La nécessité dont nous avions parlé de faire précéder la morale relative de la morale absolue est ainsi, je pense, rendue plus claire. Celui qui a suivi jusqu'ici l'argumentation générale ne niera pas qu'un être social idéal ne puisse être conçu constitué de telle sorte que ses activités spontanées s'accordent avec les conditions imposées par le milieu social formé d'autres êtres identiques. En plusieurs endroits et de plusieurs manières, j'ai soutenu que, conformément aux lois de l'évolution en général, et conformément aux lois de l'organisation en particulier, il y a eu et il y a une adaptation progressive de l'humanité à l'état social qui la transforme dans le sens de cet accord idéal. Le corollaire déjà déduit et qu'il faut répéter ici, est que l'homme ultime est un homme dans lequel ce progrès s'est assez développé pour produire une correspondance entre toutes les inclinations de sa nature et tous les besoins de sa vie telle qu'elle s'accomplit dans la société. S'il en est ainsi, la conséquence nécessaire à admettre est qu'il existe un code idéal de conduite donnant la formule de la manière d'être de l'homme complètement adapté dans la société complètement développée. Nous donnons à ce code le nom de morale absolue, pour le distinguer de la morale relative, à ce code dont les prescriptions doivent seules être considérées comme absolument bonnes par opposition à celles qui sont relativement bonnes ou les moins mauvaises, et qui, en tant que système de conduite idéale, doit servir comme de règle pour nous aider à résoudre, autant que nous le pourrons, les problèmes de la conduite réelle.
105. Il est si important de bien comprendre ce sujet qu'on m'excusera de recourir encore à un exemple; il servira mieux à la démonstration, car je l'emprunte non à une science inorganique, mais à une science organique. Le rapport entre la moralité propre et la moralité comme on la conçoit communément est analogue au rapport entre la physiologie et la pathologie, et la marche habituellement suivie par les moralistes ressemble beaucoup à celle d'un homme qui étudierait la pathologie sans avoir étudié d'abord la physiologie.
La physiologie décrit les diverses fonctions qui constituent et conservent la vie par leurs combinaisons; en traitant de ces fonctions, elle suppose qu'elles s'accomplissent séparément comme il faut, dans une mesure convenable et dans l'ordre qui leur est propre; elle ne s'occupe que des fonctions à l'état de santé. Si elle explique la digestion, elle suppose que le coeur fournit le sang et que le système nerveux des viscères stimule les organes directement intéressés. Si elle donne une théorie de la circulation, elle suppose que le sang a été produit par les actions combinées des appareils destinés à le produire, et qu'il est aéré comme il doit l'être. S'il s'agit des relations entre la respiration et les actions vitales en général, c'est avec la supposition antérieurement faite que le coeur continue à envoyer du sang, non seulement aux poumons et à certains centres nerveux, mais encore au diaphragme et aux muscles intercostaux. La physiologie néglige les défaillances dans l'action de ces différents organes. Elle ne tient pas compte des imperfections, elle néglige les dérangements, elle ne reconnaît pas la douleur, elle ne sait rien du mal vital. Elle donne simplement la formule de ce qui résulte d'une adaptation complète de toutes les parties du corps à tous les besoins. C'est dire que, par rapport aux actions internes qui constituent la vie du corps, la théorie physiologique a une position semblable à celle que la théorie éthique, sous sa forme absolue, dont nous avons donné plus haut la conception, a par rapport aux actions extérieures qui constituent la conduite. Dès qu'elle traite d'un excès de fonction, ou d'un arrêt de fonction, ou d'un défaut de fonction et du mal qui en résulte, la physiologie se change en pathologie. Nous commençons alors à tenir compte des actions mauvaises dans la vie intérieure analogues aux mauvaises actions de la vie extérieure dont s'occupent les théories ordinaires de morale.
Mais l'antithèse ainsi présentée n'est encore que préliminaire. Après avoir observé le fait qu'il y a une science des actions vitales en tant qu'elles s'accomplissent d'une manière normale, qui ne tient pas compte des actions anomales, nous avons plus spécialement à observer que la science des actions anomales peut atteindre une précision aussi grande que possible, à la condition seulement que la science des actions normales aura d'abord été bien déterminée; ou plutôt disons que la science pathologique dépend pour ses progrès des progrès que la science physiologique aura faits d'abord. La conception même des actions désordonnées implique auparavant la conception des actions bien ordonnées. Avant de pouvoir déterminer si le coeur bat trop vite ou trop lentement, il faut savoir quel est le nombre de ses battements dans la bonne santé; avant de dire si le pouls est trop faible ou trop fort, il faut connaître sa force normale, et ainsi du reste. Les idées de maladie les plus grossières et les plus empiriques présupposent des notions sur l'état de bonne santé dont la maladie est un dérangement, et il est évident que le diagnostic des maladies devient scientifique seulement lorsqu'on a une connaissance scientifique des actions organiques à l'état sain.
Il y a la même relation entre la moralité absolue, ou la loi du bien parfait dans la conduite humaine, et la moralité relative qui, reconnaissant du mal dans la conduite, a à décider de quelle manière on peut se rapprocher le plus possible du bien. Lorsque, en donnant la formule de la conduite normale dans une société idéale, nous avons atteint une connaissance scientifique de la morale absolue, nous avons en même temps atteint une connaissance scientifique qui, lorsque nous l'employons à interpréter les phénomènes des sociétés réelles dans leurs états de transition pleins de misères par suite d'une adaptation imparfaite (états que nous pouvons appeler pathologiques), nous rend capables d'arriver approximativement à des conclusions vraies touchant la nature des anomalies et les manières d'agir qui tendent le mieux à ramener une conduite normale.
106. Il faut observer maintenant que cette conception de la morale, qui paraîtra étrange à beaucoup de lecteurs, est en réalité au fond des croyances des moralistes en général. Sans doute elle n'est pas expressément reconnue, mais elle est vaguement impliquée dans plusieurs de leurs propositions.
Depuis les temps les plus reculés, nous trouvons dans les spéculations morales des allusions à l'homme idéal, à ses actes, à ses sentiments, à ses jugements. Le bien agir est conçu par Socrate comme l'agir de «l'homme le meilleur», qui «comme agriculteur fait bien tout ce qu'exige l'agriculture; comme médecin, remplit les devoirs de l'art médical; comme citoyen, fait son devoir envers l'Etat.» Platon, dans le Minos, comme règle à laquelle doit se conformer la loi de l'Etat, «suppose la décision de quelque sage idéal;» dans le Lachès, la connaissance du bien et du mal, telle que la possède l'homme sage, est supposée fournir la règle: méprisant «les maximes de la société existante» comme non scientifiques, Platon regarde comme le véritable guide cette «idée du bien, à laquelle un philosophe seul peut atteindre.» Aristote (Eth., liv. III, chap. IV), prenant pour règle les décisions de l'homme de bien, dit: «L'homme de bien juge en effet toute chose avec droiture, et reconnaît la vérité en toute occasion... La principale différence entre l'homme de bien et le méchant est peut-être que l'homme de bien voit le vrai en toute occasion, puisqu'il est, en quelque sorte, la règle et la mesure du vrai.» Les Stoïciens aussi concevaient la «complète rectitude d'action» comme «ce que personne ne pouvait réaliser si ce n'est le sage»,--l'homme idéal. Epicure aussi avait une règle idéale. Pour lui, l'état vertueux consiste en «une jouissance tranquille, exempte de trouble, qui ne cause de tort à personne, n'excite aucune rivalité et s'approche le plus près possible du bonheur des dieux,» qui «ne souffrent eux-mêmes aucun mal et ne causent pas de mal aux autres 14.»
Si dans les temps modernes, influencés par des dogmes religieux sur la chute et la corruption de l'homme, et par une théorie du devoir dérivée du symbole ordinairement admis, les moralistes se sont moins souvent reportés à un idéal, cependant ils y font encore quelquefois allusion. Nous en voyons une dans le mot de Kant: «Agissez seulement d'après une maxime telle que vous puissiez souhaiter de la voir devenir en même temps une loi universelle.» Ce mot implique en effet la pensée d'une société dans laquelle tous se conforment à une maxime dont l'effet serait le bien de tous: il y a là la conception d'une conduite idéale dans des conditions idéales. Bien que M. Sidgwick, dans le passage cité plus haut, suppose que la morale se rapporte à l'homme tel qu'il est plutôt qu'à l'homme comme il devrait être, cependant, parlant ailleurs de la morale comme si elle traitait de la conduite telle qu'elle doit être plutôt que de la conduite telle qu'elle est, il suppose une conduite idéale et indirectement l'homme idéal. A la première page, comparant l'éthique, la jurisprudence et la politique, il dit qu'elles se distinguent «par ce caractère qu'elles se proposent de déterminer non le réel, mais l'idéal; ce qui doit être, non ce qui est.»
Il suffit seulement d'accorder et de rendre précises ces diverses conceptions d'une conduite idéale et d'une humanité idéale, pour les concilier avec la conception exposée plus haut. Jusqu'à présent, de pareilles conceptions sont ordinairement vagues. L'homme idéal ayant été conçu d'après les notions courantes en morale, on en fait ensuite un modèle pour juger d'après lui de la bonté des actes; mais on tombe ainsi dans un cercle vicieux. Pour que l'homme idéal serve de modèle, il faut le définir d'après les conditions que sa nature remplit, d'après ces exigences objectives auxquelles il faut satisfaire pour que la nature soit bonne, et le défaut commun de ces conceptions idéales est de le supposer en dehors de toute relation avec ces conditions.
Toutes les allusions à l'homme idéal que nous avons reproduites plus haut, impliquent l'hypothèse que l'homme idéal vit et agit dans les conditions sociales actuelles. Ce que l'on recherche sans le dire, ce n'est pas ce qu'il ferait dans des circonstances absolument différentes, mais bien ce qu'il ferait dans les circonstances présentes. Or c'est là pour deux raisons une recherche futile. La coexistence d'un homme parfait et d'une société imparfaite est impossible, et, alors même qu'il n'en serait pas ainsi, la conduite qui en résulterait ne donnerait pas la règle cherchée.
En premier lieu, étant données les lois de la vie telles qu'elles sont, un homme d'une nature idéale ne peut être produit dans une société formée d'hommes dont la nature est éloignée de l'idéal. Nous pourrions avec tout autant de raison nous attendre à voir un enfant naître chez les nègres avec le type britannique, qu'à voir naître dans un monde organiquement immoral un homme organiquement moral. A moins de nier que le caractère résulte de la constitution dont on hérite, il faut admettre que, puisque dans toute société chaque individu descend d'une souche que l'on peut suivre en remontant de quelques générations, et qui se ramifie à travers toute la société et participe de sa nature moyenne, il doit, malgré des diversités individuelles marquées, subsister de tels caractères communs, qu'il soit impossible à qui que ce soit d'atteindre une forme idéale bien loin de laquelle resteraient tous les autres.
En second lieu, une conduite idéale, comme celle à laquelle se rapporte la théorie morale, n'est pas possible à l'homme idéal au milieu d'hommes constitués autrement. Une personne absolument juste et parfaitement sympathique ne pourrait vivre et agir conformément à sa nature dans une tribu de cannibales. Chez des gens perfides et tout à fait dépourvus de scrupules, on se perdrait en montrant une entière sincérité et une complète franchise. Si tous ceux qui nous entourent ne reconnaissent que la loi du plus fort, celui dont la bonne nature se refuserait à jamais faire de la peine aux autres serait réduit à la plus triste condition. Il faut une certaine harmonie entre la conduite de chaque membre d'une société et la conduite des autres. Un mode d'action entièrement différent des modes d'action prédominants ne peut être soutenu longtemps sans amener la mort ou de celui qui l'a adopté, ou de ses enfants, ou la mort de l'un et des autres à la fois.
Il est donc évident que nous devons considérer l'homme idéal comme existant dans l'état social idéal. D'après l'hypothèse de l'évolution, ces deux termes se supposent l'un l'autre, et c'est seulement quand ils coexistent qu'il peut y avoir une conduite idéale, dont la morale absolue doit trouver la formule, et que la morale relative doit prendre comme règle pour estimer combien en est éloigné du bien, et quels sont les degrés du mal.
CHAPITRE XVI
LE DOMAINE DE LA MORALE
107. Nous avons montré en commençant que, la conduite dont s'occupe la morale étant une partie de la conduite en général, il fallait comprendre la conduite en général avant de comprendre cette partie. Après avoir pris une connaissance générale de la conduite, non seulement de celle des hommes, mais de celle des êtres inférieurs, et non seulement dans sa forme actuelle, mais aussi dans son développement, nous avons vu que la morale a pour objet la conduite la plus complètement développée, telle que la déploie l'être le plus complètement développé, l'homme: que c'est la spécification des traits que prend sa conduite lorsqu'elle atteint les limites de son évolution. Conçue ainsi comme comprenant les lois du bien vivre en général, la morale a un champ plus vaste qu'on ne le lui assigne ordinairement. Outre la conduite communément approuvée ou blâmée comme bonne ou mauvaise, elle s'étend à toute conduite qui favorise ou contrarie, d'une manière directe ou indirecte, notre bien-être ou celui des autres.
Comme il résulte de différents passages des chapitres précédents, le champ entier de la morale comprend deux grandes divisions, personnelle et sociale. Il y a une classe d'actions qui tendent à des fins personnelles, qui doivent être jugées dans leurs relations avec le bien-être personnel, considéré à part du bien-être des autres; bien qu'elles affectent secondairement nos semblables, ces actions affectent tout d'abord l'agent lui-même, et doivent être regardées comme bonnes ou mauvaises d'une manière intrinsèque suivant qu'elles ont pour lui des effets avantageux ou nuisibles. Il y a des actions d'une autre classe qui affectent immédiatement et d'une manière éloignée nos semblables, et qui, bien que l'on ne doive pas méconnaître leurs effets pour l'agent, doivent être jugées comme bonnes et mauvaises surtout d'après leurs résultats pour les autres. Les actions de cette classe se divisent en deux groupes. Celles du premier groupe tendent à certaines fins de manière à entraver illégitimement ou à ne pas entraver la poursuite de fins par les autres,--actions que par suite de cette différence nous appelons respectivement injustes ou justes. Celles qui forment le second groupe sont d'un genre qui a de l'influence sur la condition des autres sans intervenir directement dans les relations qui existent entre leurs efforts et les résultats de ces efforts; d'une manière ou de l'autre,--ce sont des actions dont nous disons qu'elles sont bienfaisantes ou malfaisantes. La conduite que nous regardons comme bienfaisante comporte elle-même des subdivisions, suivant qu'elle consiste à se contenir soi-même pour éviter de causer de la peine, ou à faire quelque effort pour procurer du plaisir,--bienfaisance négative ou bienfaisance positive.
Chacune de ces divisions et de ces subdivisions doit être considérée d'abord comme une partie de la morale absolue, et ensuite comme une partie de la morale relative. Après avoir vu quelles doivent être ses prescriptions pour l'homme idéal dans les conditions idéales supposées, nous serons préparés à voir comment ces prescriptions peuvent être observées le mieux possible par les hommes actuels dans les conditions de l'existence telle qu'elle est.
108. Pour des raisons déjà indiquées, un code de conduite personnelle parfaite est impossible à définir. Beaucoup de formes de la vie, différant à un haut degré les unes des autres, peuvent se manifester dans une société de telle sorte que les conditions d'une harmonieuse coopération se trouvent remplies. Si des types d'hommes variés adaptés à des types variés d'activités peuvent ainsi vivre chacun d'une vie complète dans son genre, il n'est pas possible de déterminer spécifiquement quelles activités sont universellement requises pour assurer le bien-être personnel.
Mais, bien que les besoins particuliers à satisfaire pour arriver au bien-être individuel varient autant que les conditions matérielles de chaque société, les individus de toutes les sociétés ont certains besoins généraux à satisfaire. Il faut universellement maintenir un équilibre moyen entre les pertes de l'organisme et la nutrition. La vitalité normale implique une relation entre l'activité et le repos, laquelle ne varie que dans de faibles limites. La perpétuité de la société dépend de la satisfaction de ces besoins personnels au premier chef qui ont pour effet le mariage et la paternité. Ainsi la perfection de la vie individuelle implique certains modes d'action qui sont approximativement semblables dans tous les cas et qui par suite font partie de l'objet de la morale.
On peut à peine dire qu'il soit possible de ramener même cette partie restreinte à une précision scientifique. Mais les exigences morales peuvent être ici rattachées aux nécessités physiques de manière à leur donner une autorité partiellement scientifique. Il est clair que, entre la dépense de la substance corporelle par l'action vitale et l'assimilation de matériaux propres à renouveler cette substance, il y a un rapport direct. Il est clair aussi qu'il y a un rapport direct entre l'usure des tissus par l'effort, et le besoin de ces suspensions d'effort pendant lesquelles l'usure se répare. Il n'est pas moins clair qu'entre le chiffre de la mortalité et celui des naissances, dans toute société, il y a une relation telle que le dernier doit atteindre un certain niveau pour faire équilibre au premier et prévenir la disparition de la société. On peut en conclure que la recherche d'autres fins principales est déterminée de la même manière par certaines nécessités naturelles, et que de celles-ci dérivent leurs sanctions morales. On peut douter qu'il soit jamais possible de formuler des règles précises pour la conduite privée en conformité avec ces besoins. Mais la fonction de la morale absolue par rapport à la conduite privée est remplie, quand elle a reconnu ces besoins comme généralement éprouvés, quand elle a montré qu'il est obligatoire de s'y soumettre, et qu'elle a enseigné qu'il faut considérer avec soin si la conduite les satisfait autant que possible.
Dans la morale de la conduite personnelle considérée par rapport aux conditions actuelles, se présentent toutes les questions relatives au degré auquel le bien-être personnel immédiat doit être subordonné ou au bien-être personnel final, ou au bien-être des autres. A la manière dont nous vivons aujourd'hui, les droits de l'individu au moment présent s'opposent à chaque instant à ses droits dans l'avenir, et les intérêts individuels sont à chaque instant en lutte avec les intérêts des autres, pris séparément ou en société. Dans la plupart des cas, les décisions ne sont que des compromis, et la science morale, alors simplement empirique, ne peut qu'aider à faire les compromis qui soient le moins possible sujets à critique. Pour arriver au meilleur compromis dans n'importe quel cas, il faut concevoir exactement les conséquences alternatives de telle ou telle manière d'agir. Par suite, autant que l'on peut préciser la morale absolue de la conduite individuelle, elle doit nous aidera décider entre des exigences personnelles opposées, et aussi entre le besoin d'affirmer nos droits et celui de les subordonner à ceux des autres.
109. De cette division de la morale qui traite de la bonne direction à donner à la conduite privée, considérée abstraction faite des effets directement produits sur les autres, nous passons maintenant à cette division de la morale qui, considérant exclusivement les effets de la conduite par rapport aux autres, traite de la bonne direction à lui donner en tenant compte de ces effets.
Le premier groupe de règles qui se rangent dans cette division sont celles qui concernent ce que nous distinguons sous le nom de justice. La vie individuelle est possible à la condition seulement que chaque organe reçoive en retour de son action une quantité équivalente de sang, tandis que l'organisme dans son ensemble tire du milieu des matériaux assimilables qui sont la compensation de ses efforts; la dépendance mutuelle des parties de l'organisme social rend nécessaire, aussi bien pour sa vie totale que pour la vie de ses unités, la conservation analogue d'une légitime proportion entre les bénéfices et les travaux: la relation naturelle entre le travail et le bien-être doit rester intacte. La justice, qui formule l'ordre de la conduite et qui lui impose des limites, est à la fois la division la plus importante de la morale et celle qui comporte la plus grande précision. Ce principe d'équivalence, que nous trouvons quand nous en cherchons la racine dans les lois de la vie individuelle, comprend l'idée de mesure; et, en passant à la vie sociale, le même principe nous amène à concevoir l'équité ou l'égalité dans les relations des citoyens entre eux; les éléments des questions qui se présentent sont quantitatifs, et, par suite, les solutions revêtent une forme plus scientifique. Tout en reconnaissant des différences entre les individus, différences qui tiennent à l'âge, au sexe ou à d'autres causes, et nous empêchent de regarder les membres d'une société comme absolument égaux, et par suite de traiter les problèmes auxquels leurs relations donnent lieu avec la précision qu'une égalité absolue rendrait seule possible, nous pouvons cependant, en les considérant comme approximativement égaux en vertu de leur commune nature d'homme, et en traitant les questions d'équité d'après cette supposition, arriver à des conclusions d'un genre assez précis.
Cette division de la morale, considérée sous sa forme absolue, doit définir les relations équitables d'individus parfaits qui limitent mutuellement leurs sphères d'action par le fait de coexister, et qui atteignent leurs fins par coopération. Elle a encore bien plus à faire. Outre la justice d'homme à homme, elle doit encore traiter de la justice dans les relations de chaque homme avec l'agrégat des hommes. Les relations entre les individus et l'Etat, considéré comme représentant tous les individus, sont à déduire, sujet important et relativement difficile. Quel est le fondement moral de l'autorité gouvernementale? Pour quelles fins peut-elle légitimement s'exercer? Jusqu'où peut-elle aller sans s'écarter du droit chemin? Jusqu'à quel point les citoyens sont-ils tenus de reconnaître les décisions collectives d'autres citoyens, et au delà de quel point peuvent-ils avec raison refuser de s'y soumettre?
Ces relations privées et publiques, considérées comme maintenues dans des conditions idéales, une fois formulées, il faut traiter des relations analogues dans des conditions réelles; la justice absolue étant la règle, il faut déterminer la justice relative en recherchant jusqu'où, dans les circonstances présentes, nous pouvons nous rapprocher de cette règle. Comme il résulte déjà de plusieurs passages, il est impossible, durant les degrés de transition qui nécessitent des compromis toujours changeants, de se conformer aux prescriptions de l'équité absolue, et l'on ne peut former que des jugements empiriques sur la mesure dans laquelle, à un moment quelconque, on peut s'y conformer. Tant que la guerre continue et que l'injustice règne dans les relations internationales, il ne peut rien y avoir de semblable à une justice complète dans l'intérieur de chaque société. L'organisation militaire, non moins que l'action militaire, est inconciliable avec la pure équité, et l'iniquité qu'elle implique se ramifie inévitablement dans toutes les relations sociales; mais il y a, à chaque degré de l'évolution sociale, une certaine mesure de variation qui fait qu'on se rapproche davantage ou qu'on s'éloigne un peu plus de ce que demande l'équité absolue. Aussi faut-il toujours avoir en vue ce qu'elle demande pour pouvoir assurer l'équité relative.
110. Des deux subdivisions de la bienfaisance, suivant qu'elle est négative ou positive, on ne peut spécialiser ni l'une ni l'autre. Dans les conditions idéales, la première n'a qu'une existence nominale, et la seconde prend une forme tout à fait différente dont on ne peut donner qu'une définition générale.
Dans la conduite de l'homme idéal au milieu d'hommes idéaux, les règles qu'on s'impose à soi-même pour épargner de la peine aux autres n'ont pas d'application pratique. Comme personne n'éprouve de sentiments qui portent à agir de manière à affecter désagréablement les autres, il ne saurait y avoir de code restrictif qui se rapporte à cette division de la conduite.
Mais si la bienfaisance négative est une partie nominale seulement de la morale absolue, elle est une partie actuelle et considérable de la morale relative. Car tant que la nature humaine restera imparfaitement adaptée à la vie sociale, elle continuera à avoir des tendances qui, produisant dans certains cas des actions que nous nommons injustes, produisent dans d'autres les actions que nous nommons désobligeantes, désobligeantes tantôt en fait, tantôt en paroles; et, par rapport aux manières d'agir qui ne sont pas agressives, mais causent cependant de la peine, naissent de nombreux et difficiles problèmes. On fait quelquefois de la peine aux autres, simplement en soutenant une prétention équitable, d'autres fois en rejetant une demande, ou encore en soutenant une opinion. Dans ces cas et dans beaucoup d'autres qu'il est facile d'imaginer, la question à résoudre est de savoir si, pour éviter de faire de la peine, on doit faire le sacrifice de ses sentiments personnels, et dans quelle mesure. En outre, dans des cas d'un autre genre, on fait de la peine aux autres non par une manière d'agir passive, mais par une manière d'agir active. Jusqu'à quel point une personne qui s'est mal comportée doit-elle être punie par l'aversion qu'on lui témoignera? Un homme commet une action blâmable; faut-il lui exprimer sa réprobation ou ne rien dire? Est-il bien de blesser en condamnant le préjugé montré par un autre? Il faut répondre à ces questions et à d'autres semblables en tenant compte de la peine immédiate produite, des avantages qui peuvent résulter de cette peine, et du mal qui résulterait peut-être si l'on se refusait à la causer. Dans la solution des problèmes de cette classe, le seul secours fourni par la morale absolue est de faire bien comprendre qu'on ne saurait être autorisé à infliger plus de peine qu'il n'est nécessaire de le faire, ou dans son propre intérêt, ou dans l'intérêt d'autrui, ou dans l'intérêt d'un principe général.
De la bienfaisance positive sous sa forme absolue, il n'y a rien de spécifique à dire, sinon qu'elle doit devenir coextensive à la sphère, quelle qu'elle soit, qui lui reste; elle sert à rendre plus complète la vie de chacun, en tant qu'il reçoit des services, et à exalter la vie de chacun en tant qu'il est capable d'en rendre. Comme avec le développement de l'humanité le désir de l'exercer doit s'accroître dans tous les coeurs, et la sphère de cet exercice décroître en même temps, au point qu'il se produise une compétition altruiste analogue à la compétition égoïste dont nous sommes les témoins, il est possible que la morale absolue finisse par comporter ce que nous avons appelé plus haut une équité supérieure, prescrivant les limitations mutuelles des activités altruistes.
Sous sa forme relative, la bienfaisance positive présente de nombreux problèmes, aussi importants que difficiles, et dont les solutions sont purement empiriques. Jusqu'où faut-il pousser dans chaque cas les sacrifices personnels au profit des autres? C'est une question à laquelle on fera différentes réponses suivant le caractère des autres, leurs besoins, et les divers droits de l'individu lui-même et des siens qui peuvent se présenter. Dans quelle mesure, dans des circonstances données, doit-on subordonner l'intérêt privé à l'intérêt public? C'est une question à laquelle on répondra après avoir considéré l'importance de la fin et la gravité du sacrifice. Quel avantage, quel inconvénient doit-il résulter de l'assistance gratuite donnée à autrui? C'est encore une question qui implique dans chaque cas un calcul des probabilités. En traitant bien telle ou telle personne, ne s'expose-t-on pas à faire tort à plusieurs autres? Dans quelle limite peut-on rendre service à la génération actuelle des inférieurs sans nuire par avance à la génération future des supérieurs? Evidemment, à ces questions et à beaucoup d'autres semblables que soulève cette division de la morale relative, on ne peut faire qu'approximativement des réponses vraies.
Mais bien que la morale absolue, par la règle qu'elle fournit, ne puisse pas être ici d'un grand secours pour la morale relative, cependant, comme dans les autres cas, elle a du moins quelque utilité en présentant à la conscience une conciliation idéale des différentes prétentions en jeu, et en suggérant la recherche des compromis tels qu'aucune d'elles ne soit méconnue, et que toutes soient satisfaites autant que possible.
FIN
TABLE DES MATIÈRES
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CHAP. I.-- II.-- III.-- IV.-- V.-- VI.-- VII.-- VIII.-- IX.-- X.-- XI.-- XII.-- XIII.-- XIV.-- XV.-- XVI.-- |
La conduite en général L'évolution de la conduite La bonne et la mauvaise conduite Manières de juger la conduite Le point de vue physique Le point de vue biologique Le point de vue psychologique Le point de vue sociologique Critiques et explications La relativité des peines et des plaisirs L'égoïsme opposé à l'altruisme L'altruisme opposé à l'égoïsme Jugement et compromis Conciliation Morale absolue et morale relative Le domaine de la morale |
899-04.--Coulommiers. Imp. Paul BRODARD.--9-04.