollisista käsityksistään puhutaan, on eräs Solovetskoin luostarissa säilynyt käsikirjoitus, luultavasti 1500-luvulta. Siinä sanotaan lappalaisista, että he elivät kuin villipedot pääsemättömissä erämaissa ja vuorien rotkoissa ilman temppeleitä ja muita sivistyselämän tarpeita. Oikeasta Jumalasta he eivät mitään tietäneet, eivätkä tahtoneet tietää, vaan sitä, joka heidän vatsansa täyttää, he pitivät jumalanaan; jos he nuijalla voittivat otuksen, niin he jumaloivat nuijaa, ja jos he kivellä tappoivat pedon, niin he palvoivat kiveä. Toinen yhtä hämärä tieto on pyhän Tritonin elämäkerrassa, jossa heidän sanotaan palvovan piruja, kumartavan ihmiskätten töitä sekä jumaloitsevan matelevaisia eläimiä ja yölepakoita. Nuo vanhimmat tiedot ovat siis jotakuinkin niukkoja ja epäselviä voidaksemme niistä suurinkaan tehdä johtopäätöksiä Venäjän lappalaisten muinaisuskontoon nähden. Sitä huomattavammat, vaikkakin myöhäisperäiset, ovat ne tiedot, joita meille antaa M.A. Castrén matkamuistelmissaan (1852), J. Fellman Suomi-kirjassa (1846) sekä A. Genetz Suomen Kuvalehdessä (1878) ynnä Kuollan Lapin murteiden sanakirjan (1891) esipuheessa, joka on Venäjän lappalaisten uskonnon arvokkaimpia lähteitä. Viime vuosikymmenien kuluessa ovat mielenkiintoisia muistiinpanoja tehneet myöskin venäläiset tutkijat ja matkailijat, joista mainittakoon N. Haruzin (1889), F.F. Shatkov (1911) ja W. Wiese (1912).

Samoin kuin Venäjän puolella on läntistenkin, kokonaan jo kristinuskoon kääntyneiden lappalaisten keskuudessa vielä aivan viime aikoina kerätty talteen runsas määrä muinaistietoja. Paitsi Petrus ja Lars Levi Laestadiuksen muistiinpanoja mainittakoon suomalaisten A. Andelinin (1858), O. Donnerin (1876), Hj. Appelgrenin (1882), Frans Äimän (1903), Väinö Salmisen (1907), ja G.A. Anderssonin (1914), ruotsalaisten K.E. Wiklundin (1911-12), Gustaf Hällströmin (1910), Eric von Rosenin (1911), ja Torsten Kolmodinin (1914), norjalaisten J. Qvigstadin ja G. Sandbergin (1888) sekä unkarilaisen I. Halászin (1885-93) kirjoitelmat ja julkaisut. Nykyaikaisten lähteiden joukkoon on lisäksi luettava lappalaisen Johan Turin (1910) lapinkielinen Kuvaus lappalaisen elämästä (Muittalus samid birra), jossa havainnollisella ja kansanomaisella tavalla kuvaillaan lappalaisten tunturielämää sekä osaksi myös heidän uskomuksiaan. Teokseen on liitetty tanskankielinen käännös.

Täten monella tavalla kerääntyneiden ainesten johdolla ovat tiedemiehet eri aikoina ryhtyneet luomaan yleiskuvauksiakin lappalaisten uskonnosta. Vanhin sellainen on Schefferuksen ennenmainitussa "Lapponia" teoksessa. Uskonnon kuvauksen esittää myöhemmin myös J. Vahl (1866) lähetyshistoriassaan ja J.A. Friis (1871) kirjoittaa aineesta erikoisen teoksen. Samoin G. von Düben (1873) liittää suureen kansatieteelliseen teokseensa lappalaisten muinaisuskontoa esittäviä lukuja.

Uudenaikaisempi on Norjan lappalaisten uskonnon kuvaus Amund Hellandin toimittamien arvokkaiden maakuntakertomusten Ruijaa käsittelevässä osassa (II, 1906). Hiljattain (1912) on myös E. Reuterskiöld uusien näkökohtien valossa kuvaillut Skandinavian lappalaisten uskontoa. Suomen Lapista seikkaperäisen kuvan saamme Jakob Fellmanin suuresta teoksesta (1906), jonka toinen osa sisältää sanakirjan muodossa esityksen lappalaisten uskonnosta. Useita vuosia aikaisemmin (1890) ilmestyi painosta venäläisen tutkijan N. Haruzinin laaja esitys Venäjän lappalaisista. Suppea esitys lappalaisten mytologiasta on lisäksi ruotsalaisessa teoksessa Nordisk Familjebok ja suomalaisessa Tietosanakirjassa. Edellinen on K.B. Wiklundin kirjoittama.

Erehdymme suuresti, jos luulemme, että lappalaisten uskomukset ja menot kaikkialla ovat olleet samanlaisia. Miksi tuntuviakin paikallisia eroavaisuuksia saattaa olla olemassa, käsittää helposti, kun ottaa huomioon, että Lapin laajalla alueella kielessäkin tapaa hyvin erilaisia muunnoksia. Esim. Utsjoen lappalainen tai Inarin tunturilappalainen ei ymmärrä Inarin kalastajalappalaisen kieltä, samoinkuin ei Jämtlannin lappalainen Piitimen lappalaista taikka viimeksimainittu Ruijan lappalaista. Paitsi omintakeista kehitystä on yhteisiin alkuperäisiin uskomuksiin eri seuduilla saattanut liittyä vieraitakin aineksia. Tiedämme, että lappalaisten rajanaapureina ovat jo vanhoista ajoista asti olleet suomalaiset ja skandinavit; myöhemmin ovat lappalaiset joutuneet kosketuksiin myös venäläisten kanssa. Vieraan kulttuurin vaikutus pistää silmään varsinkin läntisten lappalaisten keskuudessa. Täällä tapaa näet palvonnan esineenä muun muassa maanviljelyksen ja merenkulun, siis lappalaisille aivan vieraiden elinkeinojen suojelusjumalia. Usein ovat uhriteuraatkin naapurikansain kotieläimiä. Miten syvälle tämä vieras vaikutus on päässyt tunkeutumaan lappalaisten uskontoon ja sen harjoitukseen, ei kuitenkaan ole ollut helppo ratkaista. Ensimäisenä alkoi asiaa lähemmin tarkastaa Johan Fritzner, jonka tutkimus "Lappalaisten pakanuudesta ja noituudesta verrattuna muiden kansojen, etenkin norjalaisten taikauskoon" (1877) ei kuitenkaan silloin saavuttanut sitä huomiota, minkä olisi ansainnut. Myöhemmin ovat Axel Olrik (1905-10) ja Kaarle Krohn (1906) uudelleen nerokkaasti osoittaneet, miten germaninen vaikutus enemmän kuin on voitu luullakaan on ollut elähyttämässä lappalaisten uskonnollista mielikuvitusta. Nykyisin ovat vielä Wolf von Unwerth (1910-13) ja E.N. Setälä (1912) keksineet uusia vieraan kulttuurin kosketuksia. Lappalaisten pakanallisessa uskonnossa on näinmuodoin paljastunut arvokas lähde germanienkin muinaisuskonnon tutkimiselle. Vieras vaikutus on huomattavissa etupäässä kaikessa, mikä koskee lappalaisten korkeimpia, kehittyneimpiä jumaluusolentoja. Heidän ainoa omaperäinen ja samalla vanhin uskonnonmuotonsa näyttää olevan vainajain- ja siihen liittyvä karhunpalvonta. Mutta tähän, alkuperäisimpäänkin uskonnonmuotoon, kuten seuraavassa tulemme näkemään, on myöhemmin tullut piirteitä, joissa kuvastuu kehittyneempi kuin lappalaisten omaperäinen käsityskanta.

Jotta siis lappalaisten uskomuksista ja menoista voisi löytää niiden alkuperäisen pohjamuodon, ei mitenkään saa jättää huomioonottamatta muiden suomensukuisten kansojen pakanallista uskontoa ja palvontaa. Siinä suhteessa on jo suomalais-ugrilaisen vertailevan uskontotutkimuksen perustaja M.A. Castrén viitannut uran ja sitä seuraten on Julius Krohn havainnollisesti ja huolellisesti esittänyt heimomme muinaisen jumalanpalveluksen alkuperäiset, yhteiset peruspiirteet teoksessa "Suomen suvun pakanallinen jumalanpalvelus", jonka hänen poikansa Kaarle Krohn täydentäen on julkaissut (1894). Kirjallisten lähteiden lisäksi edistävät, kuten jo Westen aikoinaan oivalsi, lappalaisten muinaisuskonnon tutkimista suuressa määrin myöskin heidän noitarumpujensa kuviot, joilla useimmilla on jokin uskonnollinen merkitys. Näitä "lappalaisten raamatuita", joita on talteen kerätty yli 70 ja joista jo O. Rudbeckius (1689) "Atlantica" teoksensa toisessa osassa antaa arvokkaita tietoja, ovat tutkineet J. Qvigstad (1888), G. Hallström (1910), Edgar Reuterskiöld (1910-12) ja K.B. Wiklund (1910-12).

Lähdekirjallisuudesta ynnä hyvistä neuvoista on lopuksi velvollisuuteni kiittää professoreja Kaarle Krohnia ja K.B. Wiklundia; myös maisteri T.I. Itkoselle, joka ystävällisesti on jättänyt käytettäväkseni Suomen ja Venäjän Lapista viime vuosina keräilemänsä muistotiedot, olen kiitollisuuden velassa.

Vainajainpalvonta.

Lappalaisen noidan käsityksen mukaan, sanoo Jessen, on ihmisen ruumiissa "kolme pääosaa": elämä, henki ja sielu. Hengellä eivät lappalaiset ymmärtäneet muuta kuin hengitystä ja elämä merkitsi vain ruumiin liikuntakykyä. Elämä ei kuitenkaan heidän alkuperäisen käsityksensä mukaan näytä tykkänään hävinneen vielä hengen lähdettyä, kuten heidän karhunpalvontansa ja uhritoimituksiin liittyvät tapansa todistavat, vaan eloon palaamisen mahdollisuus säilyi, niin kauan kuin luuranko oli tallella. Siinä tarkoituksessa he asettivat kaatamansa karhun luut ehjinä niiden luonnolliseen järjestykseen. Myös uhriteuraille uskottiin jumalain saattavan "kasvattaa luihin lihaa uudelleen". Epäilemättä oli ihmisestä ammoin samanlainen käsitys.

Ruumiista irtautuva sielu saattoi jo ihmisen elämän aikana, unen, horrostilan ja sairauden vallitessa jättää asuntonsa. Tällöin se pukeutui muuhunkin kuin ihmisen muotoon. Muunnoksille altis oli varsinkin noidan sielu, kuten myöhemmin tulemme näkemään. Yleinen näyttää olleen käsitys sielun ilmaantumisesta lintuna. Sellaisena se näyttäytyy etenkin kuoleman enteenä. Friisin mukaan Norjan lappalaiset nimittivät tällaista lintua, jonka yöllä kuultiin valittavan ihmisäänellä, "shuöje-lodde" ("s-lintu"). Suejeksi Lundius mainitsee Ruotsin Lapissa sanotun noidan haltiaa. Mainittua nimitystä Paasonen pitää suomalaisen "suoja" sanan vastineena, joka alkuaan lienee merkinnyt myös varjoa.

Ihmisen "varjo" eli haamu oli vielä kuolemankin jälkeen läheisessä suhteessa ruumiiseen tai tämän jäännöksiin. Salmisen kysymykseen, miksei uhriteurasten luita saanut rikkoa, lappalaiset vastasivat: "ne uhratut eläimet liikuskelivat näet haamuina maanalaisten kanssa määrättyinä öinä hautuumaasta hautuumaahan".

Muistotieto kertoo, ettei lappalaisilla varhaisimpina aikoina ollut varsinaisia hautuumaita, vaan oli heidän liikkuvan elintapansa vuoksi haudattava kuolleensa, minne milloinkin sattui. Usein valittiin hautuupaikaksi kiviröykkiö tai kallionrotko. Kesäiseen aikaan, jolloin heidän on vaikea, melkeinpä mahdoton kuorman kera matkustaa etäällä sijaitseville kirkoille, ovat lappalaiset vielä nykyään haudanneet omaisiaan sinne tänne asumuksiensa läheisyyteen, josta ne vasta talven ja kylmän tultua siirretään kirkkomaahan. Väliaikaisena hautuupaikkana käytetään tällaisissa tapauksissa, jos mahdollista, järvensaarta, jotteivät petoeläimet pääsisi tuhoamaan ruumiita ja jotteivät kuolleet sattuisi elossa olevien poluille. Kuitenkin näyttää lappalaisilla pakanuutensa loppuaikoina olleen suvun yhteisiäkin kalmistoja. Nähtävästi halusta päästä ennen manalle menneiden omaistensa seuraan johtui, että "lappalaiset pitivät Jumalan rangaistuksena, jolleivät saaneet kuolla synnyinseudullaan". Ainoastaan arvokkaampia henkilöitä, kuten eteviä jousimiehiä, kerrotaan heidän haudanneen pyhiin uhripaikkoihin. Kuolleen asunnostakin pidettiin huolta. Entisaikaan haudattiin ruumis maahan ontelon puun sisässä tai käytettiin puusta koverrettua arkkua. Syrjäisimmissä seuduissa ovat lappalaiset vielä kristillisenäkin aikana haudanneet kuolleitaan ahkioissa, joiden ympärille he estääkseen niitä petojen tai pikaisen mätänemisen tuhoilta ovat asettaneet turpeita ja puupölkkyjä. Mainitaanpa, että ruumis joskus olisi haudattu maahan istuvassakin asennossa eteen valjastetun poron reessä. Myös paasista tehtyjä ruohoilla ja koivunlehvillä pohjustettuja hautasijoja on Lapissa tavattu. Itäisten lappalaisten kerrotaan rakentaneen haudoille vielä hirsistä hakatun suojuksen, jonka kattoon tehtiin vähäinen reikä, jotta sielu sen kautta tarpeen tullen voisi vapaasti kulkea. Viimeksimainittu tapa lienee lainattu Vienan karjalaisilta.

Muinaislöydöistä päättäen näyttää haudan suunta pakanuuden aikana poikkeuksetta olleen lännestä itään, siten että ruumiin pääpuoli oli lännessä ja jalkapuoli idässä. Vainajan kasvot maassa levätessä olivat siis käännettyinä itää kohti. Tämä hautaussuunta näyttää Euroopassa entisaikaan olleen yleinen.

Vainajaa lappalaiset kiiruhtivat pesemään tavallisesti heti hengen lähdettyä, ennenkuin ruumis jäykistyi. Venäjän Lapissa on tapana, että naiset pesevät naisia, miehet miehiä. Skandinavian lappalaisilla oli pakanuuden aikana käsitys, että sillä, joka ruumiin varustaa sen viimeiseen asuntoon, piti olla oikeassa käsivarressa vaskirengas, jonka joku kuolleen omaisista hänelle antoi, "jottei hänelle mitään pahaa tapahtuisi". Venäjän Lapissa valmistavat vainajalle arkun ja maanalaisen lepokammion ainoastaan ne miehet, joiden vaimot eivät ole raskaudentilassa tai jo ovat herjenneet antamasta lapselleen rintaa. Muussa tapauksessa lapset voisivat sairastua kuolemantautiin. Hautauspäivänä ei kukaan, eivät edes naapurit saa toimittaa omia askareitaan, vaan kaikkien tulee olla valmiit, jos on tarvis, vainajaa palvelemaan. Tavan laiminlyömisestä saattaa aiheutua rangaistuksena kuolema.

Varakkaiden henkilöjen kertovat lähetyssaarnaajat haudanneen omaisiaan palttinaan käärittynä, köyhät käyttivät vanhaa sarkaa. Kietoessaan ruumiin kääreliinoihin lappalaiset pitivät huolta, että se kauttaaltaan peittyi. Tämä lienee johtunut pelosta, että vainajan sielu, jonka vielä kuolemankin jälkeen ajateltiin oleskelevan ruumiissaan, voisi jättää asuntonsa ja tulla kotolaisia säikäyttämään. Venäjän lappalaisilla on muutamin seuduin ollut tapana kääriä kuollut poron tai karhun taljaan. Vanhemman tavan mukaan lappalaiset käyttivät ainoastaan tuohikääreitä ruumiin ympärillä. Heidän hautalöydöistään onkin tavattu runsaasti tällaisia koivuntuohesta tehtyjä peitteitä, jotka kuolleen pään, joskus käsien ja jalkojen ympärillä ovat olleet moninkertaisia, osaksi yhteen ommeltuja.

Paitsi ruumiin varustamista mainituilla suojelevilla verhoilla kuului jälkeenjääneiden velvollisuuksiin huolehtia vainajan muistakin tarpeista. Hänelle piti antaa mukaan evästä ynnä aseita ja tarvekaluja, joita vainajan ajateltiin tarvitsevan haudantakaisessa elämässään. Kerrotaan, että lappalaisilla on ollut tapana panna kuolleen arkkuun evässäkki, johon on kerätty monenlaista ruokaa, leipää, juustoa, lihaa, kalaa, voita, talia y.m. Myöhempinä aikoina on hän saanut myös tupakkaa, sillä nautintoaineitakin ajateltiin hänen maanalaisessa asunnossaan tarvitsevan. Sitäpaitsi asetettiin kuolleiden mukana hautaan tarve-esineitä, tulukset, kuivia päreitä, jousia, nuolia, kirveitä, veitsiä, kalanpyydyksiä, suksia, lusikoita, tupakkapiippuja, kampoja, astioita y.m. Naisväelle kerrotaan annetun hautaan myös sakset ja neuloja. Ontuva sai sauvansa, noita rumpunsa, metsämies koiransa ja keihäänsä. Kotikoiransa vei perheenemäntäkin mukanaan. Myös verhot, joissa kuollut oli maannut sairauden aikana, ynnä ahkio, jolla ruumis kuljetettiin viimeiseen leposijaan, jäivät kuolleen omaisuudeksi. Ahkio joko kuopattiin hautaan tai asetettiin kumolleen haudan yli. Lappalaisten vanhoista hautalöydöistä onkin tavattu lukematon joukko monenmoisia tarvekaluja. Lappalaisten tapa kätkeä aarteensa maahan näyttää myös osaksi aiheutuneen siitä, että he uskoivat saavansa käyttää niitä maanalaisessa elämässä.

Lappalaisten hautaamismenoissa ilmenee selvästi ihmisen luontainen kuoleman kammo. Vainajan ruumista ei kanneta pihalle ovesta, vaan siltä kohden telttakankaan alitse, missä kuolema häntä on kohdannut, kuolleet ja elävät eivät näet saa tulla toistensa teille. Lappalaiset väittävät, että jos kuollut kannettaisiin oven kautta, olisi uusi kuolemantapaus pian jälleen odotettavissa. Muutamin seuduin on lisäksi tapana heittää tulta ja hehkuvaa tuhkaa niiden jälkeen, jotka saattavat vainajaa. Jos vainajan ruumis ennen hautaamista on asetettava jonnekin aittarakennukseen, pidetään sitä niin peloittavana paikkana, ettei sinne sinä aikana kukaan tohdi mennä. Ensimäisinä kuoleman jälkeisinä päivinä tuli vainajan asunnossa kaikkien ovien olla auki. Kuollan lappalaisilla on ollut tapana jättää asunto jonkun omaisen kuoltua muutamaksi aikaa tykkänään avoimeksi ja tyhjäksi; vasta viikon päästä on siihen uudelleen asetuttu asumaan. Joskus muutettiin kota kokonaan toiseen paikkaan ja kuolinsijalle pantiin merkiksi kivi. Kuoleman kammoa lisäsi vielä usko, että vainajan ennen kuolleet sukulaiset tulevat häntä noutamaan. Lappalaiset kertovat omin silmin nähneensä niitä pimeän aikana. Tavallisesti eivät kuitenkaan ihmiset niitä huomaa, mutta eläimet näkevät ne. Vainajaa hautuumaalle saatettaessa kuljetettiin ruumista viimeisenä kulkevan poron reessä.

Maahanpanijaisiin liittyivät peijaispidot. Leem kertoo, että Norjan Lapissa tällöin valmistettiin saattoväelle vaatimaton ateria, samalla tarjoiltiin simaa y.m. Ruotsin lappalaisilla on Tornaeuksen mukaan ollut tapana kutsua peijaisiin lähimmät sukulaiset, joille kullekin hautakummulla annettiin puoli tuoppia viinaa. Lundius kertoo lisäksi, että jos viinaa oli peijaispidoissa, niin lappalainen, kun juomaa tarjoiltiin, ensiksi kastoi siihen sormensa ja voiteli kasvonsa. Juotua alettiin vainajaa kehua. Sormien kasteleminen ja kasvojen voiteleminen saa selityksensä Norjan lappalaisten vastaavasta tavasta. Randulf kertoo näet, että lappalaisilla täällä, ennenkuin menivät kirkkoon Ehtoolliselle, oli tapana ottaa lasillinen olutta tai mieluummin viinaa, jos sitä sattui olemaan; juomaan kastettiin kolme sormea, joilla tehtiin ristinmerkki otsaan, mikä oli kuvaavinaan Thorin vasaraa. Toisella kertaa painettiin uudelleen kastetuilla sormilla paljaaseen rintaan kolme täplää, yksi kullakin sormella. Tämän lappalaiset tekivät, jotta heidän kuolleet sukulaisensa suojelisivat heitä. Sekä muistajaisjuoma että merkinteko ovat lappalaisille varmaankin tulleet Skandinavien taholta.

Sitävastoin omaperäinen on heidän tapansa teurastaa vainajaa vetämässä ollut poro, jota ei, kuten Högström sanoo, enää milloinkaan valjastettu. Tätä uhritoimitusta Rheen kuvailee seuraavasti: "Kolme päivää maahanpaniaisten jälkeen he ottavat poron, joka on kuljettanut ruumiin kirkkomaahan, teurastavat sen kuolleen kunniaksi ja syövät sukulaistensa ja omaistensa kera. Kuitenkin he keräävät kaikki luut yhteen, tekevät arkun, panevat ne siihen sekä hautaavat maahan. Sitten he valmistavat puusta kuvan, jonka asettavat arkun päälle; kuva on suuri tai pieni kuolleen koosta riippuen". Graanin mukaan haudattiin luiden keralla vielä kolme teuraan verellä voideltua vitsaa, joihin asetettiin paloja poron sydämestä ja keuhkoista.

Vielä peijaisten jälkeenkin on vainajaa muistettu viemällä hänen haudalleen tupakkaa tai muuta, mistä hän eläessään on pitänyt. Rheen kertoo, että jos vainaja oli varakas, teurastettiin hänen muistokseen poroja vielä vuoden, parin ja kolmenkin päästä. Tällöinkin piti teuraan luut kätkeä maan poveen. Uhriksi valitun poron oikeaan korvaan oli ommeltava musta lanka. Graan tietää heidän vielä leiponeen pieniä, puolen hopeatalarin suuruisia ohrakakkuja, joita he jonkun vuoden ajan kuoleman jälkeen paloittelivat omaistensa haudoille, "kunnes haudan painumisesta saattoivat päättää, että ruumis oli jo aivan mädännyt".

Jollei kuollutta uhrilla lyylitelty, luultiin köyhtymisen seuraavan rangaistuksena. Lundiuksen mukaan lappalaisten poroilla muutenkin on se ominaisuus, että ne, olipa niitä paljo tai vähä, "kuolevat isäntänsä jälkeen, missä kulkevat tai seisovat, kuin ruoho". Jos vainajaa vielä muutamia vuosia kuolemansa jälkeen käytettiin johonkin erikoiseen toimeen, kuten poropaimeneksi, oli hänelle sinä aikana vuosittain uhrattava.

Vainajia muisteltiin myös pitoja pidettäessä. Randulf sanoo, että minkä maljan lappalainen juokin, kaataa hän ennen juontiaan osan maahan jumalien, mutta etenkin kuolleiden kunniaksi. Lundius kertoo heidän pidoissaan uhraavan juustoa, lihaa, kalaa, rasvaa, ydintä y.m. ruokaa, minkä he vakkasessa jumalankuvan kera hautaavat maahan.

Millaiseksi lappalaiset kuvittelivat vainajan elämän "toisessa maailmassa" (mubbe aimo), ilmenee hautausvarustuksista. He ovat itse kertoneet asettavansa kuolleen mukaan ruokaa ynnä tarvekaluja siinä tarkoituksessa, "että vainaja voisi tyydyttää nälkäänsä, pyydystää kaloja ja hakata puita, kuten ennen maallisen elämänsä aikana". Lappalaisten haudantakaista oloa Jessen kuvailee seuraavasti: "Heillä on se käsitys, että he toisessa elämässään, tuonelassa toimittavat samoja askareita, joihin täällä ovat tottuneet, nim. loihtivat, ampuvat, tyydyttävät sukupuoliviettiään, syövät, juovat, tanssivat, polttavat tupakkaa ja ilahuttavat itseään viinalla. Kuitenkin on siellä kaikki ihanampaa ja täydellisempää kuin tässä elämässä."

Manalan iloissakaan eivät vainajat kuitenkaan voineet kokonaan unohtaa jäljellejääneitä omaisiaan, vaan sekaantuivat tuon tuostakin monella tavalla elossaolevien oloihin ja toimiin. Paitsi hautuupaikoissa ne saattoivat kotona käyden heitä säikäyttää. Ollessaan liikkeellä, sanoo Turi, ne lentävät ilmassa kuin linnut tai riehuvat kuin myrskytuuli niin, että metsän puut taipuvat maahan. Hän kertoo myös, miten erääseen saareen haudattu, joka päivänaikaankin kummitteli, lensi kerran suurena lintuna järven yli ja rannalle tultuaan peloitteli herrasmiehen muodossa porot lepopaikaltaan. Häiriötä ja ikävyyttä vainajat saavat aikaan varsinkin lähettämällä sairautta omaistensa keskuuteen. Tämä voi johtua useastakin syystä. Yhtenä oli kuolleiden halu saada, kuten Forbus sanoo, luokseen, "sukunsa, lapsensa ja omaisensa". Kuvaava on myös Högströmin muistiinpano, jossa kerrotaan lappalaisten sanoneen, kun eräs mies kuoli parhaassa iässään: "jumala ei olisi sellaista miestä niin pian ottanut luokseen, jollei hän olisi häntä tarvinnut ja jollei hänellä olisi ollut työtä häntä varten". Yksikseen kotaan jääneet pienokaiset uskotaan manalaisten vaihtavan.

Vainajat eivät tuottaneet kuitenkaan vain onnettomuutta, hiiden uskottiin myös suojelevan omaisiaan, vartioivan näiden porolaumoja sekä yleensä edistävän elossa olevien elinkeinoja. J. Kildal kertoo, miten lappalainen uhreilla voi saada isävainajansa tai muun läheisen sukulaisen tuonelasta vuoden, parin tai kolmen ajaksi vartioimaan hänen porojaan. Sanotun ajan kuluttua tämä lähtee takaisin tuonelaan. Vainajilta voitiin lisäksi tarpeen tullen saada monenlaisia hyviä neuvoja ja tietoja.

Varsin huomattavassa suhteessa vainajat olivat vastasyntyneisiin lapsiin. Olsen kertoo, että kun vaimot olivat raskauden tilassa, ilmaantuivat kuolleet heille ja määräsivät, mikä nimi lapselle oli annettava. Synnytyksen aikana oli toisinaan myös vainajille uhrattava, nämä saattoivat näet, jos tahtoivat, vaikeuttaa kirvoitusta. Nimen antaminen näyttää ainakin myöhempänä aikana toimitetun kastamalla. Kasteveteen asetettiin pari koivunoksaa, joista toinen oli renkaan muotoon taivutettu, sekä vaskirengas tai hopeahely. "Kastajaemo" (laug-edne) pesi lapsen vedessä, jolloin hän valoi vettä kolmasti sen päähän sekä antoi sille jonkun esivanhemman nimen lausuen muun muassa: "minä kastan sinut kuolleen nimiseksi. Olkoon sinulla sama onni ja ilo, kuin kuolleella oli eläessään." Nimihely (nabma-skiello) ripustettiin senjälkeen ikäänkuin amulettina lapsen käsivarteen tai rinnalle. Jos lapsi nimen saatuaan sairastui, luultiin taudin aiheutuvan siitä, että se oli sattunut saamaan väärän nimen. Tällöin ei auttanut muu kuin etsiä lapselle uusi nimi. Nimen uusiminen saattoi tapahtua useita kertoja lappalaisen elämässä. Graan sanoo, että nimi saatettiin vaihtaa 10 vuoden kuluessa kaksi ja kolmekin kertaa, ja Jessen tietää niitä vaihdetun joskus 70:nteen ikävuoteen asti.

Nimen mukana uskottiin lapsen saavan suojelushaltian, joka oli palvellut jo nimen edellistä omistajaa. Tämä ilmaantui joskus näkyväisessäkin, ainakin kalan (nemo-guole "nimikala") muodossa. Forbus sanoo, että sellaisen saaminen "on lappalaiselle mieluista". Kuitenkin näyttää siltä kuin itse vainaja, nimen entinen omistaja, olisi halunnut päästä lapsessa uudelleen eloon. Hänelle oli tällöin myös uhri toimitettava.

Kerran vuodessa vainajat lappalaisten käsityksen mukaan jättivät maanalaiset asuntonsa ja läksivät vaeltamaan pitkin metsiä ja tuntureita. Tämä tapahtui jouluna, vuoden kolkoimpana ja synkimpänä aikana. Senvuoksi piti lasten tällöin istua hiljaa; jos vähänkin melusi, alkoi heti näkyä kummituksia ja aaveita. Jouluaattona (molla) oli myös tapana piirtää lukuisia ristinmerkkejä kodan seiniin. Istuessaan jouluyönä asuntonsa ovella noidat tunsivat, kun henget astuivat heidän jalkojensa yli kotaan. Ruoka-aineita ja varsinkin vettä piti olla esillä henkien tullessa. Suojellakseen lähteitään henkien pilaamiselta lappalaiset heittivät "vaarallisimpana iltana" veteen metallipaloja. Jollei manalaisia kohdellut hyvin, saattoivat ne kostaa julmasti esim. imemällä aivot ihmisen päästä. Näitä jouluna liikkuvia henkiä nimitettiin joulogadse ("joulukansa").

Ruotsin lappalaisten pakanuuden aikaista joulunviettoa Rheen kuvailee seuraavalla tavalla. Jouluiltaa lappalaiset pitävät miltei paastopäivänä, ainakaan he eivät silloin syö lihaa, mutta joulupäivänä on heillä sitä lihavampi ateria. Kaikista juhlaruuista he keräävät palasia ja asettavat ne tuohiseen, joka on muodostettu pienen purren muotoiseksi mastoineen, purjeineen ja airoineen. Tämän tuohipurren ruokineen he asettavat puuhun jousenkantaman päähän kodasta joulukansalle uhriksi. Graan kertoo lisäksi, että he tällöin etsivät pisimmän petäjän kotansa läheisyydestä, sen vierimäiseen puuhun he asettivat niin korkealle kuin käsin ylettyivät ruokatuohisen, mutta edellisen runkoon veistivät neljälle puolelle "tarjottimen kokoisia" kuvioita. Kuhunkin niistä oli jokaisen kylässä olevan miehen, joka oli asettanut ruokapaloja tuohiseen, Heitettävä kolme lusikallista rasvaa. [Hammondin lähetyshistoriassa kerrotaan lappalaisten veistäneen kotansa läheisyydessä kasvavaan puuhun "miehen kasvot". Kuviota, jota nimitettiin "jollevakta", voideltiin linnunihralla.] Graanin mukaan oli tällöin tapana myös pystyttää neljän kyynärän korkuinen puu, jossa oli oksia keskellä. Tämä puu voideltiin jouluiltana teurastetun poron verellä ja sen oksille asetettiin teuraan keuhkon, sydämen, kielen ja huulen paloja.

Mallmer kertoo jouluna tehdyn petäjästä purjepuulla varustettuja, kolmen korttelin pituisia veneitä, jotka pyhitettiin "jouluherralle". Sekä vene että sen purjepuu voideltiin poron verellä ja sinne tänne piirrettiin ristinmerkkejä. Högström lisää, että purret asetettiin korkeisiin kuusiin ei riippuvaan asentoon, vaan muutamien yhteentaitettujen oksien päälle. Itse kuusikin merkittiin ristinmerkeillä ja voideltiin ison matkaa juuresta ylöspäin poron verellä. Sitäpaitsi hän sanoo olleen tapana ripustaa tuohisia korkeisiin puihin, jotka kahdelta puolen vuoltiin ja varustettiin ristinmerkeillä. Tuohiseen pantiin jouluruokaa, kalaa, juustoa ja maitoa, mutta ei lihaa, joskus myös talarin kokoinen leivos. Tuohisen syrjiin pistettiin kaksi lapion tapaista 1/2 kyynärän pituista pärettä (luultavasti airoiksi). Tämä uhri oli pyhitetty ruotia nimiselle haltialle, "jottei se vahingoittaisi heidän vaimojaan määrätyllä tavalla". [Sulkumerkkien välissä on latinaksi: "ettei se puhkaisisi tai lävistäisi naisten kohtua".]

Samanlaisen uhritavan ovat Norjankin lappalaiset tunteneet. Leem sanoo kuulleensa luotettavalta Porsangerin vuonon kalastajalta, että tämän toverit paransivat sairaan seuraavalla tavalla. He teurastivat joulun edellisenä päivänä porovasikan, keittivät lihan ja asettivat palasia siitä sekä leipää, juustoa ja voita pieneen vartavasten valmistettuun veneeseen. Samalla he pinosivat suuren kasan puita ja pystyttivät uhriveneen ruokineen niiden päälle sekä jättivät sen paikoilleen joulun ajaksi. Solander sanoo jouluna juodun struot-galles ("joulunaatto-mies") haltian maljan, jolloin juomaa valettiin kodan alustalle. Siihen paikkaan, mihin enin osa sattui valumaan, pantiin vielä leipää y.m. ruokaa. Varmaankin eteläisinten lappalaisten tapoja Leem kuvailee sanoessaan naisten kantaneen ruokaa esiliinassa navettaan, missä he kolmen päivän kuluttua itse kävivät sen syömässä. Jouluna oli lisäksi tapana ruokkia lintuja, esim. variksia. Että Norjankin lappalaisten käsityksen mukaan henget tällöin olivat liikkeellä, osoittaa vielä Jessenin tiedonanto, jonka mukaan noidat valvoivat jouluyön kokousta pitäen, sillä silloin tuli noaidde-gadse ("noitakansa") kodan ovesta sisälle.

Purjeveneuhri lappalaisten uskonnollisissa menoissa ei voi olla huomiota herättämättä, lappalaiset kun eivät milloinkaan ole olleet merikansaa. Syystä Fritzner vertaakin lappalaisten "joulukansaa", jota lisäksi palvotaan vierailta lainatun juhlan yhteydessä, islantilaisten "jolasveinar"-henkiin, joiden myös jouluna uskottiin liikkuvan. Saman uskon jätteitä tavataan vielä nykyään kaikkialla Skandinaviassa. Lappalaisilla yllämainittu uhritapa rajoittuukin ainoastaan Skandinavian Lappiin.

Kuten tunnettua liikkuivat henget suomalaisten käsityksen mukaan syksyllä kekrinä. Tätä nimitystä näyttää Venäjän lappalaisten kovre eli kevre vastaavan, jota he Fellmanin mukaan juhlivat joka joulu. [Genetz mainitsee nimen "karvaj", joka entisaikaan näyttää olleen huomattava haltia, venäläiset kun sen mukaan nimittävät lappalaisten uskontoa "karveja vjera" eli "kavreja vjera". "Karvaj" esiintyy myös pirua merkitsevänä haukkumasanana.] Emme kuitenkaan nimien yhtäläisyydestä voi päättää, uskoivatko Kuollan lappalaiset henkien olevan liikkeellä joulun aikana.

Alkuperäisin lienee käsitys, että vainajat viettävät haudantakaista elämäänsä hautojensa helmassa. Tämän ohella on Skandinavian lappalaisten keskuudessa hyvin yleinen usko, että kuolleet asettuvat vuoriin asumaan. Tällaisia tuonelavuoria he nimittivät passe-väre ("pyhä vuori"), eteläisessä Norjan Lapissa myös saivo. Jessen kertoo lappalaisten uskoneen, että tunturivuorissa asuu heidän kaltaisiaan olentoja, jotka harjoittavat samanlaisia elinkeinoja kuin he. Ainoastaan se ero on olemassa, että vuorissa asuva kansa on saavuttanut suuremman täydellisyyden ja viettää onnellisempaa elämää kuin tuntureilla harhailevat lappalaiset. Se on varakasta ja sen keskuudessa on eteviä noitia. Vuoren asukkailla on myös kotieläimiä, mutta paljoa parempia ja kauniimpia kuin lappalaisilla.

Saivo-asukkaita nimitettiin saivo-olmai ("s.-mies") ja saivo-neida ("s.-neito"). Jessen sanoo yhdessä saivossa olevan 3, 4 jopa 5:kin miestä ja sitäpaitsi vaimoja ja lapsia; olipa sellaisiakin saivoja, joissa oli ainoastaan miehiä. Saivossa asui siis jonkinlainen perhekunta. Eri saivojen asukkaiden sanottiin harjoittavan kanssakäymistä keskenään sekä ajavan poroilla, joita maanpäälliset heille uhrasivat, vuoresta toiseen. Heidän asuntonsa ja pukunsa olivat lappalaisten kaltaiset ja he puhuivat lapinkieltä. Eri saivoissa uskottiin käytettävän eri värisiä pukuja.

Vuorenväen oloja lappalaiset tunsivat hyvin, he kun olivat itse käyneet sitä tervehtimässä. "He olivat juoneet saivo-asukasten kera, tanssineet, joikuneet ja loihtineet heidän kanssaan; he olivat elävästi nähneet heidän miehensä, vaimonsa ja lapsensa niiden omissa oloissa; he olivat kuulleet heidän nimensä ja taisivat heidät tarkoin nimittää. Kokonaisia viikkoja he olivat viipyneet heidän luonaan, olivat polttaneet tupakkaa heidän kanssaan, juoneet viinaa sekä nauttineet muuta kestitystä. He olivat heille kiitollisuuden velassa monista hyvistä neuvoista, varoituksista, ennustuksista ja opeista, joita he olivat näiltä saaneet." Samoin kuin elossa olevat voivat pistäytyä vuorenväen luona, saattoivat vuorelaisetkin tulla elävien ilmoille ilmestyen näille monessa muodossa, usein kyynärän kokoisina kääpiöinä. Saattoivatpa ne unessa tulla harjoittamaan sukupuoliyhteyttäkin maanpäällisten kanssa. [Forbuksen kyselykaaviosta näkee lappalaisten kuvitelleen, että musta täplä, n.s. syntymämerkki on saivo-neidan aikaansaama.]

Saivo-asukkaat olivat elossa olevien suojelushenkiä. Randulf sanoo, että kussakin pyhässä vuoressa asui enkeli, joka voi suojella ja auttaa lappalaisia kaikissa heidän hankkeissaan. Tätäkin he kuten itse vuorta nimittivät saivoksi. Kuolemansa jälkeen lappalaiset toivoivat pääsevänsä siihen saivoon eli pyhään vuoreen, jonka haltia tämän elämän aikana oli ollut heidän suojelusenkelinsä. "Täällä he itse pääsivät jumaliksi, voiden pidättää kuolemaa jonkun aikaa heidän ystävistään ja sukulaisistaan, jotka uhrasivat heille poroja tai hevosia". Jessen sanoo: "Senvuoksi he halusivat sinne ja pääasiallisin syy, miksi he niin suuresti kunnioittivat saivoa ja turvasivat siihen, oli se, että he kerran, kun heidän kurja elämänsä oli päättynyt, toivoivat saavansa muuttaa saivoon, jonka asukkaita he pitivät lappalaisina ja sellaisina, jotka eläessään olivat ahkerasti saivolle uhranneet, loihtineet ja joikuneet ja senvuoksi toisessa elämässä nyt saivat nauttia niin suurta onnea." Joskus vuorenasukkaat saattoivat riistää ihmisen sielun ennen aikojaan, josta seurauksena oli asianomaisen sairastuminen. Tällöin tuli noidan käydä heitä hyvittämässä, jotta sairas tulisi jälleen terveeksi. Leem kertoo, että noidan läheiset tämän maatessa tainnostilassa koettivat arvailla, missä pyhässä vuoressa hänen sielunsa kulloinkin kulki.

Saivon lappalainen tavallisesti peri vanhemmiltaan. Kuoleman lähestyessä sanotaan näet lappalais-isän jakaneen saivo-omaisuutensa lapsiensa kesken. "Jos hän toista lasta suosi enemmän kuin toista, antoi hän tälle parempia ja voimakkaampia saivoja kuin toiselle." Usein saivo-asukkaat itse tarjoutuivat lappalaiselle avuksi. Randulf kertoo, miten saivo-henki suositteli itseään: "Niin ja niin monta vuotta olen palvellut isääsi maalla ja merellä hänen eläessään ja kun hän kuoli, saatoin hänen sielunsa siihen iloon, jota hän nyt nauttii, ja koska hän kuollessaan kehoitti minua samaten sinuakin palvelemaan, olen nyt tullut tarjoamaan sinulle samaa palvelustani. Jos sen otat vastaan, saat siitä nauttia kaikkea lupaamaani hyvää, mutta jos vastoin isäsi tahtoa ja käskyä et minusta huoli, olen valmis repimään sinut lukemattomiksi palasiksi." Saivo-henkiä voi myös saada myötäjäisinä, vieläpä saattoi niitä ostaakin. Forbus sanoo, etteivät kaikki vuorenhaltiat olleet yhtä hyviä ja avuliaita: "toinen pyhä vuori voi usein olla onnekkaampi avussa kuin toinen ja sen asukas kuuliaisempi tulemaan ja nopeampi kuin toisen pyhän vuoren". Lappalaisella oli monesti useampia saivoja käytettävänään. Randulf kertoo lappalaisen valitsevan itselleen yhden tai pari, joskus kolme tai neljä "suojelusenkeliä", jotka hän tarpeen tullen joikumalla kutsuu luokseen. J. Kildalin mukaan oli noidalla "perhehaltioita" kahdessa, kolmessa tai neljässä pyhässä vuoressa. Jessen kertoo miesikään tulleella saattavan olla usein 10, 12 jopa 14:kin saivoa. Mitä useampia niitä lappalaisella oli, sitä arvokkaampana häntä pidettiin. Saivo-henkien apu ei kuitenkaan tullut aivan huokeaksi, sillä ne vaativat lappalaisilta alituisesti uhreja.

Mikä merkitys tällä lappalaisten uskolla oli, käy ilmi Jessenin sanoista: "Saivo näyttää olleen pääkappale lappalaisten vanhassa uskonnossa".

Elävimpänä on mainittu vuorituonela-usko säilynyt Norjan lappalaisten keskuudessa, kuitenkin näyttää sama käsitys muinoin vallinneen Ruotsinkin puolella, vaikkei meillä ole siitä yhtäpaljon tietoja olemassa. Kuten tunnettu on vastaava usko rehoittanut myös lappalaisten naapureilla skandinaveilla. Heidänkin tarinoissaan kerrotaan vainajista, jotka asettuivat määrättyihin "pyhiin vuoriin" asumaan, vaikka olivat muualle haudattuja. Vuorenasukkaita nämä nimittivät "haugbuar". Kuten Unwerth on osoittanut on lappalaisilla ja skandinaveilla tässä suhteessa paljon yhteistä. Olisiko samanlainen luonto heidät johtanut samoihin käsityksiin? Kuitenkin näyttää todennäköiseltä, että germaniset esikuvat ovat lappalaisten saivo-kuvitelmia samoinkuin heidän monia muitakin uskomuksiaan elähyttäneet.

Myöhempinä aikoina oli Norjan lappalaisilla jonkinlainen käsitys vainajien yhteisestäkin olinpaikasta n.s. jabme-aimosta ("kuolleiden koti"), jossa jabme-akka hallitsi. Viimeksimainitulle uhrattiin, kuten kuolleille, mustia eläimiä, mutta ne olivat elävinä haudattavat maahan. Jabme-akan uhreista mainitaan erityisesti kissa ja kukko; kukko oli elävänä teljettävä kiviröykkiöön. Sekä Jabme-aimoa että jabme-akkaa Kaarle Krohn vertaa Skandinavien käsitykseen "hel'istä" sekä paikallisessa että paikkaa hallitsevan olennon merkityksessä. Kristillisenä aikana on jabme-aimosta tullut välitila, josta vainajan sielun ajatellaan joutuvan, ansionsa mukaan, vielä joko hyvään tai huonoon olotilaan. Jabme-akka käsitetään tällöin neitsyt Maariaksi, jonka puoleen lapset pyytävät kuolleita vanhempiaan kääntymään esirukouksin. Tässä ilmenee siis katolisen kiirastuliopin aiheuttama käsitys. Tuonelasta, jota nimitettiin myös tuonen aimo, siirtyivät hyvät ihmiset radien-aimoon ("haltian koti"), taivaaseen, mutta pahat rut- eli rota-aimoon, helvettiin, jolla oli muitakin nimiä, kuten fudno-aimo ("huono koti") ja tsheps-aimo ("musta koti"). Rota-aimossa hallitsee paha rutu eli rota, jolla Norjan lappalaisten uskonnossa on ollut varsin huomattava merkitys.

Kun rutua kristillisenä aikana on pidetty paholaisena, on helvettiäkin aljettu hänen nimensä mukaan nimittää. Silti ei ole todennäköistä, että rutu alkuaan olisi merkinnyt paholaista. Tosin tämä haltia usein aikaansaa onnettomuutta, etenkin jollei sitä muisteta uhriantimin lepyttää. Etupäässä se on vaikean taudin lähettäjä. Leem kertoo lappalaisten uskoneen, että rota vaivaa sairaudella sekä ihmisiä että eläimiä. Jessenin mukaan se saattoi vaikeuttaa myös sikiön kehitystä ja syntymistä. Kuitenkin näyttää siltä kuin tämä haltia lyyliteltynä tekisi palvojilleen hyvääkin. Viimeksimainittu kirjailija sanoo, että "sen samoinkuin vainajien huolena oli lappalaisten elämän ylläpitäminen ja varjeleminen vaaroissa". Senvuoksi lappalaiset toimittivat sille ahkerasti uhreja.

Rutun uhrit erosivat kuitenkin muiden jumalien uhreista. Niistä Leem kertoo seuraavasti: "He eivät mielellään uhranneet sille yleisen tavan mukaan, — jolloin he teurastivat eläimen kutsuen uhriaterialle niin paljon ystäviä, että saattoivat syödä pään, selän ja jalkojen lihat, sekä pirskoittivat verta useihin uhripuihin, jotka sievästi vuoltiin ja asetettiin jumalan kunniaksi uhrialttarin ääreen, samalla kun teuraan luut ynnä palanen kieltä, keuhkoa, päänlihaa, korvia, häntää, sydäntä y.m. asetettiin alttarille, — vaan he kuoppasivat tapetun hevosen ('en död häst') kokonaisena, jotta rota sillä ratsastaisi heidän luotaan rota-aimoon. Kuitenkin toisinaan rotalle uhrattiin yleisenkin tavan mukaan. Tällöin tehtiin siitä miehen muotoinen kuva ja uhriteuraan luut ladottiin uhrialttarille. Luihin rota luo, samaten kuin muutkin jumalat, uudelleen lihaa, lappalaiset näet uskovat, että, kun jumala saa uhriteuraan luut, se on hänelle yhtä hyvä kuin, jos saisi koko eläimen, sillä hän voi itse luoda lihaa luihin." Forbus, joka tätä haltiaa sanoo etelässä nimitettävän rota, mutta pohjoisessa rutu, tietää, että sille uhrattiin pystyttämällä tapettu hevonen maan päälle. S. Kildal liittää edellisiin uhritapoihin vielä seuraavan huomionsa: "Hevosuhri näyttää omituiselta, mutta se on tosi asia, sillä viime lauantaina poltin lappalais-nimismiehen sekä suntion kera suuressa kallionrotkossa uhriluiden ja puualttarin ohella hevosen, jonka luona oli reki ja joka tarkoitti rotan kunnioittamista ja palvontaa". Toisessa kohden hän puhuu vielä uhripuusta, "joka hevosen mukana pantiin rotalla vuorenonkaloon". Varmaankin tämä uhrikuva oli ihmisen muotoinen, jommoinen Randulfin mukaan oli tehtävä rutulle. Että hevonen todella oli rutun erikoisuhri ilmenee lisäksi eräistä noitarummun kuvioista.

Muitakin eroavaisuuksia tapaa rutulle ja luonnonjumalille toimitettujen uhrien välillä. Jälkimäisten uhrimerkit olivat koivusta valmistettavat, edellisen havupuusta. Jessen sanoo näet lappalaisten uhratessaan rutulle "ottaneen mielellään männynoksia". Tästä varmaankin saa selityksensä, miksi eräällä noitarummulla oleva neulaspuu on selitetty rutuksi. S. Kildalin kuvauksessa kerrotaan vielä, ettei tälle uhrattu "tavallisissa paikoissa", missä muut jumalat saivat uhrinsa. Oliko uhrisuuntakin toinen, ei lähdekirjallisuudesta käy suorastaan ilmi. Kuitenkin on eräitä siihen viittaavia tietoja. Puhuessaan lappalaisten luonnon elollistamisesta Jessen sanoo, että aamunkoi oli hyvälle taivaanjumalalle pyhitetty, mutta iltahämärä pahalle rutulle. Niillä noitarummuilla, joilla mainitut luonnonilmiöt olivat kuvatut, olikin edellinen radien-aimon, jälkimäinen rut-aimon kuvan kohdalla. Thuresson kertoo myös selostaessaan n.s. Linnen noitarummun kuvioita, että "kolmas maailma on helvetin maa, joka sijaitsee maailman länsipäässä".

Kuten rutun uhrikuvasta voi päättää, ajattelivat lappalaiset tämän haltian ihmishaahmoiseksi. Randulfin mukaan rutu näyttäytyi lappalaisille sinisessä pukimessa. Muutamissa lähteissä puhutaan rutun eläimestäkin, sutta sanotaan näet "rutun koiraksi". Kuitenkin on epätietoista, esiintyykö rutu tässä yhteydessä pakanallisen haltian vai myöhemmän paholaisen merkityksessä. Sutta nimitetään näet myös "paholaisen koiraksi", samoinkuin karhua "jumalan koiraksi".

Jo lähetyssaarnaajat, kuten Forbus, ovat kiinnittäneet huomionsa rutun uhrieläimeen, hevoseen, jota kotieläintä ei lappalaisilla ollut itsellään, vaan joka oli naapureilta ostettava. Uhritapa ei siis voi olla Lapissa kotimainen. Sitäpaitsi itse rutun ovat ainoastaan Skandinavian lappalaiset tunteneet.

Mikä tämä haltia alkuaan on ollut, siitä ovat tutkijat lausuneet erilaisia arveluja. Että se on maanalaisten haltiain sukua, osoittavat sille toimitetut uhrit. Huomattava on tässä suhteessa Noraeuksen muistiinpano: "Kun poro on kuollut, lupaavat he uhrin paholaiselle. Hänen nimessään he tekevät myös puukuvan, mikä uhrin kera kuopataan maahan, samoinkuin kuolleiden uhrit haudataan maahan kuvineen." Unwerth arvelee, että lappalaisten rutu olisi skandinaveilta lainattu Odin, minkä arvonimen "dröttinn" hän näkee rutu sanassa. Olrik vertaa tälle toimitettua hevosuhria Skandinavien tapaan haudata eläin (elävänä) maahan tarttuvan taudin raivotessa. Hän olettaa, että rutu on itse lappalaisten naapureilta lainaamansa uhrin vastaanottajaksi luoma haltia ja pitää hänen nimeäänkin, samoinkuin jo Fritzner, _rutto_taudin nimityksenä. Useat tutkijat ovat tähän olettamukseen yhtyneet. Rutulla on kuitenkin Norjan lappalaisten uskonnossa siksi huomattava sija, ettei sitä voine tällaiseksi haltiaksi selittää. Fellmanin mukaan on Suomen lappalaisilla toisenlaisia käsityksiä rutosta (rottotavdda); se kulkee paikasta toiseen ihmisten mukana ahkiossa tai laivassa ja sitä kuvitellaan kerän, nuken tai jonkun eläimen muotoiseksi. Ja toiseksi jos rutu olisi lapinkielessä ruttoa merkinnyt, miksi tämä sana pakanuuden mukana olisi siitä tykkänään hävinnyt. Vaikkakin rutu maanalaisena haltiana ei voi kilpailla suurten luonnonjumalien kanssa, näyttää sillä uhripalvonnasta päättäen olleen tärkeä merkitys. Lähetyssaarnaajat sanovat yksimielisesti, että lappalaiset etsivät siltä apua, kun muut jumalat eivät voineet heitä auttaa. Mainitsemista ansaitsee myös Jessenin huomautus, ettei "rutu, pimeyden isä, ollut heille vähemmin tarpeen kuin radien, valon valtias; kumpaakin he kunnioittivat, vieläpä kun he uskoivat, että kaiken vastoinkäymisen sai rutu aikaan, niin he osoittivat sille suurempaa kunnioitusta ja toimittivat enemmän uhreja kuin radienille".

Rutua ja sen palvontatapoja tutkiessa muistuu ehdottomasti mieleen Volgan suomensukuisten kansain keremeteissään palvoma haltia ja sille toimitetut uhrimenot. Siinäkin suhteessa nämä haltiat muistuttavat toisiaan, että ne kumpikin myöhemmin ovat saaneet paholaisen merkityksen. Olisiko vaateliaalla rutulla samanlainen alkuperä kuin keremetissä palvotulla hengellä? Tällöin rutu eli rota saattaisi olla muinoin elänyt skandinavi-ruhtinas (dröttinn). Siihen mielestäni viittaa hevosuhri sekä haltian siniviitta, jommoisessa ylimysten islantilaisessa saga-kirjallisuudessa kerrotaan esiintyneen. Lappalaisten maanalaisille hengille toimittamiin uhreihin luo lisävaloa heidän seita-palvontansa.

Seita-palvonta.

Jo Peucer 1500-luvulla tietää, että lappalaiset "palvovat jumalinaan puita ja kiviä". Kivijumalia (kedge-ibmel) kerrotaan heillä olleen määrätyissä pyhissä paikoissa. Tunturilappalaisilla oli "pyhät kivensä" vuorilla, kalastajalappalaisilla vuonojen, jokien ja järvien rannoilla. Mallmer sanoo niiden sijainneen tavallisesti "vuorten nenissä, järvien niemissä ja saarissa, kosken partaalla tai muissa pyhitetyissä paikoissa". Mainitut kivet, joita lappalaiset nimittävät seidoiksi, olivat yleisiä kaikkialla Lapissa.

Seitoina palvottiin luonnollisia kiviä. Tornaeus sanoo, ettei niillä ollut mitään erikoista muotoa, vaan olivat ne harmaita tai mustia, rumia veden kalvamia kiviä. Toiset kertovat niillä kuitenkin usein olleen jonkin erikoisen, hiukan ihmistä tai eläintä muistuttavan muodon. Arvokkaimpia näyttävät olleen ihmishaahmoa tavoittelevat seidat. Seidat saattoivat joskus olla myös suuria, kiintonaisia kallioita tai olivat ne ainoastaan "suuren lankakerän" kokoisia kiviä. Muutamin paikoin oli seitakiviä useita samassa pyhäkössä. Rheen, joka sanoo niitä Luulajan Lapissa nimitetyn storjunkare, tietää seitakiviä olleen yhdessä pari, kolme ja useampiakin. Niiden ajateltiin muodostavan perheen. Castrén kertoo Inarin rannalla palvotun kokonaista kivikasaa, joka oli ihmisen näköinen ja kokoinen ja jonka päänä oli ylimäiseksi asetettu suurempi kivi. Friis arvelee lappalaisten kuitenkin pitäneen jumalana vain ylintä kiveä, muut olivat vain alustana. Genetzin mukaan näkee Kuollan lappalaisten keskuudessa muutamin paikoin vieläkin teiden varsilla ja valkamoissa puolen tai parin kyynärän korkuisia kivikasoja, joko yksittäin tai kolme ja viisikin yhdessä paikassa. Venäjän lappalaiset nimittävät niitä sijli täppe ("seitakumpu"). Rosen kertoo vielä kesällä 1908 löytäneensä Luulajan Vidjakuoikassa pyhäkön, jossa oli muutamia pieniä noin 1/3 metrin korkuisia kumpuja ja niiden ympärillä kymmenkunta seitakiveä. Kun kivet asetti paikoilleen, näki, että kullakin kummulla oli ollut yksi iso kivi ja sen ympärillä useita pieniä. Pienistä jotkut olivat vain parin desimetrin korkuisia.

Kalastajalappalaisten seidat saattoivat olla vedenkin ympäröimiä kiviä. Seitajärven muinaismuistoista puhuessaan Andersson mainitsee seitakiven, joka sijaitsee järvessä Seitaniemen edustalla, n. 10 syltä rannasta. Kivi on sylen syvyisessä vedessä ja kohoaa kyynärän verran veden pintaa korkeammalle.

Kivikuvien ympärillä oleva alue, joka toisinaan saattoi olla verrattain laaja, oli aina jollakin tavoin merkitty, joskus aitauksellakin ympäröity. Niin kertoo Friis Norjan Lapissa olleen tapana rakentaa seidan ympärille kiviaita, jonka päälle vielä oli asetettu tukkeja uhrilahjojen suojaksi. Tavallisesti rajoittivat seita-alueen kuitenkin vain luonnon tarjoamat rajamerkit.

Pyhiä kiviään lappalaiset hellästi vaalivat. Tornaeus sanoo, että seita, mikäli mahdollista, aina oli sijoitettu vehmaaseen maahan, jossa nurmi kesällä oli kaunis ja rehevä. Kesällä kaunistettiin seidan sija lisäksi koivunlehvillä, talvella kuusenhavuilla. Seidan alustan tuli aina olla vihreä; kun vanhat lehvät ja havut surkastuivat, piti muuttaa uusia.

"Kivijumalansa" mieltä lappalaiset tiedustivat omituisella tavalla. Siitä on Tuderuksen kuvauksessa seikkaperäinen esitys. Kun lappalainen on jostakin asiasta epätietoinen, menee hän pyhään paikkaan, ottaa lakin päästään, asettaa kiven kädelleen ja puhuttelee jumalaansa rukoillen siltä tietoja. Luetellessaan kaikenlaisia asioita koettaa hän tavan takaa nostaa kiveä maasta. Jollei hän saa sitä kohotetuksi, vaan se käy yhä raskaammaksi, niin ei hänellä ole mitään toivoa sen saamisesta, mitä hän sillä kerralla anoo. Senjälkeen pyytää hän jotakin muuta jumalaltaan ja tekee taas saman yrityksen, kunnes kivi vihdoin, olkoon se miten suuri tahansa, käy niin keveäksi, että se helposti kohoaa maasta; pieninkin kivi on näet raskas, kun jumala ei anna vastausta tiedustajan kysymyksiin. Kun lappalaisen toive on toteutunut ja hän on saanut, mitä on pyytänyt, uhraa hän kiitollisuutensa osoitukseksi kivelle tutkien taas uhrin laatua edellä kerrotulla tavalla.

Tällainen tiedustamistapa ei kuitenkaan soveltunut silloin, kun seitana oli kallio tai kiintonainen kivi. Tällöin oli toisin meneteltävä. Graan mainitseekin erään Kemin ja Tornion Lapin rajalla olevan seidan, jolle lappalainen tiedustaessaan pani paljaan kätensä ja alkoi arvailla; silloin käsi tarttui kiinni kiveen eikä lähtenyt siitä, ennenkuin kysyvä sattui keksimään sen, mitä hänelle tulisi tapahtumaan.

Paikkaa, missä seita sijaitsi, lappalaiset pitivät pyhänä (passe). "Pyhäksi" he usein sanoivat pyhäkön ympärillä olevaa aluettakin. Rheen kertoo heidän nimittäneen vuoria, minne kivijumalat olivat asetetut, yleensä "pyhäksi vuoreksi" (passe-väre). Samoin kalastajalappalaiset nimittivät jokia ja järviä, joiden rannoilla heidän seitansa sijaitsivat "pyhäksi joeksi" (passe- eli ailes jokka) ja "pyhäksi järveksi" (passe- eli ailes javre). Sellaisia paikannimiä tavataan Lapissa vieläkin.

Pyhien paikkojensa suhteen lappalaiset noudattivat mitä suurinta varovaisuutta. Leem sanoo Norjan lappalaisten lähestyneen niitä ainoastaan pyhävaatteissaan notkistaen jo etäällä niille polvensa. Joka vuosi he matkailivat niihin ja jolleivät aina voineet toimittaa uutta uhria, piti ainakin liikuttaa paikalla ennestään olevia luita. Pyhäkköjensä lähelle he eivät mielellään pystyttäneet asuntojaan, jottei lasten itku tai muu melu jumalia häiritsisi. Matkustaessaan pyhän vuoren ohitse he eivät uskaltaneet nukahtaa, sillä he pitivät sitä liian vähäisen arvonannon osoituksena. Pyhässä paikassa he eivät myöskään puhuneet ääneen, eivätkä ampuneet sen alueelta lintua tai metsänotusta. Mitä heillä oli sinistä yllään, sen he aina riisuivat pyhää paikkaa lähestyessään. Naisten tuli ohikulkiessaankin peittää kasvonsa tai kääntää silmänsä poispäin. Miehelläkään ei saanut hänen pyhäkköön mennessään olla päällään pukua, jota joku nainen joskus oli käyttänyt, eikä edes jalkineita, jotka olivat olleet samassa likoastiassa naisten pieksujen kanssa. Myös Westen puhuu pyhistä järvistä, "joihin ei yksikään nainen saanut katsoa".

Samanlaisia käsityksiä oli Ruotsin lappalaisilla. Mallmer kertoo heidän pyhään paikkaan mennessään astuneen kodastaan erikoisen, asuntonsa perällä olevan oven kautta, josta eivät naiset saaneet kulkea. Samoin he tekivät mainitulta matkalta palatessaan. Uhrin ajaksi he sitoivat koiransa kiinni, jotteivät ne irti juostessaan olisi voineet saastuttaa heidän jälkiänsä. He uskoivat näet, että siitä seurauksena olisi jokin vastoinkäyminen, esim. sudet tulisivat sinä vuonna raatelemaan heidän karjaansa. Niin he tekivät myös mennessään kalastamaan pyhille järville. Eivät he myöskään antaneet koirilleen sellaisista paikoista pyydystämiensä kalojen luita, ennenkuin niitä jonkun aikaa oli vedessä lioitettu: Naiset eivät milloinkaan päässeet mukaan näille retkille, sillä mitään pyhää paikkaa he eivät saaneet lähestyä. Kun jossakin perheessä pyhälle järvelle mentäessä ei ollut tarpeeksi miehiä nuotanvetoon, piti hankkia apulaisia muualta; naiset eivät mitenkään saaneet siihen ottaa osaa. Högström tietää lisäksi, että naisväen oli varottava, etteivät he joutuneet kulkemaan edes kaukaa pyhän paikan ympäri. Esimerkkinä hän mainitsee, että jos lappalaisnainen muuttomatkalla oli kulkenut sellaisen paikan ohi sen oikealta puolelta, oli hänen takaisin päin siirryttäessä kuljettava sen ohi taas samalta puolelta, vaikka hänen matkansa siten olisi käynyt paljoa pitemmäksi. Koiria ei myöskään pyhään paikkaan laskettu.

Yhtä pyhinä pitivät Suomen ja Venäjän lappalaiset seita-alueitaan. Itkonen mainitsee muistiinpanoissaan erään Kuollan Lapin pyhäkön, joka sijaitsee noin 1 1/2 peninkulman päässä Suomen rajalta, olevan yhä vieläkin taikauskoisen kunnioituksen esineenä. Se on kapea, rannasta kahdelta puolen jyrkkänä kohoava kallioharju, nimeltään Algazjärvenpahta. "Kun soudetaan tämän ohitse, pitää noudattaa suurinta hiljaisuutta, vieläpä kastella hankavitsat, ettei narinaa syntyisi. Talvitie kulkee juuri samaisen paikan ohi, ja pyhää vuoren seinämää sivuutettaessa kulun täytyy tapahtua äänettömästi ja käyden. Sivuilleen ei saa liioin vilkua, vaan tulee katsoa säädyllisesti eteensä. Kun on pari kolme sataa metriä kerjetty paikan ohi, on noustava ahkiosta ja ainakin ensikertalaisen matkustajan juotava viinaa jumalan kunniaksi, ennenvanhaan oli vielä kaadettava hiukan uhriksi jäälle. Vasta senjälkeen saa laskea porot laukkaankin. Jos tämän varokeinon laiminlyö tai solvaa jumalaa, voi tämä nostaa tuhoisan lumimyrskyn rangaistukseksi tai, kuten joskus on käynyt, sitoa syyllisen poroineen päivineen paikalleen, ettei pääse hievahtamaan minnekään." Kertoessaan seidasta, joka sijaitsi Mutenian joen rannalla noin 1/2 kilometriä samannimisestä kylästä, sanoo Andersson, että kun veneellä kuljettiin jokea pitkin, niin eivät naiset saaneet olla veneessä pyhän kiven ohi soudettaessa, vaan oli heidän noustava maalle ja maata myöten eli joen rantaa pitkin kuljettava kiven ohi. Vielä piti naisten kiven yläpuolella pukeutua housuihin. Miehetkin, jotka kuljettivat venettä kiven ohi, riisuivat kengät jaloistaan ja lakin päästään. Jashtshenko sanoo naisten pyhää paikkaa lähestyessään aina "määrätyllä tavalla" sairastuneen, josta he tuntemattomillakin seuduilla saattoivat päättää pyhäkön lähelläolon.

Kuuluisimpia Suomen Lapin pyhiä tuntureja on Utsjoella Rastekaise, jonka huipulla on kaksi suurta kiveä. Fellman sanoo sen olleen lappalaisten arvokkaimpia pyhäkköjä. Taikauskoiset sitä vieläkin pelkäävät. Jos myrsky nousee tunturilla, pidetään sitä todistuksena siitä, että jumala on vihoissaan. Matkustajat kertovat lappalaisten lisäksi uskovan, ettei tämä tunturi mielellään näyttäydy vieraille, vaan sitä katseltaessa peittyy sumuun.

Seidan puoleen lappalainen kääntyi moninaisissa elämän tarpeissa. Leem mainitsee seitoja, joilta rukoiltiin kalaonnea. Erästä hän sanoo nimitetynkin "kalajumalaksi". Toisessa kohden hän kertoo, mitenkä muuan Porsangerin vuonon kalastaja joka kerta, kun hän läksi kalaan, lähestyi seitaa, söi sen nimessä eväitään sekä pani vähän ruokaa senkin osalle menestyäkseen kalamatkalla. Samoinkuin kalastajalappalaiset uhrasivat seidalle kalansaaliin vuoksi, samoin tunturilappalaiset pyysivät siltä poro-onnea. Maisteri Lauri Hannikainen on minulle ilmoittanut Lapissa kuulleensa, että Rastekaiselle, joka oli "poroseita", tehtiin keväisin, kun porot nousivat tunturille, uhrilupaus, mikä syksyllä pantiin toimeen, jos karja kesän kuluessa oli hyötynyt. Myöskin metsänriista oli seidan huolenpidon alainen. Rheenin mukaan sillä oli valta kaikenlaisten eläinten yli, karhujen, susien, kettujen, saukkojen, peurojen, kalojen ja lintujen; se saattoi myös antaa hyvän onnen niitä pyydystää. Vielä sairauden ja muun vastoinkäymisen kohdatessa etsittiin seidan apua. Mallmer kertoo, että jos ihmiset tai karja tulivat sairaiksi, tehtiin kivelle uhrilupaus, joka siinä tapauksessa, että sairas parani, pantiin täytäntöön; samoin, jos joku muu onnettomuus sattui, josta tahdottiin vapautua. Kun lisäksi muistamme, että seita sai rajuilmojakin aikaan, huomaamme, että se oli sekä mahtava että monipuolinen haltia.

Mistä riippui mykän seitakiven mahti ja mikä sen olopaikkaankin liitti niin taikauskoisen, pelonsekaisen kunnioituksen? Sitä eivät lappalaiset itsekään pakanuuden ajan lopussa enää kaikkialla tarkoin tienneet. Kuitenkin on eräitä viittauksia, jotka osoittavat, että seita-palvonta on vainajainpalveluksesta kehittynyt. Hyvin huomattava seikka on jo se, että seita on määrätyn perheen tai suvun suojelushaltia. Schefferuksen lähteenään käyttämässä nimettömän tiedonannossa sanotaan, että "storjunkare on jokaisella perheellä ja suvulla siinä maassa, missä tämä oleskelee ja asuu". Tutkiessaan, halusiko seita uhria, lappalaiset lausuivat joikumalla sen vuoren nimen, missä se sijaitsi. Samoin kertoo Rheen, joka lisäksi mainitsee 30 uhrivuorta Luulajan Lapista. Suuren suvun palvoma seita näyttää olleen mahtavampi kuin yksityisen perheen. Högström sanoo näet, että "näiden kivien mahtia arvostellaan niitä palvovien ja niille uhraavien lukumäärän mukaan". Toisessa paikassa hän puhuu seidasta, jota "koko kyläkunta kauan aikaa" oli palvonut. Sukupalvontaa, sillä lappalaiskylät ovat olleet sukukyliä, todistaa myös seuraava Tornaeuksen kuvaus: "Niin monta kuin oli kylää, melkeinpä voi sanoa, niin monta kuin oli lappalaista, niin monta oli jumalaakin, jotka olivat asetetut eri paikoille järven rannalle. Mutta niiden kesken oli aina yksi korkein ja mahtavin, jota yksin koko kyläkunta palvoi. Se sijoitettiin mäelle tai jollekin korkealle paikalle, jotta kaikki sen hyvin näkisivät ja sitä kunnioittaisivat; mutta muut koti- ja perhejumalat alemmille paikoille". Uhrausvelvollisuus meni perintönä vanhemmilta lapsille. S. Kildal sanoo, että "kun vanhemmat kuolevat, perivät lapset pyhät vuoret ja vuorijumalat".

Viimeksimainittu tietolähde vie meidät jo Norjan puolelle, missä pyhiin vuoriin liittyi ennenkerrottu saivo-usko. Tämä onkin hyvin läheisessä suhteessa seita-palvontaan. Jessen huomauttaa nimenomaan, että saivo-hengille uhrattiin kiven ääressä. Mutta saivo-asukkaat olivat juuri lappalaisperheen tai -suvun suojelushenkinä palvottuja esivanhempia. Että Ruotsinkin Lapissa on säilynyt hämärä tietoisuus seita-palvonnan alkuperästä, osoittaa Rheen sanoessaan: "nämä kivet he pystyttivät tuntureille, vuorenrotkoihin tai jokien ja järvien rannoille, missä he entisaikoina ovat kuulleet kummituksia". Myös Suomen lappalaiset ovat säilyttäneet eräitä mielenkiintoisia tietoja. Salminen kertoo näet erään miehen, joka yöpyi uhripaikan läheisyyteen, nähneen unissaan "kaikenlaisia aaveita, ihmisiä sekä eläimiä". Mainitsemista ansaitsee myös, ettei uhripaikalla "saanut kuolleista puhua pahaa, muuten manalaiset suuttuivat".

Lisäksi uskotaan seidan ilmaantuvan palvojilleen ihmisenmuotoisena. Kuvatessaan erästä uhritoimitusta Olsen kertoo: "Silloin tulee ihmisenkaltainen olento, ikäänkuin suuri herra, hyvin kaunis, kalliisiin vaatteisiin ja koristuksiin puettu ja istuutuu saadakseen ruokaa heidän kerallaan, puhuu heidän kanssaan ja opettaa heille lisää taitoja sekä sanoo asuvansa siinä tunturissa tai vuoressa, jolle he uhraavat". Tornaeus sanoo storjunkaren näyttäytyvän Luulajan lappalaisille komean, pitkän miehen muodossa mustaan herrasmiehen pukuun puettuna, pyssy kädessä. ["Storjunkare" nimitystä näyttää kuitenkin käytetyn myös hedelmällisyyden jumalasta, josta myöhemmin tulee puhe.] Myös Suomen lappalaisilta on Fellman kuullut tarinan miehestä, joka huonon kalaonnen vuoksi aikoi hävittää seitansa, mutta jätti sen tekemättä, kun tämä hänelle ilmestyi ihmishaahmoisena.

Asiaa valaisee vielä käsitys, että seita on kiveksi muuttunut ihminen. Jashtshenkon kuvauksesta lainaamme seuraavan tarinan. Puljärven sannalla asui lappalaisukko akkoineen. Ukko sairastui, kuoli ja haudattiin. Mutta öisin oli vainajalla tapana käydä tervehtimässä vaimoaan. Akka, joka ei tahtonut olla missään tekemisessä kuolleen kanssa, telkesi ovensa ja kärytti illoin pyhääsavua asunnossaan. Vainajalta ei hän kuitenkaan päässyt rauhaan. Hänen sitä huolehtiessaan sattui noita tulemaan hänen mökilleen. Vaimo kertoi tälle tuskansa. Noita rauhoitti häntä ja lupasi jäädä seuraavaksi yöksi hänen luokseen. Illalla hän siivosi kodan, asetti kaikki vaimon kapineet toiselle puolelle ja toisen lakaisi puhtaaksi; nurkkaan hän asetti muutamia kalanluita. Pian kumpikin kuuli, miten vainaja ulkona alkoi mitata nuottaa ja hetken kuluttua astui kotaan asettuen puhdistettuun paikkaan, missä alkoi nakertaa kalanluita. Silloin noita nousi, tarttui ukkoa käteen ja talutti hänet pihalle. Viivyttyään jonkun aikaa ulkona palasi hän jälleen ja sanoi eukolle, ettei vainaja sen erän perästä enää tule häntä häiritsemään. Katso huomenna taivaalle, lausui hän lopuksi ja läksi pois. Seuraavana aamuna näki eukko pihalle astuessaan, että jotakin mustaa liikkui taivaalla ja laskeutui Puljärven toiselle rannalle. Siitä päivin herkesi vainaja kotona käymästä, mutta vähän matkan päähän Puljärvestä sijoittui seita.