CHAPITRE XIV
CONCILIATION
92. Tel qu'il a été présenté dans le précédent chapitre, le compromis entre les droits personnels et les droits d'autrui semble impliquer un antagonisme permanent entre les uns et les autres. Si chacun doit rechercher son propre bonheur et en même temps prendre au bonheur de ses semblables un intérêt convenable, nous voyons reparaître cette question: Jusqu'à quel point faut-il se proposer l'une de ces fins, et jusqu'à quel point faut-il se proposer l'autre? Nous supposons ainsi, non un désaccord dans la vie de chacun, mais toutefois l'absence d'une harmonie complète. Cependant ce n'est pas là une induction inévitable.
Lorsque, dans les Principes de sociologie, IIIe partie, nous avons discuté les phénomènes relatifs à la conservation de la race chez les êtres vivants en général, pour mieux faire comprendre le développement des relations domestiques, nous avons démontré que dans le cours de l'évolution il s'est produit une conciliation entre les intérêts de l'espèce, les intérêts des parents, et les intérêts des descendants. Nous l'avons prouvé en faisant voir qu'à mesure que nous montons des formes les plus humbles de la vie aux plus élevées, la conservation de la race est assurée avec un moindre sacrifice d'existences, soit pour les jeunes individus, soit pour les individus adultes, et aussi avec un moindre sacrifice d'existences de parents au profit de la vie des descendants. Nous avons vu qu'avec le progrès de la civilisation, on constate de semblables changements dans le genre humain, et que les relations domestiques les plus élevées sont celles dans lesquelles la conciliation du bien-être des membres de la famille est la plus complète, en même temps que le bien-être de la société est mieux sauvegardé. Il reste à montrer ici qu'une conciliation pareille s'est établie et continue à s'établir entre les intérêts de chaque citoyen et les intérêts des citoyens en général, tendant toujours à un état dans lequel ces deux sortes d'intérêts se fondraient en un seul, et dans lequel les sentiments qui leur correspondent respectivement seraient en complet accord.
Dans le groupe de la famille, même tel que nous l'observons chez plusieurs vertébrés inférieurs, nous voyons que le sacrifice des parents, devenu maintenant assez modéré en somme pour ne pas les empêcher de vivre longtemps, n'est pas accompagné de la conscience du sacrifice; au contraire il résulte d'un désir de l'accomplir: les efforts altruistes en faveur des jeunes servent en même temps à satisfaire les instincts des parents. Si nous suivons ces relations à travers les divers degrés de la race humaine, et si nous observons combien l'amour plus souvent que le devoir porte à prendre soin des enfants, nous voyons la conciliation des intérêts se faire de telle sorte que les parents ne sont heureux en réalité que si le bonheur de leurs enfants est assuré: le désir d'avoir des enfants, chez ceux qui n'en ont pas, et l'adoption d'enfants, dans certains cas, montrent combien ces activités altruistes sont nécessaires pour procurer certaines satisfactions égoïstes. On peut s'attendre à ce qu'un nouveau progrès de l'évolution produisant, à mesure que la nature humaine se développera, une diminution de la fécondité, et par suite des charges des parents, amène un état dans lequel, beaucoup plus encore qu'aujourd'hui, les plaisirs de la vie adulte consisteront à perfectionner la nouvelle génération en même temps qu'on assurera son bonheur immédiat.
Or, bien qu'un altruisme d'un genre social, manquant de certains éléments de l'altruisme des parents, ne puisse jamais atteindre au même niveau, on peut croire cependant qu'il arrivera à un niveau où il sera comme celui des parents un altruisme spontané, à un niveau où le souci du bonheur d'autrui sera un besoin journalier, un niveau tel que les satisfactions égoïstes inférieures seront continuellement subordonnées à cette satisfaction égoïste supérieure, sans aucun effort, mais par une préférence pour cette satisfaction égoïste supérieure toutes les fois qu'on pourra se la procurer.
Considérons comment le développement de la sympathie qui doit progresser aussi vite que les circonstances le permettront, amènera cet état.
93. Nous avons vu que dans le cours de l'évolution de la vie, les plaisirs ont naturellement porté les êtres aux actions que les conditions de la vie demandaient, que les peines les ont détournés de celles qui étaient opposées à ces conditions. Il faut signaler ici la vérité qui en est la conséquence, à savoir que les facultés dont l'exercice, sous certaines conditions, procure en partie de la peine et en partie du plaisir, ne peuvent se développer au delà de la limite à laquelle elles donnent un surplus de plaisir: si, au delà de cette limite, leur exercice cause plus de peine que de plaisir, leur développement doit s'arrêter.
La sympathie excite ces deux formes de sentiments. Tantôt la vue du plaisir fait naître en nous un état de conscience agréable; tantôt nous éprouvons de la douleur à la vue de la douleur. Par suite, si les êtres qui nous entourent manifestent habituellement du plaisir et rarement de la peine, la sympathie donne un surplus de plaisir. Si au contraire on a rarement le spectacle du plaisir et souvent celui de la peine, la sympathie donne un excès de peine. Le développement moyen de la sympathie doit donc être réglé par la moyenne des manifestations de la peine ou du plaisir chez les autres. Si dans des conditions sociales données, ceux qui appartiennent à la même société nous font souffrir tous les jours ou étalent tous les jours sous nos yeux le spectacle de la souffrance, la sympathie ne peut se développer: supposer qu'elle se développera, ce serait supposer que notre constitution se modifierait elle-même de manière à accroître ses peines et par suite à déprimer ses énergies; ce serait méconnaître cette vérité que le fait de souffrir un genre quelconque de peine rend graduellement insensible à cette peine. D'un autre côté, si l'état social est tel que les manifestations du plaisir prédominent, la sympathie augmentera; en effet les plaisirs sympathiques, ajoutant à la totalité des plaisirs qui accroissent la vitalité, ont pour résultat de faire prospérer ceux qui sont le plus doués de sympathie, et les plaisirs de la sympathie excédant partout les peines qu'elle peut causer, ont pour effet de l'exercer et par là de la fortifier.
La première conséquence à en tirer a été déjà indiquée plus d'une fois. Nous avons vu que lorsque l'état de guerre est habituel, avec la forme d'organisation sociale qui correspond à cet état, la sympathie ne peut prendre un grand développement. Les activités destructives dirigées contre les ennemis du dehors la dessèchent; la nature des sentiments généralement éprouvés cause dans la société elle-même des actes fréquents d'agression et de cruauté, et en outre la coopération forcée qui caractérise le régime militaire, réprime nécessairement la sympathie, existe seulement à la condition d'un traitement non sympathique de quelques-uns par les autres.
En supposant même la fin du régime militaire, il y a encore de grands obstacles au développement de la sympathie. Bien que la cessation de la guerre implique une plus complète adaptation de l'homme aux conditions de la vie sociale, et la diminution de certains maux, cette adaptation ne sera pas encore suffisante, et par suite il y aura encore beaucoup de malheurs. En premier lieu, cette forme de nature qui a produit et qui produit encore la guerre, bien que par hypothèse elle se soit changée en une forme plus élevée, ne s'est pas changée cependant en une forme assez élevée pour que toutes les injustices et toutes les peines qu'elle cause disparaissent. Pendant une longue période après que les habitudes de pillage auront pris fin, les défauts de la nature à laquelle tenaient ces habitudes subsisteront, et produiront leurs mauvais effets qui diminuent bien lentement. En second lieu, l'adaptation imparfaite de la constitution humaine aux travaux de la vie industrielle doit persister longtemps, et l'on peut s'attendre à ce qu'elle survive dans une certaine mesure à la cessation des guerres. Les modes d'activité nécessaires doivent rester pendant d'innombrables générations peu satisfaisants à quelque degré. En troisième lieu, les défauts de contrôle par rapport à soi-même comme nous en observons chez l'homme imprévoyant, ainsi que les divers manquements de conduite dus à une prévision peu exacte des conséquences des actes, bien que moins marqués que maintenant, ne pourraient laisser encore de produire des souffrances.
Même une adaptation complète, si elle était limitée à la disparition des non-adaptations que nous venons d'indiquer, ne tarirait pas toutes les sources de ces misères qui, dans la mesure de leur manifestation, entravent le développement de la sympathie. Car tant que le chiffre des naissances l'emporte sur celui des décès au point de rendre très chers les moyens de subsistance, il doit en résulter beaucoup de maux, soit parce qu'il faut résister à ses affections, soit parce qu'il faut se condamner à un excès de travail et se contenter de ressources limitées. C'est seulement lorsque la fécondité diminuera, ce qui arrivera, comme nous l'avons vu, avec un progrès des facultés mentales (Principes de Biologie, §§ 367-377), que se produira une diminution des travaux nécessaires pour subvenir à ses besoins et à ceux de sa famille, et ils cesseront seulement alors d'être pour l'énergie humaine une charge trop lourde.
Ainsi par degrés, et seulement par degrés, en même temps que s'affaibliront ces causes de malheur, la sympathie deviendra plus grande. La vie serait intolérable si, les causes de souffrances restant ce qu'elles sont, tous les hommes étaient non seulement sensibles à un haut degré aux peines, physiques et mentales, éprouvées par ceux qui les entourent et exprimées par la physionomie de ceux qu'ils rencontrent, mais encore continuellement conscients des misères que tout être vivant doit subir en conséquence de la guerre, du crime, de l'inconduite, de l'infortune, de l'imprévoyance et de l'incapacité. Mais comme l'homme et la société s'accordent de mieux en mieux tous les jours, et comme les peines causées par le désaccord de l'un et de l'autre diminuent, la sympathie peut se développer sous l'influence des plaisirs que cet accord produit. Les deux changements sont en telle relation, il est vrai, que l'un favorise l'autre. Le développement de la sympathie autant que les conditions le permettent sert lui-même à diminuer la peine, à augmenter le plaisir, et l'excès de plaisir qui en résulte rend possible à son tour un nouveau progrès de la sympathie.
94. La mesure dans laquelle la sympathie peut s'accroître quand les obstacles sont écartés, sera plus facile à concevoir si nous observons d'abord les influences qui l'excitent, et si nous exposons les raisons de croire que ces influences deviendront plus efficaces. Il y a deux facteurs à considérer, le langage naturel du sentiment chez celui avec lequel on sympathise, et le pouvoir d'interpréter ce langage chez celui qui éprouve la sympathie. Nous pouvons par induction indiquer quel sera le développement de l'un et de l'autre.
Les mouvements du corps et les changements de la physionomie sont des effets visibles du sentiment qui, lorsque le sentiment est fort, sont irrépressibles. Lorsque le sentiment cependant est moins fort, qu'il soit sensationnel ou émotionnel, ils peuvent être entièrement ou partiellement réprimés; il y a une habitude, plus ou moins constante, de les réprimer, et cette habitude s'observe surtout chez ceux qui ont des raisons de cacher aux autres ce qu'ils éprouvent. Ce genre de dissimulation est si nécessaire aux caractères et aux conditions de notre existence qu'il en est venu à faire partie du devoir moral, et l'on insiste souvent sur cette retenue comme sur un élément des bonnes manières. Tout cela résulte de la prédominance de sentiments qui sont en opposition avec le bien social, de sentiments que l'on ne peut laisser voir sans produire des désaccords et des inimitiés. Mais à mesure que les appétits égoïstes tomberont davantage sous le contrôle des instincts altruistes, et qu'il se produira moins de mouvements, de nature à être blâmés, la nécessité de prendre garde à l'expression de la physionomie ou aux mouvements du corps décroîtra, et ces signes pourront, sans inconvénient, initier plus clairement les spectateurs aux états de l'esprit. Ce n'est pas tout. Avec l'usage restreint que l'on en fait, ce langage des émotions est actuellement dans l'impossibilité de se développer. Mais dès que les émotions deviendront telles que l'on pourra franchement les manifester, les moyens de les manifester se développeront en même temps que l'habitude de s'en servir; de telle sorte qu'outre les émotions les plus fortes, les nuances les plus délicates et les moindres degrés de l'émotion se traduiront eux-mêmes au dehors: le langage émotionnel deviendra à la fois plus abondant, plus varié et plus défini. Evidemment la sympathie sera facilitée dans la même proportion.
Nous devons signaler un progrès d'une nature analogue tout aussi important, si ce n'est davantage. Les signes vocaux des états sensibles se développeront simultanément. La force, la hauteur, la qualité, le changement du son séparément sont des marques du sentiment, et, combinés de différentes manières et en proportions différentes, servent à exprimer différentes sommes et différents genres de sentiments. Comme nous l'avons remarqué ailleurs, les cadences sont les commentaires des émotions sur les propositions de l'intellect 12. Ce n'est pas seulement dans le langage animé, mais aussi dans le langage ordinaire, que nous exprimons en élevant ou en abaissant la voix successivement, en nous éloignant dans un sens ou dans l'autre du ton moyen, aussi bien que par la place et la force des termes les plus saillants, le genre des sentiments qui accompagnent la pensée. Eh bien, la manifestation du sentiment par la cadence, aussi bien que sa manifestation par des signes visibles, est actuellement soumise à une certaine contrainte: les raisons de se contenir sont dans un cas les mêmes que dans l'autre. Il en résulte un double effet. Le langage audible du sentiment n'est pas employé jusqu'à la limite de sa capacité réelle, et bien souvent on l'emploie faussement, c'est-à-dire pour manifester aux autres des sentiments que l'on n'éprouve pas. La conséquence de cet usage imparfait et de cet usage trompeur est d'entraver l'évolution que produirait l'usage normal. Nous devons donc inférer qu'avec le progrès d'une adaptation morale, et la diminution du besoin de cacher ses sentiments, leurs signes vocaux se développeront beaucoup. Bien qu'on ne puisse supposer que les cadences exprimeront toujours les émotions aussi exactement que les mots les idées, il est très possible cependant que le langage émotionnel de nos descendants s'élève autant au-dessus de notre langage émotionnel que notre langage intellectuel s'est déjà élevé au-dessus du langage intellectuel des races les plus primitives.
Il faut tenir compte d'un accroissement simultané du pouvoir d'interpréter à la fois les signes visibles et les signes audibles du sentiment. Parmi ceux qui nous entourent nous voyons des différences à la fois pour l'aptitude à percevoir ces signes et pour l'aptitude à comprendre les états mentals qu'ils expriment et leurs causes: l'un est stupide au point de ne remarquer ni un léger changement de physionomie ni une altération du son de la voix, ou au point de ne pouvoir en imaginer le sens; l'autre par une rapide observation et une intuition pénétrante comprend instantanément et l'état d'un esprit et la cause de cet état. Si nous supposons que ces deux facultés s'exaltent, et qu'à la fois la perception des signes devienne plus délicate et la faculté de les comprendre plus puissante, nous aurons quelque idée de la sympathie plus profonde et plus large à laquelle elles donneront naissance. Des représentations plus vives des sentiments d'autrui, impliquant des excitations idéales de sentiments fort voisines des excitations réelles, doivent avoir pour conséquence une plus grande ressemblance entre les sentiments de celui qui éprouve la sympathie et ceux de celui qui la cause, ressemblance qui ira presque jusqu'à l'identité.
Par un accroissement simultané de ses facteurs subjectif et objectif, la sympathie peut ainsi, à mesure que les obstacles diminuent, dépasser celle que nous voyons aujourd'hui chez ceux qui sont capables de sympathie, autant que celle-ci dépasse déjà l'indifférence.
95. Quelle doit être, par suite, l'évolution de la conduite? Que doivent devenir les relations de l'égoïsme et de l'altruisme à mesure qu'on se rapprochera de cette forme de la nature.
C'est le moment de rappeler une conclusion déduite dans le chapitre sur la relativité des plaisirs et des peines, et sur laquelle nous avons alors insisté comme sur une vérité importante. Nous avons dit qu'en supposant des activités qui s'accordent avec la continuation de la vie, il n'y en a aucune qui ne puisse devenir une source de plaisirs, si les conditions du milieu exigent que nous persistions à les exercer. Il faut ici ajouter comme corollaire, que si les conditions exigent une certaine classe d'activités relativement grandes, il se produira un plaisir relativement grand à la suite de cette classe d'activités. Quelle est la portée de ces inductions générales à propos de la question spéciale qui nous occupe? Nous avons vu que la sympathie est essentielle pour le bien public comme pour le bien individuel. Nous avons vu que la coopération et les avantages qu'elle procure à chacun et à tous s'élèvent dans la proportion où les intérêts altruistes, c'est-à-dire sympathiques, s'étendent. Les actions auxquelles nous portent les inclinations sociales doivent donc être comptées parmi celles que demandent les conditions sociales. Ce sont des actions que tendent toujours à accroître la conservation et le développement progressif de l'organisation sociale, et ainsi des actions auxquelles doit s'attacher un plaisir croissant. Des lois de la vie on doit conclure que la discipline sociale agissant constamment formera de telle manière la nature humaine que les plaisirs sympathiques finiront par être recherchés spontanément pour le plus grand avantage de tous et de chacun. Le domaine des activités altruistes ne s'étendra pas plus que le désir des satisfactions altruistes.
Dans des natures ainsi constituées, bien que les plaisirs altruistes doivent rester en un certain sens des plaisirs égoïstes, cependant ils ne seront pas poursuivis d'une manière égoïste, ils ne seront pas poursuivis pour des motifs égoïstes. Bien que le fait de faire plaisir procure du plaisir, cependant la pensée du plaisir sympathique à obtenir n'occupera pas la conscience; ce sera seulement la pensée du plaisir donné. Il en est ainsi maintenant dans une large mesure. Dans le cas d'une véritable sympathie, l'attention est tellement absorbée par la fin prochaine, le bonheur d'autrui, qu'il n'en reste pas pour prévoir le bonheur personnel qui peut au bout du compte en résulter. Une comparaison fera bien comprendre cette relation.
Un avare accumule de l'argent, sans se dire délibérément «je vais en agissant ainsi me procurer les plaisirs que donne la possession des richesses». Il pense seulement à l'argent et aux moyens de s'en procurer, et il éprouve incidemment le plaisir que donne la possession. La propriété, voilà ce qu'il se plaît à imaginer et non le sentiment que causera la propriété. De même, celui qui éprouve de la sympathie au plus haut degré, est mentalement disposé à ne se représenter que le plaisir éprouvé par un autre, et ne recherche le plaisir que dans l'intérêt d'autrui, oubliant la part qu'il pourra lui-même en retirer. Ainsi, à la considérer subjectivement, la conciliation de l'égoïsme et de l'altruisme finira par être telle que malgré ce fait que le plaisir altruiste, en tant qu'il est un élément de la conscience de celui qui l'éprouve, ne peut jamais être autre qu'un plaisir égoïste, on n'aura pas conscience de son caractère égoïste.
Voyons ce qui doit arriver dans une société composée de personnes constituées de cette manière.
96. Les occasions de faire passer son intérêt après celui des autres, ce qui constitue l'altruisme comme on le conçoit ordinairement, doivent, de plusieurs manières, être de plus en plus limitées à mesure que l'on s'approche de l'état le plus élevé.
Des appels importants à la bienfaisance supposent beaucoup d'infortunes. Pour que beaucoup d'hommes demandent aux autres de venir à leur secours, il faut qu'il y ait beaucoup d'hommes dans le besoin, dans des conditions relativement misérables. Mais, comme nous l'avons vu plus haut, le développement des sentiments sociaux n'est possible qu'autant que la misère décroît. La sympathie arrive au plus haut degré seulement lorsqu'il n'y a plus de nombreuses occasions de se sacrifier soi-même ou de faire quelque chose d'analogue.
Changeons de point de vue, et cette vérité nous apparaîtra sous un autre aspect. Nous avons déjà vu qu'avec le progrès de l'adaptation, chacun en vient à être constitué de telle sorte qu'il ne peut recevoir de secours sans que son activité, comme cause de plaisir, soit arrêtée de quelque manière. Il ne peut y avoir d'intervention avantageuse entre une faculté et sa fonction quand elles sont bien adaptées l'une à l'autre. Par suite, à mesure que le genre humain approche d'une complète adaptation des natures individuelles aux besoins sociaux, il doit y avoir moins d'occasions et des occasions moindres de secourir les autres.
Mais en outre, comme nous l'avons remarqué dans le dernier chapitre, la sympathie qui nous porte à agir dans l'intérêt d'autrui doit souffrir du tort que les autres se font et par suite doit détourner d'accepter des avantages qui résultent d'une conduite qui leur est préjudiciable. Que faut-il en conclure? Alors que chacun, dès que l'occasion se présente, est prêt à faire le sacrifice des satisfactions égoïstes et en a même un vif désir; les autres, qui sont dans les mêmes dispositions, ne peuvent que s'opposer à ce sacrifice. Si quelqu'un, proposant qu'on le traite avec plus de dureté que ne le prescrirait un spectateur désintéressé, se refuse à s'approprier ce qui lui est dû, les autres prenant soin de son intérêt s'il ne le fait pas lui-même, doivent nécessairement insister pour qu'il se l'approprie. Ainsi un altruisme général, dans sa forme développée, doit inévitablement résister aux excès individuels de l'altruisme. Le rapport auquel nous sommes aujourd'hui habitués sera changé, et au lieu de voir chacun défendre ses droits, nous verrons les autres défendre à sa place les droits de chacun: non pas, il est vrai, par des efforts actifs, ce qui ne sera pas nécessaire, mais par une résistance passive à l'abandon de ces droits. Il n'y a rien dans un tel état de choses dont on ne puisse même aujourd'hui trouver quelque trace dans notre expérience journalière; ce n'est, il est vrai, qu'un commencement. Dans les transactions d'affaires entre gens honorables, il est ordinaire de voir chacun désirer que l'autre partie ne sacrifie pas ses intérêts. Il n'est pas rare qu'on refuse de prendre quelque chose que l'on regarde comme appartenant à un autre, mais que cet autre s'offre à céder. Dans les relations sociales, les cas sont aussi assez communs où ceux qui voudraient abandonner leur part de plaisir n'y sont pas autorisés par les autres. Un nouveau développement de la sympathie ne peut que servir à rendre cette manière d'être de plus en plus générale et de plus en plus naturelle.
Il y a certains empêchements complexes de l'excès d'altruisme qui, d'une autre manière, forcent l'individu à revenir à un égoïsme normal. Nous pouvons ici en signaler deux.
En premier lieu, des actes d'abnégation souvent répétés impliquent que celui qui les fait impute tacitement un caractère relativement intéressé à ceux qui profitent de ces actes d'abnégation. Même en prenant les hommes comme il sont, ceux pour lesquels on fait souvent des sacrifices finissent à l'occasion par se sentir blessés de la supposition qu'ils sont disposés à les accepter; celui qui se dévoue en vient lui aussi à reconnaître le sentiment que les autres éprouvent, et par là il est amené à mettre un peu plus de réserve dans sa conduite, à se sacrifier un peu moins et un peu plus rarement. Il est évident que sur des natures plus développées, ce genre d'empêchement doit agir plus promptement encore.
En second lieu, lorsque, comme l'implique l'hypothèse, les plaisirs altruistes auront atteint une plus grande intensité que celle qu'ils ont maintenant, chacun sera détourné de les poursuivre d'une manière excessive par la conscience de ce fait que les autres personnes aussi désirent ces plaisirs, et qu'il faut leur laisser l'occasion d'en jouir. Même aujourd'hui on peut observer dans des groupes d'amis, où il y a comme une rivalité d'amabilité, que les uns renoncent, pour les laisser aux autres, à profiter des occasions qu'ils auraient de montrer leur dévouement. «Laissez-la renoncer à cet avantage; vous lui ferez plaisir; Laissez-lui prendre ce souci; il en sera content;» ce sont des conseils qui de temps à autre témoignent de cette disposition d'esprit. La sympathie la plus développée veillera aux plaisirs sympathiques des autres aussi bien qu'à leurs plaisirs intéressés. Ce que l'on peut appeler une équité supérieure empêchera d'empiéter sur le domaine des activités altruistes de nos semblables, comme la sympathie inférieure défend d'empiéter sur le domaine de leurs activités égoïstes, et par la retenue imposée à ce que l'on peut appeler un altruisme égoïste, seront empêchés des sacrifices excessifs de la part de chacun.
Quelles sphères restera-t-il donc à la fin à l'altruisme tel qu'on le conçoit ordinairement? Il y en a trois. L'une doit toujours être très étendue, et les autres doivent progressivement diminuer sans jamais disparaître.
La première est celle de la vie de famille. Il faudra toujours subordonner ses sentiments personnels à ses sentiments sympathiques dans l'éducation des enfants. Bien qu'il doive y avoir à ce point de vue une diminution à mesure que diminuera le nombre des enfants à élever, cette subordination s'accroîtra d'autre part alors que l'élaboration et la prolongation des activités à dépenser en leur faveur deviendront plus grandes. Mais comme nous l'avons vu plus haut, même aujourd'hui il s'est fait une conciliation partielle telle que ces satisfactions égoïstes que procure la paternité sont atteintes au moyen des activités altruistes, et cette conciliation tend toujours à devenir parfaite. Ajoutons à cela une conséquence importante de cet altruisme familial: les soins réciproques que les enfants donnent aux parents dans leur vieillesse, soins toujours plus éclairés et plus complets, à propos desquels on peut prévoir une conciliation analogue.
La poursuite du bien-être social en général doit dans la suite, comme c'est déjà le fait, fournir une nouvelle raison de faire passer l'intérêt personnel après l'intérêt des autres, mais une raison qui s'affaiblit continuellement; car à mesure que l'adaptation à l'état social devient plus parfaite, on a moins besoin de ces actions régulatrices qui rendent la vie sociale harmonieuse. Alors la somme de l'action altruiste que chacun entreprend doit être renfermée par les autres dans des limites étroites; car s'ils sont altruistes eux aussi, ils ne doivent pas souffrir que quelques-uns, au profit du reste de la communauté, mais en s'exposant eux-mêmes à un grand dommage, se dévouent aux intérêts publics.
Dans les relations privées, des occasions de montrer le dévouement auquel porte la sympathie seront toujours fournies à un certain degré, qui ira toujours diminuant, par les accidents, les maladies, les infortunes en général; en effet, bien que l'adaptation de la nature humaine aux conditions d'existence en général, physiques et sociales, puisse se rapprocher beaucoup de la perfection, elle ne pourra jamais complètement l'atteindre. Les inondations, les incendies, les explosions, donneront toujours de temps à autre l'occasion de montrer de l'héroïsme, et parmi les motifs des actes héroïques, l'inquiétude causée par le danger d'autrui sera moins mêlée que maintenant de l'amour de la gloire. Quelle que puisse être cependant l'ardeur avec laquelle on se portera aux actes altruistes dans de pareilles occasions, la part qui incombera à chacun sera, pour les raisons que nous avons données, fort restreinte.
Mais si, dans les incidents de la vie ordinaire, on a très rarement à se dévouer à proprement parler pour les autres, il y aura dans le cours journalier des choses une multitude de petites occasions d'exercer ses sentiments sympathiques. Chacun peut toujours veiller au bien-être des autres en les préservant des maux qu'ils ne voient pas; en les aidant à leur insu dans toutes leurs actions; ou, en prenant la contre-partie, chacun peut avoir, en quelque sorte, des yeux et des oreilles supplémentaires chez les autres, qui percevront à sa place ce qu'il ne perçoit pas lui-même: ainsi la vie deviendra plus parfaite en mille détails, et elle s'adaptera mieux aux circonstances.
97. Doit-il donc en résulter que par la diminution des sphères où il s'exerce, l'altruisme diminue lui-même en somme? Pas du tout; cette conclusion impliquerait une méprise.
Naturellement, dans les circonstances actuelles, alors que la souffrance est si répandue et que les plus fortunés sont obligés à tant d'efforts pour secourir les moins fortunés, le mot altruisme désigne seulement un sacrifice personnel, ou, en quelque manière, un mode d'action qui, s'il apporte quelque plaisir, est aussi suivi d'une abnégation de soi-même qui n'est pas agréable. Mais la sympathie qui porte à se priver soi-même pour plaire à autrui, est une sympathie qui reçoit aussi du plaisir par suite des plaisirs que les autres éprouvent pour d'autres causes encore. Plus est vif le sentiment qui nous porte à rendre nos semblables heureux, plus est vif aussi le sentiment avec lequel nous nous associons à leur bonheur quelle que puisse en être la source.
Ainsi sous sa forme dernière, l'altruisme consistera dans la jouissance d'un plaisir résultant de la sympathie que nous avons pour les plaisirs d'autrui que produit l'exercice heureux de leurs activités de toutes sortes, plaisir sympathique qui ne coûte rien à celui qui l'éprouve, mais qui s'ajoute par surcroît à ses plaisirs égoïstes. Ce pouvoir de se représenter en idée les états mentals des autres, qui a eu pour fonction, pendant le progrès de l'adaptation, d'adoucir la souffrance, doit, lorsque la souffrance se réduit à un minimum, en venir à avoir presque exclusivement la fonction d'exalter mutuellement les jouissances des hommes, en donnant à chacun une vive intuition des jouissances de ses semblables. Tandis que la peine l'emporte de beaucoup sur le bien, il n'est pas désirable que chacun participe beaucoup à la conscience d'autrui; mais à mesure que le plaisir prédomine, la participation à la conscience des autres devient pour tous une cause de plaisir.
Ainsi disparaîtra l'opposition en apparence permanente entre l'égoïsme et l'altruisme, impliquée par le compromis auquel nous sommes arrivés dans le dernier chapitre. A la considérer subjectivement, la conciliation sera telle que l'individu n'aura pas à balancer entre les impulsions qui le concernent et celles qui concernent les autres; mais, au contraire, les satisfactions données aux impulsions concernant les autres, qui impliquent un sacrifice de soi-même, devenant rares et plus appréciées, seront préférées avec si peu d'hésitation, que l'on sentira à peine la concurrence que feront à ces impulsions celles qui concernent l'individu lui-même. La conciliation subjective sera telle, en outre, que, bien que le plaisir altruiste puisse être atteint, cependant on n'aura même pas conscience d'avoir pour motif d'action l'obtention du plaisir altruiste; on songera uniquement à assurer le plaisir d'autrui. En même temps, la conciliation, à la considérer objectivement, sera également complète. Bien que chacun n'ayant plus besoin de défendre ses prétentions égoïstes, doive tendre plutôt, dès que l'occasion s'en présente, à les abandonner, cependant les autres, étant dans de semblables dispositions, ne lui permettront pas de le faire dans une large mesure, et lui assureront ainsi les moyens de satisfaire ses inclinations personnelles comme l'exige le développement de sa vie; ainsi, bien qu'on ne soit plus alors égoïste dans le sens ordinaire du mot, on aura cependant à jouir de tous les effets d'un égoïsme légitime. Ce n'est pas tout; de même qu'au premier moment du progrès, la compétition égoïste, atteignant d'abord un compromis en vertu duquel chacun ne réclame pas plus que la part qui lui revient, s'élève ensuite à une conciliation telle que chacun insiste pour que les autres prennent aussi la part qui leur appartient; avec le progrès le plus avancé, la compétition altruiste, atteignant d'abord un compromis en vertu duquel chacun s'interdit de prendre aucune part illégitime des satisfactions altruistes, peut s'élever ensuite à une conciliation telle que chacun veille à ce que les autres aient toutes les occasions d'éprouver ces plaisirs altruistes: l'altruisme le plus élevé étant celui qui contribue non seulement aux satisfactions égoïstes de nos semblables, mais encore à leurs satisfactions altruistes.
Quelque éloigné que paraisse encore l'état que nous décrivons, cependant on peut suivre et voir déjà à l'oeuvre dans les relations des hommes qui sont le mieux doués chacun des facteurs nécessaires pour le produire. Ce qui ne se présente alors, même chez ces hommes, qu'à certaines occasions et à un faible degré, deviendra avec le progrès de l'évolution, nous pouvons l'espérer, habituel et fort, et ce qui est maintenant la marque d'un caractère exceptionnellement élevé pourra devenir la marque de tous les caractères. En effet ce dont est capable la nature humaine la meilleure est à la portée de la nature humaine en général.
98. Que ces conclusions obtiennent beaucoup d'adhésions, c'est peu probable. Elles ne s'accordent assez ni avec les idées courantes, ni avec les sentiments les plus répandus.
Une pareille théorie ne plaira pas à ceux qui déplorent que de plus en plus l'on cesse de croire à la damnation éternelle; ni à ceux qui suivent l'apôtre de la force brutale en pensant que si la règle de la force a été bonne autrefois elle doit être bonne dans tous les temps; ni à ceux qui témoignent de leur respect pour celui qui a dit de remettre l'épée au fourreau, en répandant l'épée à la main sa doctrine parmi les infidèles. La conception que nous proposons serait traitée avec mépris par ce régiment de la milice du comte de Fife, dont huit cents hommes, au moment de la guerre Franco-allemande, demandèrent à servir au dehors, laissant au gouvernement à décider de quel côté ils combattraient. Des dix mille prêtres d'une religion d'amour, qui se taisent quand le pays est poussé par la religion de la haine, nous n'avons à attendre aucun signe d'assentiment, ni de leurs évêques, qui loin obéir au principe suprême du maître qu'ils prétendent servir: si l'on vous frappe sur une joue, tendez l'autre joue, sont d'avis d'agir selon ce principe: frappez pour n'être pas frappé. Ils ne nous approuveront pas non plus les législateurs qui après avoir demandé dans leur prière qu'on leur pardonne leurs offenses comme ils pardonnent aux autres, décident aussitôt d'attaquer ceux qui ne les ont point offensés, et qui, après un discours de la reine où a été invoquée «la bénédiction du Dieu tout-puissant» pour leurs délibérations, pourvoient immédiatement aux moyens de commettre quelque brigandage politique.
Mais bien que les hommes qui professent le christianisme et pratiquent le paganisme, ne doivent ressentir aucune sympathie pour cette théorie, il y en a d'autres, rangés parmi les antagonistes de la croyance commune, qui peuvent ne pas regarder comme une absurdité d'admettre qu'une version rationaliste des principes moraux de cette croyance sera peut-être un jour mise en pratique.
CHAPITRE XV
LA MORALE ABSOLUE ET LA MORALE RELATIVE
99. Appliqué à la morale, beaucoup de lecteurs supposeront que le mot «absolu» implique des principes de conduite qui existeraient en dehors de tout rapport avec les conditions de la vie telle qu'elle est en ce monde, en dehors de toute relation de temps et de lieu, et indépendants de l'univers tel que nous le connaissons actuellement, des principes «éternels», comme on les appelle. Cependant ceux qui se rappellent la doctrine exposée dans les Premiers Principes, hésiteront à interpréter ce mot de cette manière. Le bien, comme nous pouvons le concevoir, suppose nécessairement l'idée du non-bien, ou du mal, comme corrélatif, et par suite qualifier de bons les actes de la Puissance qui se manifeste dans des phénomènes, c'est supposer que les actes accomplis par cette Puissance pourraient être mauvais. Mais comment peut-il se produire, en dehors de cette Puissance, des conditions telles que la conformité de ses actes à ces conditions les rende bons et leur non-conformité mauvais? Comment l'Etre inconditionné peut-il être soumis à des conditions supérieures à lui-même?
Si, par exemple, on affirme que la Cause des choses, conçue comme douée d'attributs moraux essentiels semblables aux nôtres, a bien fait de produire un univers qui, dans la suite d'un temps incommensurable, a donné naissance à des êtres capables de plaisir, et qu'elle aurait mal fait de s'abstenir de produire un pareil univers; alors, il faut expliquer comment, imposant les idées morales qui se sont formées dans sa conscience finie à l'Existence infinie qui échappe à la conscience, l'homme se met derrière cette Existence infinie et lui prescrit des principes d'action.
Comme cela résulte des chapitres précédents, le bien et le mal tels que nous les concevons ne peuvent exister que par rapport aux actes d'êtres capables de plaisirs et de peines, l'analyse nous ramenant aux plaisirs et aux peines comme éléments qui servent à former ces conceptions.
Mais si le mot «absolu», comme nous l'employons plus haut, ne se rapporte pas à l'Etre inconditionné, si les principes d'action distingués comme absolus et relatifs concernent la conduite d'êtres conditionnés, de quelle manière faut-il entendre ces mots? Le meilleur moyen d'en expliquer le sens est de faire une critique des conceptions courantes sur le bien et le mal.
100. Les conversations qui se rapportent aux affaires de la vie, impliquent habituellement la croyance que chaque fait peut être rangé sous un chef ou sous l'autre. Dans une discussion politique, des deux côtés on prend pour accordé qu'une certaine ligne de conduite qui est bonne doit être choisie, tandis que toutes les autres sont mauvaises. Il en est de même pour les jugements des actes individuels: chacun de ces actes est approuvé ou désapprouvé comme pouvant être classé d'une manière définie comme bon ou mauvais. Même quand on admet certaines restrictions, on les admet avec l'idée qu'il faut reconnaître à ces actes tel ou tel caractère positif.
Nous n'observons pas ce fait seulement dans la manière populaire de penser et de parler. Les moralistes, sinon complètement et d'une façon déterminée, du moins partiellement et par sous-entendus, expriment la même croyance. Dans ses Méthodes de Morale (1re édit., p. 6), M. Sidgwick dit: «Qu'il y ait dans n'importe quelle circonstance donnée une chose qui doit être faite et que l'on peut connaître, c'est là une hypothèse fondamentale qui n'est pas faite par les philosophes seulement, mais par tous les hommes qui sont capables de raisonner en morale 13.» Dans cette phrase, il n'y a de nettement affirmée que la dernière des propositions ci-dessus, à savoir que dans tous les cas, ce qui «doit être fait» «peut être connu.» Mais bien que «ce qui doit être fait» ne soit pas distinctement identifié avec «le bien,» on a le droit d'en inférer, en l'absence de toute indication contraire, que M. Sidgwick regarde les deux expressions comme identiques, et il n'est pas douteux qu'en concevant ainsi les postulats de la science morale, il ne s'accorde avec la plupart, sinon avec l'universalité de ceux qui l'ont étudiée. A première vue, il est vrai, rien ne semble plus évident que la nécessité d'accepter ces postulats, si l'on admet que les actions doivent être jugées. Cependant on peut les mettre en question l'un et l'autre et montrer, je crois, qu'ils ne sont soutenables ni l'un ni l'autre. Au lieu d'admettre qu'il y a dans chaque cas un bien et un mal, on peut prétendre que dans une multitude de cas il n'y a pas de bien, à proprement parler, mais seulement un moindre mal; en outre, on peut prétendre que dans la plupart de ces cas où il n'y a qu'un moindre mal, il n'est pas possible d'affirmer avec quelque précision quel est ce moindre mal.
Une grande partie des incertitudes de la spéculation morale viennent de ce que l'on néglige cette distinction entre le bien et le moindre mal, entre ce qui est absolument bien et ce qui est bien relativement. En outre beaucoup d'incertitudes sont dues à l'hypothèse que l'on peut, en quelque sorte, décider dans chaque cas entre deux manières d'agir celle qui est moralement obligatoire.
101. La loi du bien absolu ne peut tenir aucun compte de la souffrance, si ce n'est celui qu'implique la négation. La souffrance est le corrélatif d'une certaine espèce de mal, d'un certain genre de divergence par rapport à la manière d'agir, qui répond exactement à tous les besoins. Si, comme nous l'avons vu dans un chapitre précédent, la conception d'une bonne conduite se ramène clairement toujours, lorsqu'on l'analyse, à la conception d'une conduite qui produit quelque part un surplus de plaisir, tandis que, réciproquement, la conduite conçue comme mauvaise est toujours celle qui inflige ici ou là un surplus de souffrance positive ou négative; alors ce qui est absolument bon, ce qui est absolument droit, dans la conduite, ne peut être que ce qui produit un pur plaisir, un plaisir qui n'est mélangé d'aucune peine, n'importe où. Par conséquent la conduite qui est suivie de quelque souffrance, aussitôt ou un peu plus tard, est partiellement mauvaise, et tout ce que l'on peut dire de mieux en faveur de cette conduite, c'est qu'elle est la moins mauvaise possible dans les conditions données, qu'elle est relativement bonne.
Le contenu des chapitres précédents nous amène ainsi à cette conclusion que, si l'on se place au point de vue de l'évolution, les actes humains durant l'acheminement au progrès qui s'est fait, se fait et durera longtemps encore, doivent rentrer, dans la plupart des cas, dans cette catégorie du moindre mal. La somme des maux que ces actions attireront à leurs auteurs ou aux autres sera en proportion du désaccord entre le naturel dont les hommes héritent de l'état pré-social et les besoins de la vie sociale. Tant qu'on souffrira, il y aura du mal, et une conduite qui produit du mal dans n'importe quelle mesure ne peut être absolument bonne.
Pour éclaircir la distinction sur laquelle nous insistons ici entre la conduite parfaite qui est l'objet de la morale absolue et la conduite imparfaite qui est l'objet de la morale relative, il faut donner quelques exemples.
102. Parmi les meilleurs exemples à citer des actions absolument bonnes, sont celles qui se produisent dans les cas où la nature et les besoins ont été mis en parfait accord avant que l'évolution sociale eût commencé. Nous n'en citerons que deux ici.
Considérez la relation qui existe entre une mère bien portante et un enfant bien portant. Entre l'une et l'autre il y a une mutuelle dépendance qui est pour tous les deux une source de plaisir. En donnant à l'enfant sa nourriture naturelle, la mère éprouve une jouissance; en même temps l'enfant satisfait son appétit, et cette satisfaction accompagne le développement de la vie, la croissance, l'accroissement du bien-être. Suspendez cette relation, et il y a souffrance de part et d'autre. La mère éprouve à la fois une douleur physique et une douleur morale, et la sensation pénible qui résulte pour l'enfant de cette séparation a pour effet un dommage physique et quelque dommage aussi pour sa nature émotionnelle. Ainsi l'acte dont nous parlons est exclusivement agréable pour tous les deux, tandis que la cessation de cet acte est une cause de souffrance pour tous les deux, c'est donc un acte du genre que nous appelons ici absolument bon.
Dans les relations d'un père avec son fils nous trouvons un exemple analogue. Si celui-là a le corps et l'esprit bien constitués, son fils, ardent au jeu, trouve en lui un écho sympathique, et leurs jeux, en leur donnant un mutuel plaisir, ne servent pas seulement à développer la santé de l'enfant, mais fortifient entre eux ce lien de bonne amitié qui rend plus facile dans la suite la direction du père. Si, répudiant les stupidités de la première éducation telle qu'on la conçoit aujourd'hui, et malheureusement avec l'autorité de l'État, il a des idées rationnelles sur le développement mental, et comprend que les connaissances de seconde main que l'on puise dans les livres, ne doivent s'ajouter aux connaissances de première main obtenues par l'observation directe, que lorsqu'on a acquis une somme suffisante de ces dernières, il secondera avec une active sympathie l'exploration du monde environnant que son fils poursuit avec délices; à chaque instant il procure et il éprouve de nouveaux plaisirs en même temps qu'il contribue au bien-être définitif de son élève. Ce sont là encore des actes purement agréables à la fois dans leurs effets immédiats et dans leurs effets éloignés, des actes absolument bons.
Les rapports des adultes présentent, pour les raisons déjà données, relativement peu de cas qui rentrent complètement dans la même catégorie. Dans leurs transactions quotidiennes, le plaisir diffère plus ou moins du plaisir pur par suite de l'imperfection avec laquelle de part ou d'autre les facultés répondent aux besoins. Les plaisirs que les hommes retirent de leur travail professionnel et de la rémunération de leurs services, reçue sous une forme ou l'autre, sont souvent diminués par l'aversion qu'inspire le travail. Des cas cependant se présentent où l'énergie est si considérable que l'inaction est une fatigue, où le travail de chaque jour, n'ayant pas une trop longue durée, est d'un genre approprié à la nature, et où, par suite, il donne plus de plaisir que de peine. Lorsque les services rendus par un travailleur de cette espèce sont payés par un autre homme également attaché à son propre travail fait, la transaction entière est du genre que nous considérons ici: un échange convenu entre deux personnes ainsi constituées devient un moyen de plaisir pour l'une et pour l'autre, sans aucun mélange de peine. Si nous songeons à la forme de nature que produit la discipline sociale, comme on peut en juger par le contraste entre le sauvage et l'homme civilisé, nous devons en conclure que les activités des hommes en général prendront toutes à la fin ce caractère. Si nous nous rappelons que, dans le cours de l'évolution organique, les moyens du plaisir finissent par devenir eux-mêmes des sources de plaisir, et qu'il n'y a pas de forme d'action qui ne puisse, par le développement de structures appropriées, devenir agréable, nous devons en inférer que les activités industrielles s'exerçant par une coopération volontaire, finiront par acquérir avec le temps le caractère du bien absolu, tel que nous le concevons ici. Déjà même, à vrai dire, ceux qui contribuent à nous procurer des jouissances esthétiques sont arrivés à un état fort semblable à celui dont nous parlons. L'artiste de génie, poète, peintre ou musicien, est un homme qui a le moyen de passer sa vie à accomplir des actes qui lui sont directement agréables, en même temps qu'ils procurent, immédiatement ou dans la suite, du plaisir aux autres.
Nous pouvons en outre nommer parmi les actes absolument bons certains de ceux que l'on range parmi les actes bienveillants. Je dis certains d'entre eux, car les actes de bienfaisance par lesquels on s'attirerait quelque peine, positive ou négative, pour procurer du plaisir aux autres, sont exclus par définition. Mais il y a des actes bienveillants d'une espèce qui ne cause absolument que du plaisir. Un homme glisse, un passant le retient et l'empêche de tomber; un accident est ainsi prévenu et tous les deux sont contents. Un autre qui voyage à pied s'engage dans une mauvaise route; un voyageur se prépare à descendre de wagon à une station qui n'est pas encore celle où il doit s'arrêter; on les avertit de leur erreur, on leur épargne un mal: la conséquence est agréable pour tout le monde. Il y a un malentendu entre amis; quelqu'un qui voit comment la chose s'est faite, le leur explique; tous en sont heureux. Les services rendus à ceux qui nous entourent dans les petites affaires de la vie peuvent être, et sont souvent, de nature à procurer un égal plaisir à celui qui les rend et à celui qui les reçoit. En vérité, comme nous l'avons avancé dans le dernier chapitre, les actes d'un altruisme développé devront avoir habituellement ce caractère. Ainsi, de mille manières dont ces quelques exemples donnent l'idée, les hommes peuvent ajouter mutuellement à leur bonheur sans produire aucun mal; ces manières d'agir sont donc absolument bonnes.
En opposition avec ces manières d'agir considérez les actions diverses que l'on accomplit à chaque instant, et qui tantôt sont suivies de peine pour l'agent, tantôt ont des résultats pénibles en partie pour les autres, et qui n'en sont pas moins obligatoires. Comme l'implique l'antithèse avec les cas mentionnés plus haut, l'ennui d'un travail productif tel qu'on le fait ordinairement, en fait un mal dans la même proportion; mais il en résulterait une bien plus grande souffrance, à la fois pour le travailleur et pour sa famille, et le mal serait par suite d'autant plus grand, si cet ennui n'était pas supporté. Bien que les peines que donne à une mère l'éducation de plusieurs enfants soient largement compensées par les plaisirs que cette éducation assure et à la mère et aux enfants, cependant les misères, immédiates ou éloignées, que la négligence de ces soins entraînerait l'emportent tellement sur ces peines, qu'il devient obligatoire de se soumettre à ces dernières, comme au moindre mal, dans la mesure de ses forces. Un domestique qui manque à une convention relative à son travail, ou qui casse continuellement de la vaisselle, ou qui commet quelques larcins, peut avoir à souffrir en perdant sa place; mais puisque les maux à subir si l'incapacité ou l'inconduite devaient être tolérées, non dans un cas seulement, mais habituellement, seraient beaucoup plus grands, on doit lui infliger cette peine comme un moyen d'en prévenir une plus lourde. Que sa clientèle quitte un marchand dont les prix sont trop élevés, ou les marchandises de qualité inférieure, qui fait mauvais poids ou qui n'est pas exact, son bien-être en souffrira, et il en résultera peut-être quelque dommage pour ses proches; mais comme en lui épargnant ces maux, on supporterait ceux que sa conduite causerait, et comme avoir égard à son intérêt ce serait nuire à celui de quelque marchand plus digne ou plus habile auquel la pratique préfère s'adresser, et surtout comme l'adoption générale de cette manière de voir, dont l'effet serait d'empêcher l'inférieur de souffrir de son infériorité, le supérieur de gagner à sa supériorité, produirait un mal universel, l'abandon de la clientèle est justifié, son acte est relativement bon.
103. Je passe maintenant à la seconde des propositions énoncées plus haut. Après avoir reconnu cette vérité qu'une grande partie de la conduite humaine n'est pas absolument bonne, mais seulement relativement bonne, nous avons à reconnaître cette autre vérité, que dans plusieurs cas où il n'y a pas de manière d'agir absolument bonne, mais seulement des manières d'agir plus ou moins mauvaises, il est impossible de dire quelle est la moins mauvaise. Nous le montrerons en nous servant des exemples que nous avons déjà donnés.
Il y a une certaine mesure dans laquelle il est relativement bien de la part des parents de se sacrifier pour leurs enfants; mais il y a un point au delà duquel ce sacrifice ne saurait s'accomplir sans produire, non-seulement pour le père ou la mère eux-mêmes, mais aussi pour la famille, des maux plus grands que ceux que l'on veut prévenir par ce sacrifice. Qui déterminera ce point? Il dépend de la constitution et des besoins de ceux dont il s'agit; il n'est pas le même dans deux cas différents, et l'on ne peut jamais que l'indiquer approximativement. Les transgressions ou les manquements d'un domestique vont de fautes insignifiantes à des torts graves, et les maux que son renvoi peut produire ont des degrés sans nombre, depuis le plus léger jusqu'au plus sérieux. On peut le punir pour une légère offense, et l'acte est mauvais; ou bien, après de graves offenses on peut ne pas le punir, et c'est encore mal faire. Comment déterminer le degré de culpabilité au delà duquel il est moins mal de le renvoyer que de ne pas le renvoyer? Il en est de même pour les fautes reprochées au marchand. On ne peut calculer exactement la somme de peine positive ou négative à laquelle on s'exposera en les tolérant, ni la somme de peine positive ou négative à laquelle on s'exposera en refusant de les tolérer, et dans les cas moyens personne ne peut dire si l'une surpasse l'autre.
Dans les relations plus générales des hommes, il se présente souvent des occasions dans lesquelles il est obligatoire de se décider d'une manière ou de l'autre, et dans lesquelles cependant la conscience même la plus délicate aidée du jugement le plus clairvoyant ne peut décider laquelle des deux alternatives est relativement bonne. Deux exemples suffiront.
Voici un marchand qui perd par la faillite d'un débiteur. A moins qu'on ne l'aide, il est exposé à faire faillite lui-même; et s'il fait faillite il entraînera dans son désastre non seulement sa famille mais encore tous ceux qui lui ont fait crédit. En supposant même qu'en empruntant il puisse faire face à ses engagements immédiats, il n'est pas sauvé pour cela; car c'est un temps de panique, et d'autres parmi ses débiteurs en se trouvant gênés eux-mêmes peuvent lui susciter de nouvelles difficultés. Demandera-t-il à un de ses amis de lui prêter? D'un côté, n'est-ce pas une faute d'attirer incontinent sur soi-même, sur sa famille et sur ceux avec lesquels on a des relations d'affaires, les maux de sa faillite? De l'autre, n'est-ce pas une faute d'hypothéquer la propriété de son ami et de l'entraîner lui aussi avec ses proches et ceux qui dépendent de lui dans des risques semblables? Le prêt lui permettrait peut-être de revenir sur l'eau; dans ce cas ne commettrait-il pas une injustice envers ses créanciers en hésitant à le demander? Le prêt pourrait au contraire ne pas le sauver de la banqueroute; dans ce cas, en essayant de l'obtenir, ne commet-il pas un acte pratiquement frauduleux? Bien que, dans les cas extrêmes, il soit peut-être aisé de dire quelle est la manière de faire la moins mauvaise, comment est-il possible de le dire dans tous ces cas moyens où l'homme d'affaires même le plus pénétrant ne saurait calculer les événements possibles?
Prenez encore les difficultés qui naissent souvent de l'antagonisme des devoirs de famille et des devoirs sociaux. Voici un fermier que ses principes politiques portent à voter en opposition avec son propriétaire. Si, étant un libéral, il vote pour un conservateur, non seulement il déclare par son acte qu'il vote autrement qu'il ne pense, mais il peut contribuer peut-être à ce qu'il regarde comme une mauvaise politique: il est possible que par hasard son vote change l'élection, et dans une lutte au parlement un seul membre peut décider du sort d'une mesure. Même en négligeant, comme trop improbables, de si sérieuses conséquences, il est évidemment vrai que si tous ceux qui tiennent en eux-mêmes pour les mêmes principes, étaient également détournés de les exprimer en votant, il en résulterait une différence dans l'équilibre du pouvoir et dans la politique nationale: il est donc clair que s'ils restaient tous simplement fidèles à leurs principes politiques, la politique qu'il regarde comme la meilleure pourrait triompher. Mais, d'un autre côté, comment peut-il s'absoudre de la responsabilité des maux qu'il attirera sur ceux qui dépendent de lui s'il accomplit ce qui lui paraît être un devoir social péremptoire? Son devoir envers ses enfants est-il moins péremptoire? La famille n'a-t elle pas le pas sur l'Etat, et le bien-être de l'Etat ne dépend-il pas de celui de la famille? Peut-il donc adopter une manière d'agir qui, si les menaces qu'on lui a faites s'accomplissent, le fera expulser de sa ferme, et le rendra ainsi incapable peut-être pour un temps, peut-être pendant une longue période, de nourrir ses enfants? Les rapports entre les maux contingents peuvent varier à l'infini. Dans un cas, le devoir public s'impose avec force et le mal qui peut en résulter pour les nôtres est léger; dans un autre cas la conduite politique a peu d'importance, et il est possible qu'il en résulte pour notre famille un grand mal, et il y a entre ces extrêmes tous les degrés. En outre, les degrés de probabilité de chaque résultat, public ou privé, vont de la presque certitude à la presque impossibilité. En admettant donc qu'il soit mal d'agir de manière à nuire peut-être à l'état, et en admettant qu'il soit mal d'agir de manière à nuire peut-être à la famille, nous avons à reconnaître le fait que dans un nombre infini de cas, personne ne peut décider laquelle de ces deux manières d'agir est vraisemblablement la moins mauvaise à suivre.
Ces exemples montrent, assez que dans la conduite en général, renfermant les rapports de l'homme avec lui-même, avec sa famille, avec ses amis, avec ses débiteurs et ses créanciers, et avec le public, il est ordinaire de voir n'importe quel parti choisi de préférence, procurer ici ou là quelque peine; c'est autant à retrancher du plaisir complet, et il en résulte que la conduite manque dans la même proportion d'être absolument bonne. En outre, ils font voir que pour une partie considérable de la conduite, aucun principe qui nous guide, aucune méthode d'estimation ne nous rend capables de dire si telle manière d'agir qui s'offre à nous est relativement bonne, c'est-à-dire propre à causer, de près ou de loin, spécialement ou en général, le plus grand excès possible du bien sur le mal.
104. Nous sommes préparés maintenant à traiter d'une manière systématique de la distinction entre la morale absolue et la morale relative.
On arrive aux vérités scientifiques, de quelque ordre qu'elles soient, en éliminant les facteurs qui impliquent les phénomènes et sont en contradiction les uns avec les autres et en ne s'occupant que des facteurs fondamentaux. Lorsque, en traitant de ces facteurs fondamentaux d'une manière abstraite, non comme présentés dans des phénomènes actuels, mais comme présentés dans un isolement idéal, on s'est assuré des lois générales, il devient possible de tirer des inférences dans des cas concrets en tenant compte des facteurs accidentels. Mais c'est uniquement à la condition de négliger d'abord ces derniers et de reconnaître seulement les éléments essentiels, que nous pouvons découvrir les vérités essentielles cherchées. Voyons, par exemple, comment la mécanique passe de la forme empirique à la forme rationnelle.
Tout le monde a pu expérimenter ce fait qu'une personne poussée d'un côté au delà d'une certaine mesure perd son équilibre et tombe. On a observé qu'une pierre jetée ou une flèche lancée ne va pas en ligne droite, mais tombe à terre après un trajet qui dévie de plus en plus de la direction primitive. Lorsqu'on essaie de casser un bâton sur son genou, on s'aperçoit qu'on y parvient plus facilement si l'on prend le bâton de chaque côté à une grande distance du genou que si on le tient tout près du genou. L'usage quotidien d'un épieu attire l'attention sur cette vérité qu'en mettant l'extrémité de l'épieu sous une pierre et en le faisant jouer on soulève la pierre d'autant plus facilement que la main est plus près de l'autre extrémité. Voilà un certain nombre d'expériences, groupées de manière à former des généralisations empiriques, qui servent à guider la conduite dans certains cas simples. Comment la science de la mécanique est-elle sortie de ces expériences? Pour arriver à une formule qui exprime les propriétés du levier, elle suppose un levier qui ne puisse pas plier comme un bâton, mais qui soit absolument rigide; elle suppose aussi un point d'appui qui n'ait pas une large surface comme ceux dont on se sert ordinairement, mais un point d'appui sans largeur; elle suppose enfin que le poids à soulever porte sur un point défini, au lieu de porter sur une partie considérable du levier. Il en est de même pour le corps qui est en équilibre de telle sorte qu'il tombe s'il dépasse une certaine inclinaison. Avant de formuler la vérité relativement aux relations du centre de gravité et de la base, il faut supposer inflexible la surface sur laquelle pose le corps, inflexible aussi le bord du corps lui-même, et invariable dans sa forme la masse du corps tandis qu'on le fait pencher de plus en plus, autant de conditions qui ne sont pas remplies dans les cas ordinairement observés. Il en est encore de même s'il s'agit d'un projectile: pour en déterminer la course par déduction des lois mécaniques, il faut négliger d'abord toutes les déviations causées par sa forme et par la résistance de l'air. La science de la mécanique rationnelle est une science qui consiste ainsi en une suite de vérités idéales, et qui ne peut se former que si l'on imagine des cas idéaux. Elle est impossible tant que l'attention porte seulement sur des cas concrets qui présentent toutes les complications du frottement, de l'élasticité, etc.
Mais, lorsqu'on a dégagé certaines vérités mécaniques fondamentales, on peut grâce à elles mieux diriger ses actes, et on peut les diriger mieux encore lorsque, comme on le fait maintenant, on tient compte même des éléments qui compliquent les phénomènes et dont on avait fait abstraction pour arriver à ces vérités. Avec le progrès, on a reconnu les modifications apportées par le frottement et les inférences sont transformées comme il convient. La théorie de la poulie est corrigée dans son application aux cas réels en tenant compte de la rigidité du cordage, et l'on a donné la formule des effets de cette rigidité. La stabilité des masses, déterminée d'une manière abstraite par rapport aux centres de gravité des masses en relation avec les bases, finit par être également déterminée d'une manière concrète en tenant compte aussi de la cohésion. Après avoir théoriquement calculé la trajectoire d'un projectile comme s'il se mouvait dans le vide, on la calcule d'une manière qui se rapproche plus de la réalité en tenant compte de la résistance de l'air.
Nous voyons par ces exemples la relation qui existe entre certaines vérités absolues de la mécanique et certaines vérités relatives qui enveloppent les premières. Nous reconnaissons qu'on ne peut établir scientifiquement aucune vérité relative, tant que l'on n'a pas formulé à part les vérités absolues. Nous constatons que la mécanique applicable au réel se développe seulement quand la mécanique idéale s'est développée.
Tout ce qui précède est également vrai de la science morale. De même que par d'anciennes et grossières expériences on est arrivé inductivement à des notions vagues mais vraies en partie touchant l'équilibre des corps, les mouvements des projectiles, les actions du levier; de même par d'anciennes et grossières expériences on est arrivé inductivement à des notions vagues mais vraies en partie touchant les effets de la conduite des hommes par rapport à eux-mêmes, à leurs semblables, à la société, et dans le second cas, comme dans le premier, ces notions servent dans une certaine mesure à la direction de la pratique. En outre, de même que cette connaissance rudimentaire de la mécanique, tout en restant encore empirique, devient avec les premiers progrès de la civilisation à la fois plus définie et plus étendue, de même avec les premiers progrès de la civilisation ces idées morales, tout en gardant encore leur caractère empirique, acquièrent plus de précision et deviennent plus nombreuses. Mais, comme nous avons vu que la connaissance empirique de la mécanique peut se transformer en la science de la mécanique, à la condition seulement d'omettre toutes les circonstances qui modifient les faits, et de généraliser d'une manière absolue les lois fondamentales des forces; nous devons voir ici la morale empirique se transformer en morale rationnelle à la condition seulement d'abord de négliger tous les accidents qui compliquent les phénomènes et de formuler les lois de la bonne conduite, abstraction faite des conditions spéciales qui ont pour effet d'obscurcir le problème. Enfin de même que le système des vérités de la mécanique, conçues comme absolues, grâce à une séparation idéale, est applicable aux problèmes positifs de mécanique de telle sorte qu'en tenant compte de toutes les circonstances accidentelles, on puisse arriver à des conclusions beaucoup plus rapprochées de la vérité qu'on ne le ferait autrement; un système de vérités morales idéales, exprimant ce qui est absolument bon, sera applicable à notre état de transition, de telle sorte qu'en tenant compte du frottement d'une vie incomplète et de l'imperfection des êtres actuels, nous puissions affirmer avec quelque exactitude approximative ce qui est relativement bon.
105. Dans un chapitre de la Statique sociale, intitulé: «Définition de la moralité,» j'ai affirmé que la loi morale proprement dite est la loi de l'homme parfait, est la formule de la conduite idéale, est l'exposé dans tous les cas de ce qui devrait être, et qu'elle ne peut examiner dans ses propositions aucun élément qui implique l'existence de ce qui ne devrait pas être. Prenant pour exemple des questions concernant la bonne conduite à suivre dans des cas où du mal a déjà été fait, je soutenais que l'on ne peut répondre à de pareilles questions «d'après des principes purement moraux.» Voici le raisonnement que je faisais:
«Aucune conclusion ne peut prétendre à la vérité absolue, si elle ne dépend de vérités qui soient absolues elles-mêmes. Avant qu'une inférence soit exacte, il faut que les propositions qui servent de point de départ aient elles-mêmes ce caractère. Un géomètre exige que les lignes droites dont il s'occupe soient véritablement droites, que ses cercles, ses ellipses, ses paraboles, s'accordent avec des définitions précises, répondent d'une manière parfaite et invariable à des équations spécifiées. Si vous lui posez une question où ces conditions ne soient pas remplies, il vous dit qu'il ne peut vous répondre. Il en est de même du moraliste. Il traite seulement de l'homme droit. Il détermine les propriétés de l'homme droit, décrit la conduite de l'homme droit, montre ses relations avec les autres hommes droits et comment une société d'hommes droits est constituée. Il est obligé de négliger toute déviation de cette rectitude stricte; il ne peut en admettre aucune dans ses prémisses sans vicier toutes ses conclusions, et pour lui un problème dont un homme tortu serait une donnée est insoluble.»
Faisant allusion à cette théorie, spécialement dans la première édition des Méthodes de la morale, mais d'une manière plus générale dans la seconde édition, M. Sidgwick dit:
«Ceux qui adoptent cette théorie se servent de l'analogie de la géométrie pour montrer que la morale doit traiter des relations humaines idéalement parfaites, comme la géométrie traite des lignes et des cercles idéalement parfaits. Mais la ligne la plus irrégulière a des relations spatiales définies dont la géométrie ne refuse pas de s'occuper, bien qu'elles soient ordinairement plus complexes que celles de la ligne droite. Ainsi, en astronomie, il serait plus commode pour l'étude que les astres décrivissent des cercles, comme on l'a cru autrefois; mais le fait qu'ils se meuvent non suivant des cercles, mais suivant des ellipses, et même des ellipses imparfaites et irrégulières, ne les fait pas sortir de la sphère de l'investigation scientifique; avec de la patience et de l'habileté, nous avons appris à ramener à des principes et à calculer même ces mouvements plus compliqués. C'est assurément un artifice fort propre à rendre l'enseignement plus facile que de supposer que les planètes se meuvent suivant des ellipses parfaites (ou même, comme à une période scientifique moins avancée, suivant des cercles): nous permettons ainsi à la connaissance individuelle de passer par les mêmes degrés d'exactitude croissante que l'a fait la connaissance de la race. Mais ce que nous voulons en astronomie, c'est connaître le mouvement réel des étoiles et ses causes, et de même en morale nous cherchons naturellement ce qui doit être fait dans le monde réel où nous vivons.» (P. 19, 2e éd.)
En commençant par le premier des deux points, celui qui se rapporte à la géométrie, j'avoue que je suis surpris de voir mes propositions mises en doute, et, après une mûre réflexion, il m'est impossible de comprendre la manière de voir de M. Sidgwick sur ce sujet. Lorsque, dans une phrase qui précédait celles que j'ai citées ci-dessus, j'ai signalé l'impossibilité de résoudre «mathématiquement une série de problèmes touchant des lignes tortues et des courbes brisées en tout sens», il ne m'est pas venu à l'esprit que je me heurterais à l'affirmation directe que «la géométrie ne refuse pas de s'occuper des lignes les plus irrégulières». M. Sidgwick affirme qu'une ligne irrégulière, comme celle qu'un enfant trace en griffonnant, a «des relations spatiales définies». Quel sens donne-t-il ici au mot «défini?» S'il entend que ses relations à l'espace en général sont définies en ce sens qu'une intelligence infinie pourrait les déterminer, je réponds que pour une intelligence infinie toutes les relations spatiales pourraient être définies: il n'y aurait plus alors de relations spatiales indéfinies, le mot «défini» cessant ainsi de marquer aucune distinction. Si d'un autre côté, en disant qu'une ligne irrégulière a «des relations spatiales définies», il entend des relations qu'une intelligence humaine peut connaître d'une manière définie, alors se présente encore la question: Comment faut-il comprendre le mot «défini»? Assurément quelque chose que l'on distingue comme défini peut être défini; mais comment pouvons-nous définir une ligne irrégulière? Et, si nous ne pouvons définir la ligne irrégulière elle-même, comment pouvons-nous connaître ses «relations spatiales» d'une manière définie? Comment en l'absence de toute définition la géométrie peut-elle s'occuper de cette ligne? Si M. Sidgwick entend par là qu'elle peut s'en occuper d'après «la méthode des limites», alors je réponds qu'en pareil cas ce n'est pas de la ligne elle-même que traite la géométrie, mais de certaines lignes définies mises artificiellement en rapports quasi définis avec elle: l'indéfini devient connaissable par l'intermédiaire seulement de l'hypothétiquement défini.
Passant au second exemple, la réponse à faire est que, en tant qu'elle concerne les rapports entre l'idéal et le réel, la comparaison proposée n'ébranle pas, mais fortifie au contraire mon argument. Considérée en effet sous son aspect géométrique ou sous son aspect dynamique, dans l'ordre nécessaire de son développement ou dans l'ordre que l'histoire nous révèle, l'astronomie nous montre partout que des vérités touchant des relations simples, théoriquement exactes, doivent être reconnues avant que les vérités concernant les relations complexes et pratiquement inexactes qui existent réellement puissent être constatées. Appliquée à l'interprétation des mouvements planétaires, nous voyons que la théorie des cycles et des épicycles était fondée sur une connaissance préexistante du cercle; les propriétés d'une courbe idéale étant connues, on était en mesure d'exprimer d'une certaine manière les mouvements célestes. Nous voyons que l'interprétation copernicienne exprimait les faits en fonctions de mouvements circulaires autrement distribués et combinés. Nous voyons que le progrès fait par Képler de la conception de mouvements circulaires à celle de mouvements elliptiques fut rendu possible par une comparaison des faits tels qu'ils se passent avec les faits tels qu'ils se passeraient si les mouvements étaient circulaires. Nous voyons que les déviations de ces mouvements elliptiques, reconnues dans la suite, n'ont pu être reconnues que grâce a la supposition déjà faite que ces mouvements étaient elliptiques. Nous voyons enfin que même aujourd'hui les prédictions concernant les positions exactes des planètes, quand on a tenu compte des perturbations, impliquent qu'on se reporte constamment aux ellipses qui sont regardées comme leurs orbites normales ou moyennes pour le moment. Ainsi, l'affirmation des vérités actuellement connues n'a été rendue possible que par l'affirmation antérieure de certaines vérités idéales. Pour se convaincre que les faits réels n'auraient pu être établis d'aucune autre manière, il suffit de supposer un astronome capable de dire qu'il lui importe peu de connaître les propriétés du cercle ou de l'ellipse, qu'il a affaire au système solaire tel qu'il existe, et que pour cela il n'a qu'à observer et à relever les positions successives et à se laisser guider par les faits tels qu'il les a trouvés.
Il en est de même si nous considérons le développement de l'astronomie dynamique. La première proposition des Principes de Newton traite du mouvement d'un seul corps autour d'un seul centre de force, et les phénomènes de mouvement central sont d'abord formulés pour un cas qui n'est pas seulement idéal, mais dans lequel la force dont il s'agit n'est pas spécifiée: l'auteur s'éloigne ainsi le plus possible de la réalité. Ensuite, supposant un principe d'action conforme à une loi idéale, la théorie de la gravitation traite les différents problèmes du système solaire en le séparant par l'imagination de tout le reste; elle fait aussi plusieurs hypothèses imaginaires, comme celle d'après laquelle la masse de chacun des corps dont il s'agit serait concentrée en son centre de gravité. Plus tard seulement, après avoir établi les vérités principales par cet artifice de dégager les facteurs les plus importants des moins importants, la théorie est employée aux problèmes réels dans l'ordre de leurs degrés ascendants de complexité, et fait rentrer un nombre de plus en plus grand des facteurs d'abord négligés. Si nous nous demandons comment on aurait pu établir autrement la dynamique du système solaire, nous voyons que là aussi des vérités simples exactes pour des conditions idéales, ont dû être établies avant qu'on pût établir les vérités réelles qui répondent à des conditions complexes.