Einleitung.
Es gibt wenige Gegenstände, worüber so entgegengesetzte und doch so unbestimmte Urtheile ausgesprochen sind, wie über das Wesen der Mystik. Die Anschauung des achtzehnten Jahrhunderts verwies die Mystik in das Reich der Unvernunft und der Schwärmerei; dann kam eine Periode, wo man in der Mystik ein Heiliges ahnete, aber ein Heiliges als ein Unaussprechliches und Uebervernünftiges, dem das begreifende Denken sich ohne Profanation nicht nähern durfte. Das Unvernünftige und das Uebervernünftige sind die Kategorien, die sich hier feindlich gegenüber stehen, aber weder durch die eine noch die andere kommt man auf den wahren Grund der Sache, so daß man zu sagen wisse, was denn die Mystik eigentlich sey. Soll dieses überhaupt gesagt werden, soll die Mystik dem Gedanken offenbar werden, so muß sie aus ihrer eignen Kategorie oder ihrem Begriffe entwickelt werden; sie muß von der Wissenschaft zum Sprechen gebracht werden und, indem sie sich gründlich ausspricht, selbst ihr Geheimniß verrathen. Loquere, ut te videam! Der Geist der Mystik ist aber dem Geiste der Wissenschaft näher verwandt, als man es dem ersten Anscheine nach vielleicht denken möchte. Die christliche Mystik — und von dieser ist hier zunächst die Rede — ist nicht nur eine höchst merkwürdige Form der Frömmigkeit und des gottinnigen Lebens, ein eigenthümliches religiöses Gewächs, wurzelnd in Gemüths- und Herzenstiefen, sondern sie ist zugleich eine Form der speculativen Theologie. Weit entfernt, daß die Mystik ihrer innersten Natur nach der Vernunft entgegengesetzt wäre, gebührt ihr vielmehr eine bedeutende Stelle in der Geschichte der religiösen Speculation selbst.
Es ist Zweck gegenwärtiger Abhandlung die Mystik, diese religiöse Speculation und speculative Religiosität, in einer ihrer Hauptformen darzustellen. Die deutsche Mystik des 14ten und 15ten Jahrhunderts ist sowohl in religiöser als in philosophischer Beziehung die reichste und vollendetste Form dieser Geistesrichtung. Sie ist die erste Gestalt, in welcher die deutsche Philosophie in der Geschichte auftritt, ihr erster, kühner Versuch den Gegensatz zwischen Glauben und Wissen aufzuheben und dem Geiste eine absolute Versöhnung und Befriedigung zu verschaffen. Das Licht der speculativen Idee leuchtet hier im frischen Morgenglanze, aber so wie es durch die Fensterscheiben des mittelalterlichen Klosters hineinstrahlen konnte. In der stillen Zelle wird der philosophische Gedanke herausgeboren aus den Tiefen des religiösen Gemüths, wird aber nicht zur freien Weltexistenz entlassen. Die Speculation ist noch Eins mit der Religion, sie sind zusammengewachsene Zwillinge, die eine ist unmittelbar die andere. Wenn wir in der Folge eine Darstellung dieser merkwürdigen Erscheinung versuchen, so geschieht dieses natürlich weder Lobes noch Tadels, sondern nur des Erkennens halber. Auch ist uns die Mystik kein bloßes historisches Object, denn was sich in jenen Geistern bewegte, gehört nicht zu den todten und vergangenen Dingen, sondern zu den ewigen und gegenwärtigen Geistesangelegenheiten, wie denn auch die Mystik die bedeutendsten Vergleichungspuncte mit der gegenwärtigen Philosophie und Theologie darbietet. Ich habe diese Abhandlung nach dem Meister Eckart benannt, nicht weil er ausschließlich ihr Gegenstand ist, sondern weil er im Kreise der deutschen Mystiker die hervorragendste Gestalt ist, der Meister der ganzen Schule, in dem die Mystik sich in ihrer kräftigsten Originalität darstellt, dessen anregender und begeistender Einfluß allenthalben bemerkbar ist. Meister Eckart ist der Patriarch der deutschen Speculation. Es war darum kein Wunder, daß Hegel, der doch nur einzelne Gedanken von ihm gekannt zu haben scheint, in so hohem Grade von diesen angezogen wurde.
Das Interesse und der Sinn für die Mystik ist in neuerer Zeit theils durch die Romantik, theils durch die Philosophie wiederbelebt worden. Die Romantiker erbauten sich an dem religiösen Blumenflor der Contemplation, der in der mondbeglänzten Zaubernacht des Mittelalters seinen Duft still verbreitete. Sie sogen ätherische Nahrung aus der mystischen Gemüthlichkeit und klösterlichen Innigkeit, die sie das eitle, weltliche Wesen der Gegenwart vergessen ließ. Sie fühlten sich hingezogen zu jenen stillen Seelen, denen der Geist Gottes sich offenbarte, nicht im Sturm oder Erdbeben, sondern in dem sanften Säuseln heiliger Gefühle. Die mystischen Sympathien sind oft von den Dichtern ausgesprochen und Tieck hat noch neulich den Tauler in eine Novelle eingeführt. Görres hat vom Standpuncte der Romantik eine Schilderung der Mystik geliefert in seiner Einleitung zur neuen Ausgabe des deutschen Mystikers Suso[1]. Mit großer historischer Kenntniß beschreibt er die Mystik, wie sie in ihren mannichfachen Verzweigungen sich durch's ganze Mittelalter zieht. Aber wie seine prachtvolle, poetische Darstellung alle Vorzüge besitzt, die sein Standpunct verleihen kann, so leidet sie auch an allen den Mängeln, die oft genug an diesem Standpuncte gerügt sind. Der Begriff verbirgt sich in der chaotischen Vorstellungsmasse, der Gedanke zerrinnt in der nebelhaften Gefühlsdämmerung. Görres steht im Dienste des Mittelalters, er ist selbst in den mystischen Zauberkreis hineingebannt, und es fehlt ihm daher die freie Besonnenheit des philosophischen Gedankens. Das speculative Element der Mystik wird nur oberflächlich aufgefaßt, während seine Betrachtung sich mit einseitiger Vorliebe nur an eine Seite des mystischen Bewußtseyns hält, nemlich dessen Naturseite. Ekstatische Zustände und Visionen, Gesichte und Offenbarungen bilden den Mittelpunct seiner Betrachtung, wie dies besonders aus seinem größeren Werke über die Mystik erhellt, welches eine große Legendensammlung mystischer Zustände ist. Ueberhaupt aber liegt es im Wesen jener Romantik die Mystik nur als eine unergründliche Erscheinung anzuschauen und das Speculative, das dem Begriffe Verwandte, nur ungründlich aufzufassen. Der Flug der himmlischen Psyche, der sich in räthselhaften Kreisen bewegt, läßt sich vom Begriffe nicht messen, der zarte Flügelstaub verträgt nicht die Berührung des Gedankens. Sie ist nur Gegenstand unaussprechlicher Liebe und Bewunderung. Verhielte es sich wirklich so, daß die mystische Schönheit es nicht ertragen könnte beim Lichte der Philosophie gesehen zu werden, dann wäre sie auch nur eine sterbliche Psyche und man müßte sich dann mit dem Gedanken trösten, daß, ob auch das Vergängliche im Feuer des Denkens verbrannte, doch der bessere und unsterbliche Theil gerettet werde. Allein so verhält es sich nicht. Der Begriff steht der Endlichkeit nicht feindselig gegenüber, wenn diese eine individuelle Spiegelung des Gedankens ist. Er conservirt dann die ganze Individualität ohne Zersplitterung und Trennung, weil diese als solche eine eigenthümliche, unentbehrliche Form der Idee ist. Ist es überhaupt Ziel der Philosophie allen Geistern diejenige Unsterblichkeit zu verschaffen, die ihnen gebührt, so hat sie an der Einführung der Mystik in die Sphäre des ewigen Geistes noch ein besonderes Interesse, weil sie in der mystischen Psyche sich selbst als Kind erblickt. Schelling und Hegel haben der Mystik wieder gedacht und gefordert, daß die in einen schlechten Rationalismus hineingerathene Wissenschaft sich verjünge durch jenes unmittelbare, kindliche Schauen Gottes und der göttlichen Dinge. Wird die Mystik so als eine Station in der Entwickelungsgeschichte des philosophischen Geistes aufgefaßt, so muß die des 14ten und 15ten Jahrhunderts nothwendig als die bedeutendste Form erscheinen. Rosenkranz hat in seinem Aufsatze über die deutsche Mystik[2] diese erste Epoche der deutschen Philosophie kurz und treffend charakterisirt. Er nennt sie mystisch, weil sie die Erkenntniß der Wahrheit von ihrer unmittelbaren Anschauung abhängig macht. »Wird auch, was die Wahrheit sey, im Einzelnen von den Mystikern anders bestimmt, so sind sie doch in der Angabe des Weges zu ihrer Gewißheit zu gelangen einig. Es ist die praktische Entäußerung seiner selbst, welche die theoretische Freiheit vermittelt, und diese, die begreifende Erkenntniß, ist wesentlich ein Erkennen Gottes in dem Erkennenden durch Gott selbst.« Hiermit ist uns in formaler Beziehung ein orientirender Vorbegriff gegeben. Das mystische Schauen ist bedingt durch einen bestimmten Typus des religiösen Lebens.
Die Mystik existirt nicht in der Form eines philosophischen Systems, sondern spricht sich nur in Predigten und erbaulichen Abhandlungen aus. Es ist eine erbauliche Philosophie, religiöse Popularphilosophie in der edelsten Bedeutung des Worts. Es ist nicht die modern fromme Reflexion, welche die christlichen Vorstellungen verständig commentirt ohne deren tieferen Gehalt aussprechen zu können, sondern das Erbauliche enthält durchgängig in sich selber eine speculative Pointe. Der Vortrag ist reich an Kernsprüchen, die auf eine eben so naive als paradoxe Weise die Idee ausdrücken. Die Paradoxie — eine Form, die auch der Bibel nicht fremd ist — erscheint hier als unmittelbare Form des Speculativen, den Widerspruch der Wahrheit gegen das Alltagsbewußtseyn schlagend hervorhebend und durch eine göttliche Thorheit den Verstand von seiner falschen Weisheit befreiend. Es findet sich hier keine fortschreitende, wissenschaftliche Entwickelung; nicht selten bricht das Speculative hervor wie eine geistige Explosion, eine plötzliche Illumination der Seele, wodurch unerkannte Regionen erleuchtet werden. Da das Geistige mehr unter der Form der Involution, als der Evolution erscheint, hat die Betrachtung keine große Abwechselung. Es sind nur einzelne, substantielle Gedanken, die immer aufs neue in der Seele geboren werden; diese aber sind so intensiv und fruchtbar, daß sie sehr wohl als die elementarischen Anfänge — στοιχεῖα — eines philosophischen Systems betrachtet werden können.
Von der äußeren Geschichte dieser Mystiker weiß man nur Weniges. Ihr Leben war verborgen in Gott. Görres nennt Eckart eine nebelverhüllte, beinahe christlich-mythische Gestalt, und nicht mit Unrecht; denn wir kennen nur sein inneres Leben in der Idee, während sein wirkliches Leben in der Geschichte in Dunkelheit gehüllt ist. Seine Aussprüche werden oft von seinen Schülern mit tiefer Ehrfurcht angeführt, er ist ihnen der Heros der Contemplation, und nicht selten erblicken sie seine erhabene Gestalt in ihren Visionen. Sowohl das Jahr seiner Geburt wie seines Todes ist unbekannt. Doch wissen wir, daß er am Schlusse des dreizehnten und am Anfange des vierzehnten Jahrhunderts lebte. Er war Dominicaner, soll in Paris studirt und unter dem Papste Bonifacius dem Achten die theologische Doctorwürde in Rom erhalten haben. Die Ueberlieferung sagt, er sey eine Zeitlang Ordensprovincial in Sachsen, nachher Generalvicar in Böhmen gewesen, ausgezeichnet durch strenge Sittlichkeit und Handhabung der Disciplin. Als Mystiker scheint er besonders in Straßburg und Cölln gewirkt zu haben, und in letzterer Stadt hat er wahrscheinlich sein Leben beschlossen. Nach seinem Tode wurde seine Lehre von dem avignonschen Papste Johann dem Zweiundzwanzigsten verdammt (1329)[3]. Die päpstliche Bulle fügt hinzu, daß Eckart vor seinem Ende seine Lehre widerrufen habe und zur katholischen Kirche zurückgekehrt sey. Wir werden in der Folge auf diesen Punct zurückkommen. Der Verdacht der Ketzerei, der an Eckart haftete, scheint verursacht zu haben, daß er in der Geschichte ein geringeres Ansehen erlangt hat, als sein Schüler Johann Tauler, der berühmte Prediger in Straßburg († 1361), der gewöhnlich als der größte Meister dieser Schule angesehen wird. Ein anderer Schüler Eckarts war der Dominicaner Heinrich Suso von Schwaben, genannt Amandus wegen seiner feurigen Minne zur ewigen Weisheit († 1365). Geistesverwandt mit diesen ist Johannes Ruysbroock, Prior von Grünthal in der Nähe von Brüssel. Der Verfasser der »deutschen Theologie« im 15ten Jahrhundert scheint durch Tauler in Verbindung mit Eckart zu stehen. Diese Männer sind die vornehmsten, uns bekannten, Repräsentanten der deutschen Mystik. In verschiedenen Individualitäten spiegeln sie denselben Geist, ihre Schriften sind nur verschiedene Darstellungen desselben Systems, wenn es überhaupt hier erlaubt ist diese Benennung zu gebrauchen[4].
Der Zustand des Zeitalters war ein solcher, der auf mancherlei Weise die Geister auffordern mußte in sich selbst zu gehen. Das alte System fing an in seinen Grundpfeilern erschüttert zu werden; sowohl im Politischen wie im Kirchlichen herrschte große Verwirrung. Der Katholicismus hatte culminirt. Die babylonische Gefangenschaft der Päpste, ihre ärgerlichen Streitigkeiten mit der Staatsgewalt gaben die Belege hiezu. Dante ließ in seiner apokalyptischen Komödie das jüngste Gericht über die in sich zerfallene Welt ergehen. Reformatorische Tendenzen, Protestation und Opposition wurden allenthalben vernommen, obgleich keiner recht wußte was er wollte, oder der Verwirrung Ausgang zu erblicken vermochte. Eine unbestimmte Sehnsucht nach Freiheit durchbebte die ganze Zeit. Die Nationen fingen an ihre geistige Individualität zu behaupten, die Muttersprache wurde lebendig, die Volksgeister fingen an in eignen Zungen zu reden. In dieser Entwickelung der Sprache, dieser Befreiung von der abstracten, alle Individualität nivellirenden Herrschaft des Lateins, haben die Mystiker große Bedeutung. Die tiefsten Wurzelwörter der deutschen Prosa wurden in ihrer lebendigen Rede ausgesprochen, und mit Recht sind sie die Minnesänger der Prosa genannt worden. Ihre contemplative Geistesrichtung mußte durch ihre Zeit mächtig gefördert werden. Das Alte war im Sinken begriffen, aber die Wiedergeburt der Geschichte war noch fern; dem Geiste gehörte nur die Vorzeit und die unbekannte Zukunft, allein es fehlte ihm die Gegenwart, das praesens, weil die Wirklichkeit keine wahre Wirklichkeit, sondern nur ein Zustand der Gährung, des Werdens und Uebergehens war. Es war da ganz in der Ordnung, daß die contemplativen Naturen, um sich in der weltgeschichtlichen Spannung vom Zeitdrucke zu befreien, die Zeit zur Ewigkeit zu verwandeln suchten, indem sie die Langeweile und Unruhe der Zeit im gegenwärtigen Jetzt der Contemplation vernichteten. Die Kunstbestrebungen des Zeitalters in der Architektur und Malerei, welche zum Theil in denselben Gegenden blühten, wo auch die Mystik ihren vornehmsten Sitz hatte, in den Rheingegenden nemlich, besonders in Straßburg und Cölln, hängen hiemit zusammen. Der Geist sucht in einer Phantasiewelt hervorzuzaubern, was aus dem Leben und der Wirklichkeit verschwunden ist.
Dieser Mangel an Befriedigung in der Wirklichkeit, die Sehnsucht nach geistiger Realität, zeigt sich in einem dogmatischen Probleme des Zeitalters, welches große Theilnahme erregte. Es war ein eschatologisches Problem, betreffend das zukünftige Schauen Gottes in der ewigen Seligkeit. Wenn eschatologische Fragen, Untersuchungen über das zukünftige Leben mit ängstlicher Heftigkeit geführt werden, ist es ein Zeichen, daß die Lebensfülle aus der Gegenwart entflohen ist. Unter dem Papste Johann dem 22sten wurde die Frage aufgeworfen, ob diejenigen Geister, denen der Schmerz des Fegfeuers erlassen war, unmittelbar nach ihrem zeitlichen Tode zum Schauen Gottes von Angesicht zu Angesicht gelangten, oder ob dieses vollendete Schauen erst nach der Auferstehung des Leibes und dem jüngsten Gericht einträte. Der Papst bestätigte das Letztere, aber der Zeitgeist sehnte sich ungeduldig nach der Vollendung und suchte ihm eine entgegengesetzte Erklärung abzunöthigen[5]. Dieses gelang unter seinem Nachfolger Benedict dem 12ten, der sich ausdrücklich für die von seinem Vorgänger verworfene Ansicht erklärte. Diese dogmatischen Probleme über das zukünftige Leben suchten Viele in eine gegenwärtige Gewißheit zu verwandeln, indem sie in der Contemplation die zukünftige Seligkeit und die Identität mit Gott anticipirten. Es erhob sich die Frage über die ewige Identität des Gedankens mit Gott. Man fragte, ob Gott nur Object, Gegenstand des seligen Schauens, oder ob er nicht vielmehr das selige Schauen selbst sey, so daß der Erkennende Eins sey mit dem Erkannten[6].
Charakteristisch für das Zeitalter und eine Erscheinung, die nicht ohne Zusammenhang ist mit der Mystik, sind die vielen Secten, die sich damals von der Tradition und dem objectiven Cultus der Kirche zu emancipiren suchten. Sie waren von einer glühenden, schwärmerischen Begeisterung für Freiheit erfüllt, von einem Spiritualismus, der alle äußeren Formen zu sprengen suchte, einer grenzenlosen Sehnsucht nach Einheit mit Gott, wodurch sie mit der Kirchenlehre in Zwiespalt geriethen. Das gährende speculative Element kam in pantheistischen Anschauungen zum Durchbruch. Die herrschende Kirche konnte die Irrthümer dieser Secten erkennen, aber ihre Bedeutung nicht begreifen. Schon am Anfange des 13ten Jahrhunderts wurden die Pariser Theologen Amalrich von Bena und David von Dinanto, wie es scheint, Anhänger des Systems des Scotus Erigena, auf dem Concilium zu Paris 1209 verdammt, weil sie lehrten, Gott sey Alles und Alles sey Gott, Gott sey das Wesen der Geschöpfe, alle Dinge würden zu Gott zurückkehren und in ihm als ein einiges Individuum verbleiben. Das Princip ihrer Lehre wurde in dem Satze ausgesprochen: »Quod deus sit Esse formale omnium.« Man beschuldigte sie, daß sie Christum nur in der Bedeutung Gottmensch nannten, in welcher auch jeder geistige Mensch ein Gottmensch genannt werden könne. Vom heiligen Abendmahl lehrten sie, daß die Gegenwart Christi im Brode und Weine nicht erst mittelst der Consecration eintrete, sondern daß Christus in allem Brode und Weine auf dieselbe Weise gegenwärtig sey, wie in der Eucharistie. Das Dogma von der Transsubstantiation erklärten sie als ein Sinnbild der in der ganzen Natur gegenwärtigen Gottheit. Denn Gott könne nur in der Creatur angeschaut werden und Gott und die Creatur seyen Eins[7]. Die Pariser Synode beschuldigt sie ferner, daß sie den Glauben und die Hoffnung verachteten und sich thöricht rühmten, ihr Wissen sey ihnen genug. Das Wissen sey das Paradies selbst, die Lehre von der Auferstehung der Todten und dem ewigen Leben sey nicht von einem Zukünftigen, sondern von einem geistig Gegenwärtigen zu verstehen[8]. In der ersten Weltperiode habe Gott der Vater geherrscht; das Reich des Vaters aber sey durch das Reich des Sohnes abgeschafft, das mosaische Gesetz aufgehoben und ein neues, geistiges Gesetz eingeführt worden; das Reich des Geistes aber sey jetzt mit ihnen und ihren Anhängern eingetreten, jedes positive Gesetz und jede äußere Cultusform müsse abgeschafft werden, die Sacramente seyen überflüssig, denn dem Geiste allein gebühre die Herrschaft. Eine ähnliche Construction der Weltgeschichte erschien in demselben Jahrhundert in dem sogenannten »ewigen Evangelium« der Franciscaner, wodurch eine neue Ordnung der Dinge verkündigt und eine apokalyptische Polemik gegen das Papstthum und den ganzen Zustand der Kirche ausgesprochen wurde. Amalrich's Schule zählte viele Anhänger; die Verfolgungen, die diese Secte leiden mußte, förderten nur ihre Verbreitung, und im Laufe des 13ten Jahrhunderts wurden pantheistische Sympathien mannichfach in der Christenheit verspürt. Die Anhänger der Secte, die sich nach und nach weiter ausbildete und modificirte, hießen Brüder und Schwestern des freien Geistes. Gegen das Ende des 13ten Jahrhunderts sollen sie am Rhein zahlreich gewesen seyn, also in derselben Gegend, wo Eckart lebte, und gleichzeitig mit ihm. In den Schriften der Mystiker finden sich nicht selten Hindeutungen und Anspielungen auf diese Secte; hienach scheint es, als habe jener spiritualistische Pantheismus sich zugleich als ein grenzenloser Antinomismus gezeigt, der sich nicht nur über die positiven Gesetze der Kirche, sondern selbst über das Sittengesetz hinaussetzte. Die religiöse Genialität proclamirte die Emancipation des Fleisches, weil der Geist nicht an ein Aeußeres gebunden sey[9].
Man hat nicht selten den Meister Eckart in Verbindung mit dieser Secte gebracht. Der Papst Johann der 22ste, der sein ganzes Leben hindurch nicht blos in politische, sondern auch in kirchliche Streitigkeiten verwickelt war und der Beschuldigung der Ketzerei selbst nicht entgehen konnte, erließ im Jahre 1330 eine Verdammungsbulle wider die Brüder des freien Geistes[10]. Da die Sätze, die er bei den Brüdern des freien Geistes verdammt, fast wörtlich mit denjenigen übereinstimmen, die er bei Eckart verdammte[11], so scheint es, als habe er diese unter demselben Gesichtspuncte betrachtet, und die Historiker sind seiner Ansicht gefolgt und haben Eckart mit den freigeistigen Brüdern zusammengestellt[12]. Aber eine nähere Bekanntschaft mit Eckarts Schriften zeigt, daß dieses mit Unrecht geschehen sey, und daß man ihn mit Tauler zusammenstellen müsse. Dieses wird auch von der neuesten historischen Untersuchung von Schmidt anerkannt, obgleich die Ansicht des Verfassers mir hier etwas unklar und schwankend scheint, indem er nichtsdestoweniger die Hypothese aufstellt, Eckart habe insgeheim der Secte angehört[13]. Vergleichen wir die päpstliche Bulle mit den uns bekannten Eckartschen Schriften, dann finden sich hier allerdings viele von den pantheistischen Sätzen, die ihm vom Papste zugelegt werden[14], aber keine Spur des unsittlichen Antinomismus, dessen ihn die päpstliche Bulle beschuldigt. Die angeführten pantheistischen Sätze sind ohnehin aus dem Contexte gerissen; dieser aber zeigt sie als aus einer eigenthümlichen Denkweise und Geistesrichtung entsprungen, derselben, die wir bei denjenigen Mystikern finden, die nicht der Sectirerei beschuldigt sind. Da die Erfahrung unserer eigenen Tage sattsam lehrt, wie das tägliche Bewußtseyn mit geistigen Kategorien, als Pantheismus, Rationalismus, Liberalismus u. s. w., umgeht, wie es solche Kategorien nur als allgemeine Fächer gebraucht, worin es das Verschiedenartigste hineinrubricirt, ohne den specifischen Unterschied, das heißt die wahre Natur der Sache, zu berücksichtigen, so halte ich es nicht für unwahrscheinlich, daß die Benennung »freigeistige Brüder« nicht selten als ein Gemeinname gebraucht worden sey, womit man damals alle diejenigen bezeichnete, die man heutzutage als Idealisten und Pantheisten bezeichnet. Keiner wird sich wundern, daß es dem Papste, dessen Sache es eben nicht war sich auf die differentia specifica der Geister einzulassen, und der sich nur an die einzelnen »Resultate« hielt, begegnen konnte die äußere Aehnlichkeit mit der Identität zu verwechseln. Die Wissenschaft aber muß es mit solchen Dingen genauer nehmen. Allerdings waren Eckart und seine Geistesverwandte Idealisten, Söhne »des freien Geistes«, und es ist natürlich, daß sie nicht unberührt geblieben sind von dem, was sich in ihrer Nähe geistig bewegte. Aber Eckarts Mystik muß unter ihrer eigenen, selbstständigen Kategorie betrachtet werden, weil sie ein neuer, origineller Entwickelungspunct ist. Es ist nicht Amalrich's von Bena nach dem Erigena gebildeter Pantheismus, oder seine Opposition gegen den kirchlichen Cultus. Es ist keine apokalyptische, religiös-politische Polemik gegen das Bestehende, wie bei den spiritualistischen Franciscanern. Ebenso wenig ist es ein unsittlich schwärmender Antinomismus, der den Geist mit dem Fleische confundirt. Eckarts Antinomismus und Pantheismus fordert seinen eigenen Maaßstab. In welches Dunkel auch die Geschichte der damaligen Secten und ihrer mannichfachen Verzweigungen noch eingehüllt seyn mag, dieses scheint ihnen doch gemeinsam gewesen zu seyn, daß sie mit der herrschenden Kirche förmlich brachen, daß sie nach außen thätig waren, mehr oder weniger die Einführung eines neuen Weltzustandes beabsichtigten. Aber eine solche opponirende Tendenz, ein solches kämpfendes Auftreten auf dem Schauplatze der Wirklichkeit liegt außerhalb der Grenzen der ächten Mystik, die, in innere Regionen zurückgezogen, ein in sich gekehrtes, geistiges Stillleben führt. Es liegt in der Natur des mystischen Geistes, unabhängig von jeglicher äußeren Macht und Zuständlichkeit, in sich selbst absolut befriedigt und versöhnt, der selige Punct inmitten der Verwirrung zu seyn. Die Mystik verhält sich nicht polemisch zur bestehenden Kirche und ihrer Lehre, sondern sucht nur eine geistige Auffassung und Application derselben, und wenn sie hiedurch in Zwiespalt mit der Kirche geräth, — was unläugbar der Fall ist — ist dieses ihr nicht bewußt. Nur aus diesem Gesichtspuncte läßt sich erklären, daß Eckart kurz vor seinem Tode seine Lehre widerrufen habe. Da er sich nicht von der Kirche trennen wollte, hat er wahrscheinlich nur seine Sätze widerrufen, insofern sie eine antikirchliche Deutung veranlassen konnten, nicht aber diese Sätze selbst. Denn es ist unerklärlich, daß er jemals von den Ueberzeugungen abgefallen sey, in denen sein ganzes geistiges Leben aufging, oder daß er selbst nicht geglaubt hätte sie mit dem Geiste der Kirchenlehre versöhnen zu können. Wie viel Unwahrscheinliches auch diese Annahme an und für sich enthalten mag, so wird sie doch durch eine nähere Bekanntschaft mit dem mystischen Bewußtseyn gerechtfertigt.
Die uns bekannten Schriften von Eckart sind Predigten, die theils vor dem Volke, theils wohl auch als Lehrvorträge im Kloster gehalten sind. Sie finden sich in den Baseler Ausgaben von Taulers Predigten von 1521 und 1522 und werden (fol. 242) unter folgender Ueberschrift eingeführt: »Folgen hernach etlich gar subtil und trefflich kostlich predigen etlicher vast gelertter andechtiger vätter und lerern, auß denen man achtet Doctorem Tauler etwas seins grundes genommen haben. Namlich und insonders meister Eckarts (den er underweylen in seinen predigen meldet) der ein fürtreffenlich hochgelerter man gewesen ist, und in subtilikeiten natürlicher und göttlicher künsten so hoch bericht, das vil gelerter leut zu seinen zeitten in nit wol verstunden. Deßhalb seiner ler ein teyl auch in etlichen stücken und articklen verworfen ist, und noch von einfeltigen menschen gewarsamlich gelesen werden sol. Wiewol hieher in diß Buch mit fleiß nüt gesetzet ist, dann das gemeinlich wol verstanden und erlitten werden mag. Das ist ein teil seiner ler und predig, darauß man spüren mög, wie gelert und subtil er gewesen sey, und uff was grund all sein ler und predig (wie Doctor Taulers) gevestnet gewesen sey«. — Die Anzahl dieser Predigten ist 55, wozu noch 4 kleinere Lehrstücke hinzukommen. Sie sind die einzigen uns bekannten Schriften von Eckart und finden sich nur in den angeführten Ausgaben von Tauler, verschwinden aber nachher aus den Taulerschen Schriften[15]. Innere Kriterien, Gedanken, Styl, Ausdrucksweise bezeugen denselben Verfasser, wozu noch kommt, daß der Verfasser selbst an mehreren Stellen sich als Eckart bezeichnet. Sollte auch diese oder jene Predigt nicht von ihm verfaßt seyn, — welches die Kritik schwerlich beweisen wird — so ist dieses doch für unseren Zweck gleichgültig, da es nichtsdestoweniger sein Geist und Gedanke ist, der sich auf jeder Seite ausspricht. Er soll aber mehrere Schriften verfaßt haben, die nicht auf uns gekommen sind, namentlich eine Erklärung des Evangelium Johannis und des Hohenliedes[16]. Daß so Weniges davon bekannt geworden, ist wahrscheinlich darin gegründet, daß es als gefährliche Lectüre angesehen wurde. Obgleich eine vollständige Ausgabe allerdings von großem Interesse seyn würde, so ist es doch nicht wahrscheinlich, daß dadurch etwas wesentlich Neues hinzukommen würde. Die Manier der Mystiker ist von der Beschaffenheit, daß man nicht einer vollständigen Sammlung ihrer Schriften bedarf, um ihre ganze Ansicht zu kennen. Sie haben ihr System in nuce und sprechen das Ganze auf einmal aus. So oft die Mystik redend oder schreibend auftritt, ist sie »omnia sua secum portans.« Mag denn auch Vieles verloren gegangen seyn, so dürfen wir doch behaupten, daß Nichts fehle.
Um den Leser in die Sache selbst unmittelbar einzuführen, gebe ich erst einen kurzen Auszug aus Eckarts Predigten. Eine unmittelbare Bekanntschaft mit dem mystischen Grundton, mit Vortrag und Ausdrucksweise, die in dieser Art von Speculation noch mehr als anderswo vom Gedanken unzertrennlich ist, wird, wie ich hoffe, einen passenden Uebergang bilden zu dem, was Hauptzweck dieser Abhandlung ist, nemlich die Darstellung dieser mystischen Richtung als eines Ganzen, das nach seinen verschiedenen Momenten entwickelt wird. Was hier aus den Schriften des mystischen Meisters mitgetheilt wird, sind nur einzelne Gedanken, Aphorismen, deren innerer Zusammenhang nicht entwickelt ist, obgleich dieser allenthalben an sich vorhanden ist. Ich habe gesucht Auswahl und Anordnung so zu treffen, daß der denkende Leser diesen tieferen Zusammenhang entdecken und hier ein Mehreres gewahr werden könne, als religiöse Blumen und philosophische Gedankenspäne. Die sich widersprechenden Sätze, die hier gefunden werden, werden in der Folge ihre Erklärung finden. Um ermüdende Tautologien in der Darstellung zu vermeiden, habe ich zerstreute Aussprüche, die sich gegenseitig erklären, indem sie denselben Gedanken von verschiedenen Seiten ausdrücken, bisweilen combiniren müssen. Den altdeutschen Ausdruck habe ich nach dem Vorgange der neuen Ausgaben von Tauler und Suso der heutigen Schriftsprache anzubequemen versucht ohne doch das alterthümliche Gepräge zu verwischen. Daß ich bisweilen einen kräftigeren Ausdruck aus einer anderen Stelle einem minder prägnanten substituirt, hie und da das im Texte Zerstreute zusammengezogen habe, dieses war nach meinem Dafürhalten nicht nur erlaubt, sondern nothwendig in einer Arbeit, wo es sich nicht um die philologisch-diplomatische Genauigkeit des Einzelnen, sondern um das concentrirte Wiedergeben der substantiellen Totalität handelte. Der Einwand, den ich nicht sowohl gegen diese Epitome aus Eckart, als besonders gegen die ganze folgende Entwickelung von Vielen zu erwarten habe, ist, daß der Gegenstand, durch das Medium eines bestimmten philosophischen Interesses betrachtet, nicht in seiner Reinheit aufgefaßt werde, daß sich hier nothwendig viel Subjectives einmische, Vieles hineingedeutet werde, das nicht der Sache selbst, sondern nur dem Systeme des Darstellers zukomme u. s. w. Dieses läßt sich immer sagen, wenn von der geistigen Auffassung irgend eines Gegenstandes die Rede ist, und hierauf läßt sich immer antworten, daß die Sache doch Niemandem anders erscheinen kann, als wie sie gesehen wird. Wie das Denken nicht von dem Gegenstande abstrahiren darf, so kann es nicht von sich selbst abstrahiren. Es läßt sich in der Behandlung eines gegebenen historischen Objects ein doppelter Weg einschlagen. Man kann sich darauf beschränken, es blos als Factum zu nehmen, den Stoff zu sammeln und zu sichten, aber doch so, daß man sich jeder geistigen Berührung mit demselben enthält, um es desto besser als Factum conserviren zu können. Es ist dies eine nützliche Vorarbeit, ihr Resultat ist das Richtige, aber das Wahre fehlt noch. Das Wahre ist die, allerdings vom Factum unzertrennliche, Idee, die sich im Factum offenbart, und das wahre, sachgemäße Erkennen ist nur dasjenige, das den Gegensatz von Empirie und Speculation überwunden hat. Die blos empirische Historie kann nur über das factisch Richtige und Unrichtige urtheilen; handelt es sich aber über die Wahrheit der geistigen Auffassung des Factums, so muß diese sich durch sich selbst bewähren, oder durch eine tiefere philosophische Auffassung widerlegt werden.
Ich citire die Aussprüche Eckarts nach der Baseler Ausgabe von Taulers Predigten von 1521. Ob die Auffassung, die sich schon indirect durch Zusammenstellung und Anordnung kund gibt, die wahre sey, dieses kann nur geprüft werden durch die wissenschaftliche Entwickelung des Begriffes der Mystik.
Meister Eckarts Predigt.
Wenn ich predige, pfleg ich zu sprechen von Abgeschiedenheit und daß der Mensch ledig werde seiner selbst und aller Dinge; zum andernmal, daß man eingebildet werde in das einfältige Gut, das Gott ist; zum dritten, daß man bedenke des großen Adels, den Gott an die Seele gelegt hat; zum viertenmal, was Lauterkeit und Klarheit göttlicher Natur sey; das ist unsprechlich. fol. 274.
Ein jeglich Ding ruhet in der Stätte, daraus es geboren ist. Wirf den Stein in die Luft, er ruhet nicht, er komme denn wieder zur Erde. Wovon ist das? Die Erde ist sein Land, die Luft ist sein Elend. Die Stätte, aus der ich geboren bin, ist die Gottheit. Die Gottheit ist mein Vaterland. Hab ich einen Vater in der Gottheit? Ja ich habe nicht allein einen Vater da, mehr, ich hab mich selber da. Ehe daß ich an mir selber ward, da war ich in der Gottheit geboren. fol. 293.
Was ist Ewigkeit? Ewigkeit ist ein gegenwärtiges Nun, das nicht weiß von Zeit. Der Tag, der vor tausend Jahren vergangen ist, ist der Ewigkeit nicht ferner, als die Stunde, da ich hier stehe, und der Tag, der über tausend Jahr kommen soll, ist der Ewigkeit nicht ferner, denn die Stunde, da ich jetzt rede. Wenn der Wille von sich selber und von aller Geschaffenheit wiederkehret in seinen Ursprung, dann steht er im gegenwärtigen Nun der Ewigkeit, und in diesem Augenblick wird alle verlorne Zeit wiedergewonnen. fol. 251, 267, 285.
Salomon spricht, es sey nichts Neues unter der Sonn. Das wird selten verstanden nach seinem Sinn. Was die Sonne überscheinet, das ist in der Zeit. Zeit gibt zwei Ding, Alter und Abnehmen. Alles das unter der Sonne ist, das altet und nimmt ab, aber in der Ewigkeit, im lautern Wesen, ist Alles neu. fol. 247.
Je näher ein Ding seiner Geburt ist, je jünger ist es. Je näher die Seele Gott ist, je jünger ist sie. In der Vernünftigkeit, da ist man allzumal jung, und je mehr man in der Vernünftigkeit wirkt, je näher ist man der Geburt. Was ich bin nach der Zeit, das soll mit der Zeit verderben und zu nichte werden, aber nach meiner Geburtsweise, die ewig ist, mag ich nimmermehr ersterben. Wisset, das Kind im Mutterleib ist alt genug zum Sterben, ich aber will trauern, bin ich morgen nicht jünger, denn heut. fol. 269, 268, 308.
In der Fülle der Zeit sendet Gott seinen Sohn in die Seele. Wann ist die Fülle der Zeit? Wann die Seele Zeit und Statt ledig ist, dann sendet Gott seinen Sohn in sie. fol. 261.
Was ist Wahrheit? Wahrheit ist so edel, daß, wenn Gott sich von der Wahrheit kehren möchte, ich wollte mich an die Wahrheit haften und wollte Gott lassen. Denn Gott ist die Wahrheit und Alles was in der Zeit ist, und Alles das Gott je erschaffen hat, ist nicht die Wahrheit. fol. 252.
Was ist Freiheit? Frei ist das an Nichts haftet und an dem Nichts haftet. Darum ist Nichts frei, denn die erste Sache, die da ist eine Sache aller Sachen. Gott haftet an Nichts, er schwebet in sich selber und ist frei von allen Dingen. Zur Freiheit gehört auch Herrschaft, daß man viele gute und schöne Dinge besitze. Gott ist das Gute in allen Dingen, darum besitzt er sich in Allem, und Alles was Gott hat, das ist er. fol. 247.
Niemand ist gut, denn allein Gott. Was ist gut? Was sich gemeinet. Den heißen wir einen guten Menschen, der gemein und nützlich ist. Gott ist das Allergemeinest, er gibt sich allen Dingen. Kein Ding gibt sich selbst. Die Sonne gibt nur ihren Schein, aber bleibt selbst stehen. Gott aber gibt sich selbst in allen seinen Gaben. Seine Gottheit hanget daran, daß er sich gemeine Allem, das seiner Güte empfänglich ist, und gemeinete er sich nicht, dann wäre er nicht Gott. In allen Creaturen ist Etwas Gottes, aber in der Seele ist Gott göttlich. fol. 287, 254.
Alle Dinge, die in der Zeit sind, haben ein Warum. Aber ein guter Mensch, wenn Einer ihn fragte: warum liebst du Gott? antwortet: Um Gott! Warum hast du lieb die Wahrheit? Um die Wahrheit! Warum hast du lieb die Gerechtigkeit? Um die Gerechtigkeit! Warum lebst du? Wahrlich, ich weiß nicht, aber ich lebe gerne. fol. 252.
Suchst du Gott um deinen eigenen Nutzen und deine eigene Seligkeit, so suchst du Gott nicht in der Wahrheit. Etliche Leute wollen Gott mit den Augen ansehen, als sie eine Kuh ansehen, und wollen Gott liebhaben, als sie eine Kuh liebhaben (die hast du lieb um die Milch und um den Käs und um deinen eignen Nutzen). Also liebhaben sie Gott um auswendigen Reichthum und um inwendigen Trost, aber diese Leute haben Gott nicht recht lieb, sondern suchen nur sich selbst und ihren eignen Nutzen. fol. 252, 300.
Wer Gott sucht und etwas Anderes als Gott, der findet Gott nicht; wer aber Gott sucht allein, der findet alle Dinge mit Gott. fol. 252.
Einfältige Leute wähnen, sie sollen Gott ansehen, als stände er dort und sie hier. So ist es nicht. Gott und Ich sind Eins im Erkennen. Gottes Wesen ist sein Erkennen und Gottes Erkennen macht, daß ich ihn erkenne. Darum ist sein Erkennen mein Erkennen. fol. 305, 315.
Die Leute sprechen oft zu mir: Bitte zu Gott für mich! Da denke ich: Warum gehet ihr aus? Warum bleibet ihr nicht bei euch selber und greift in euer eigen Gut? Ihr traget doch alle Wahrheit wesentlich in euch. fol. 267.
Wo die Natur endet, fahet Gott an zu seyn. Gott begehret nichts mehr von dir, denn daß du ausgehest aus dir selber in creatürlicher Weise und lässest Gott Gott in dir seyn. Das mindeste creatürlich Bild, das sich dir einbildet, ist so groß als Gott. Warum? Es raubet dir einen ganzen Gott. Wenn das Bild eingeht, muß Gott weichen mit all seiner Gottheit; geht aber das Bild aus, geht Gott ein. Gott begehrt so sehr, daß du aus dir selber ausgehest in creatürlicher Weise, als ob allein seine Seligkeit daran läge. Eia, lieber Mensch, was schadet dir, daß Gott Gott in dir sey! fol. 267.
Fragt man mich, daß ich endlich berichten soll, was der Schöpfer meinte, als er alle Creaturen schuf, antworte ich: Ruhe. Fragt man mich zum zweitenmal, was alle Creaturen suchen in ihrer natürlichen Begierde, ich spreche abermals: Ruhe. Fragt man mich zum drittenmal, was die Seele suche auf allen ihren Wegen, ich spreche abermals: Ruhe. Denn das Antlitz göttlicher Natur ziehet alle Kräfte und alles Begehren der Seele nach sich. Dies schmeckt Gott so wohl und ist ihm so gefällig, daß all seine göttliche Natur dazu gekehret und geneiget ist. Als viel die Seele in Gott ruhet, als viel widerruhet Gott in ihr. Ruhet sie nur theilweise in ihm, so widerruhet er nur theilweise in ihr. Ruhet sie ganz und ungetheilt in ihm, so widerruhet er ganz und ungetheilt in ihr. In der lautern Seele, da Gott findet einen Widerschein seiner selbst, da widerruhet Gott in der Seele, und die Seele widerruhet in Gott. Der das Gott benähme, daß er nicht ruhete in der Seele, der benähme ihm seine Gottheit. Denn Gott sucht Ruhe in allen Dingen und göttliche Natur ist Ruhe. fol. 292.
Ein jeder Ausgang ist um des Eingangs willen, ein jeder Anfang ist um des Endes willen. Gott ruhet nicht da, wo er ist ein Anfang, sondern wo er ist ein Ende alles Wesens. (Nicht als ob dies Wesen zu nichte würde, sondern es wird vollbracht nach seiner höchsten Vollkommenheit.) Was ist das letzte Ende? Es ist die verborgene Finsterniß der ewigen Gottheit und ist unbekannt und wird nimmermehr bekannt, fol. 256.
Alle Creaturen jagen danach, daß sie Gott gleich werden. Wäre Gott nicht in allen Dingen, die Natur hätte weder Wirken noch Begehren. Nun aber suchet sie heimlich Gott. Sie wisse es oder nicht, es sey ihr lieb oder leid, sie meinet doch nur Gott in all ihrer Begehrung. Durstete ein Mensch noch so sehr, er würde doch nicht einen Trunk begehren, wäre nicht Etwas Gottes darin. fol. 259.
Mein äußerer Mensch schmeckt alle Creaturen als Creaturen, Wein als Wein, Brod als Brod, Mein innerer Mensch aber schmeckt Nichts als Creaturen, sondern Alles nur als Gaben Gottes. Aber in allen seinen Gaben gibt Gott nur sich selbst. fol. 301.
Gott liebt sich selber und seine Natur und sein Wesen und seine Gottheit. In der Liebe, darin Gott sich liebet, liebt er auch alle Creaturen, nicht als Creaturen, sondern Creaturen als Gott. Nun bitt ich euch, daß ihr vernehmet. Ich will sprechen, wie ich nie sprach: Gott schmeckt sich selber und in dem Geschmack, darin er sich selber schmeckt, schmeckt er alle Creaturen, nicht als Creaturen, sondern Creaturen als Gott. fol. 301.
Gott liebet Nichts denn sich selber, er verzehret all seine Liebe in sich selber. Niemand erschrecke, weil ich spreche, daß Gott Nichts liebet denn sich selber. Es ist unser Allerbestes und unsere höchste Seligkeit liegt daran. fol. 254.
St. Paulus spricht: Gottes Liebe ist ausgegossen in unsere Herzen. Sintemal uns denn Gott seine Liebe gegeben hat, hat er uns auch den heiligen Geist gegeben. Dann lieben wir mit der göttlichen Liebe, darin er sich selber liebet, und wäre diese Liebe nicht, dann wäre der heilige Geist nicht. fol. 248, 284.
Alsfern der Mensch sich selbst verläugnet durch Gott und mit Gott vereinigt wird, alsfern ist er mehr Gott denn Creatur. Wenn der Mensch seiner selbst ledig ist und nicht lebt, denn in Gott allein, ist er wahrlich dasselbe von Gnaden, was Gott ist von Natur, und Gott bekennet selbst, daß kein Unterschied sey zwischen ihm und diesem Menschen. Ich habe gesprochen: von Gnaden, denn Gott ist und der Mensch ist. Also ist Gott gut von Natur, der Mensch aber ist gut von Gnaden. fol. 309.
Ich sprech bei guter Wahrheit und bei ewiger Wahrheit und bei immerwährender Wahrheit, daß sich Gott in jeglichem Menschen, der sich zu Grunde gelassen hat, allzumal ausgießen muß nach aller Vermögenheit, so ganz und gar, daß er in seinem Leben und in seinem Wesen, in seiner Natur und in seiner Gottheit Nichts behaltet, er muß es alles zumal in fruchtbarer Art ergießen. fol. 300.
Es ist eine sichere Wahrheit, daß es Gott also Noth ist, daß er uns suche, recht als ob all seine Gottheit daran hinge. Gott mag unser so wenig entbehren als wir seiner. Mögen wir uns von Gott kehren, so mag Gott sich doch nimmer von uns kehren. Darum will ich Gott nicht bitten, daß er mir Etwas gebe, ich will ihn auch nicht loben um das, was er mir gegeben hat, sondern ich will ihn bitten, daß er mich würdige ihn zu empfangen und ich will ihn loben, daß er der Natur und des Wesens ist, daß er geben muß. fol. 252.
Ich danke nicht Gott, daß er mich liebhat, denn er mag es nicht lassen; er wolle es oder nicht, seine Natur zwinget ihn doch. Ich will ihm danken, daß er nicht lassen mag von seiner Güte. fol. 254.
Gott ist allzeit wirkend in einem Nun der Ewigkeit, und sein Wirken ist das Gebären seines Sohnes, den gebiert er allzeit. Der Sohn ist der erste Ausbruch aus der Fruchtbarkeit göttlicher Natur und dieser Ausbruch ist ohne Mittel des Willens, darum er heißet ein Bild und Wort des Vaters. In diesem Worte spricht der Vater meine Seele und deine Seele, Er gebiert seinen Sohn in der Seele in derselben Weise als er ihn in der Ewigkeit gebiert und nicht anders. Er muß es thun, es sey ihm lieb oder leid. Der Vater gebiert seinen Sohn ohne Unterlaß und ich sprech mehr: Er gebiert mich seinen Sohn, mehr, er gebiert mich sein Wesen und seine Natur. Da quelle ich aus im heiligen Geist; da ist ein Leben und ein Wesen und ein Werk. fol. 268, 299, 304.
Es ist des Vaters Wesen, daß er den Sohn gebäre, und es ist des Sohnes Wesen, daß er geboren werde und daß ich in ihm geboren werde, und es ist des heiligen Geistes Wesen, daß ich in ihm verbrenne und in Liebe verschmolzen werde. fol. 245.
Wenn der Wille also vereinigt wird, daß er wird ein einig Ein, so gebiert der himmlische Vater seinen eingebornen Sohn in sich und in mir. Warum in sich und in mir? Ich bin Eins mit ihm, er vermag mich nicht auszuschließen. In demselben Werk empfaht der heilige Geist sein Wesen und wird von mir, wie von Gott. Warum? Ich bin in Gott und nimmt der heilige Geist sein Wesen nicht von mir, nimmt er es auch nicht von Gott. Ich bin auf keine Weise ausgeschlossen. fol. 251.
Ein Meister spricht: Gott ist Mensch geworden, davon ist erhöhet und gewürdiget das ganze menschliche Geschlecht. Dessen mögen wir uns freuen, daß Christus unser Bruder ist gefahren von eigner Kraft über alle Chöre der Engel und sitzet zur Rechten des Vaters. Dieser Meister hat wohl gesprochen, aber wahrlich ich gebe nicht viel darum. Was hülf mich, hätt ich einen Bruder, der da wär ein reicher Mann, und wär ich dabei ein armer Mann? Was hülf mich, hätt ich einen Bruder, der da wär ein weiser Mann und wär ich dabei ein Thor? Ich sprech ein Anderes und Näheres. Gott ist nicht allein Mensch geworden, sondern er hat menschliche Natur angenommen. fol. 266.
Die Meister sprechen gemeinlich, daß alle Menschen seyen gleich edel in der Natur. Ich aber sprech, daß alles das Gute, das die Heiligen und Maria und Christus nach ihrer Menschheit besessen haben, das ist mein eigen in dieser Natur. Nun möchtet ihr mich fragen: Sintemal ich in dieser Natur hab Alles, das Christus nach seiner Menschheit leisten mag, wovon ist denn, daß wir Christum hören und würdigen als unsern Herrn und unsern Gott? Das ist davon, daß er ist gewesen ein Bote von Gott zu uns und hat uns zugetragen unsere Seligkeit. Ja dieselbe Seligkeit, die er uns zutrug, die war unser. fol. 266.
Der Herr sprach: Alles das ich von meinem Vater gehört habe, das habe ich euch geoffenbaret. Nun wundert mich, daß Etliche, die wohl gelehrt sind und große Pfaffen seyn wollen, sich hier so schier genügen lassen. Sie wollen das Wort also verstehen, er habe uns auf dem Wege geoffenbaret, was nothdürftig wäre zur Seligkeit. Das halte ich nicht, denn es ist keine Wahrheit. Alles das der Vater hat und das er ist, die Abgründigkeit göttlichen Wesens und Natur, das gebiert er zumal in seinem eingebornen Sohn. Dieses ist was der Sohn vom Vater höret, und er hat uns geoffenbaret, daß wir derselbe Sohn seyen. Gott ist Mensch geworden, daß ich Gott würde. Gott ist gestorben, daß ich sterbe aller Welt und allen geschaffnen Dingen. fol. 263.
Menschheit und Mensch ist ungleich. Menschheit in ihr selber ist so edel, daß sie hat Gleichheit mit den Engeln und Sippschaft mit der Gottheit. Die größte Einung, die Christus besessen hat mit dem Vater, ist mir möglich zu gewinnen, wenn ich könnte ablegen das da ist von Diesem oder von Dem und könnte annehmen die Menschheit. fol. 251.
Der Vater gebiert seinen Sohn in dem Gerechten. Alle die Tugend des Gerechten und ein jeglich Werk des Gerechten ist anders nicht, denn daß der Sohn von dem Vater geboren wird. Der Vater ruhet nicht, es sey denn daß der Sohn in mir geboren werde, und er jaget und treibet mich allzeit, daß ich ihm den Sohn gebäre. Dies sollen weise Leut wissen und grobe Leut die müssen es glauben. fol. 245.
Der gerechte Mensch dienet weder Gott noch den Creaturen, denn er ist frei, und je näher er der Gerechtigkeit ist, je mehr er die Freiheit selber ist. Alles das geschaffen ist, ist nicht frei. Dieweil Etwas ob mir ist, das Gott selber nicht ist, das drückt mich, wie klein es auch ist; und wär es auch Vernunft und Liebe, alsfern als sie geschaffen ist und Gott selber nicht ist, drückt sie mich, denn sie ist unfrei. fol. 274.
Ein Meister spricht: Die Seele, die Gott liebt, liebt ihn unter dem Gewand der Güte. Ich aber sprech, daß Wesen lauterer sey, denn Güte. Wäre nicht Wesen, dann wäre auch nicht Güte, und nur alsfern sie am Wesen ist, ist Güte gut. Daß Gott gut ist, macht mich nicht selig und ich will nimmer begehren, daß Gott mich selig mache von seiner Güte, denn er möchte es vielleicht nicht thun. Davon bin ich allein selig, daß Gott vernünftig ist und daß ich das erkenne. fol. 287.
Gott hat viele Namen, aber der erste Name ist Wesen. Alles das gebrechlich ist, das ist ein Abfall vom Wesen. Alsfern unser Leben ein Wesen ist, alsfern ist es in Gott. Es ist kein Leben so krank, alsfern es Wesen ist, ist es edler denn Alles, das je Leben gewann. Erkennst du eine Blume nach ihrem Wesen in Gott, dann ist diese Blume edler denn die ganze Welt. fol. 279.
Der Wille läßt sich wohl genügen an Gottes Güte, aber Vernünftigkeit läßt sich weder genügen an Güte, noch an Weisheit, noch an Wahrheit, noch an Gott selber. Sie sucht Gott als den Mark, daraus Güte fließet, sie sucht ihn als den Kern, daraus Güte quillet, sie sucht ihn als die Wurzel, daraus Güte blühet. Sie bricht ein in den Grund, da Güte und Wahrheit ihren Ausbruch haben, und nimmt sie im Anfange (in principio), bevor sie noch ihre Namen gewinnen. Sie ziehet Gott das Gewand der Güte ab und nimmt ihn bloß und entkleidet von allen Namen. Darum genügt ihr weder an Vater, noch an Sohn, noch an heiligem Geist, sondern sie durchbricht die innerste Tiefe der Gottheit, und dringt ein in die Wurzel, da der Sohn ausquillet und der heilige Geist hervorblühet. fol. 260, 288, 301.
Es ist Etwas in der Seele, das über die Geschaffenheit der Seele ist; es ist göttlicher Art, einfältig in sich selber, ein lauters Nichts, mehr ungenannt, denn genannt, und mehr unbekannt, denn bekannt. Könntest du dich selber vernichten einen Augenblick (oder noch kürzer denn ein Augenblick), dann hättest du Alles, was Dieses in sich selber ist. Dieweil du aber dich selber achtest als ein Etwas, weißt du so wenig, was Dieses ist, als mein Mund weiß, was Farbe ist, und als mein Auge weiß, was Geschmack ist. Von Diesem pfleg ich zu sprechen in meinen Predigten und underweilen hab ich es genannt eine Kraft, underweilen ein ungeschaffen Licht, underweilen ein göttliches Fünklein. Es ist von allen Namen und Formen frei und ledig, wie Gott frei und ledig ist in sich selber. Es ist höher denn Erkennen, und höher denn Liebe und höher denn Gnade. Denn alles dieses hat noch Unterschied. In dieser Kraft blühet und grünet Gott mit all seiner Gottheit, und der Geist blühet in Gott. In dieser Kraft gebiert der Vater seinen eingebornen Sohn, so wesentlich als in ihm selber; in diesem Lichte wird der heilig Geist. fol. 274, 297, 308, 301.
St. Paulus spricht: Alles das ich bin, das bin ich von der Gnade Gottes. Diese Worte sind wahr und doch war die Gnade nicht in ihm. Denn die Gnade hatte gewirkt und hatte Paulum gebracht in das Wesen, und dann hat die Gnade ihr Werk vollbracht. Da aber die Gnade ihr Werk vollbracht hatte, wurde Paulus was er in Ewigkeit war. Dann hat der Mensch die wahre geistige Armuth, und hat keinen Unterschied, und weiß weder von Gott noch von Creatur noch von sich selber, und hat weder Vor noch Nach, und erwartet kein zukünftiges Ding, und kann weder gewinnen noch verlieren. Darum bitte ich Gott, daß er mich quitt mache Gottes (daß er von Gnade mich bringe ins Wesen), denn Wesen ist über Gott und über Unterschied. fol. 307, 308.
Als viel du dich bekehrest von dir selber und von allen geschaffnen Dingen, als viel wirst du gereiniget und beseliget in diesem Funken der Seele, der unberühret ist von Ort und Zeit. Dieser Funke widerspricht allen Creaturen und will nur den bloßen Gott, wie er in sich selber ist. Diesem Funken genüget weder an Vater, noch Sohn, noch heiligem Geist, noch an den drei Personen, alsfern eine jegliche bestehet in ihrer Eigenschaft. Ich will noch mehr sprechen, das noch wunderlicher lautet. Ich sprech es bei der ewigen Wahrheit, und bei der immerwährenden Wahrheit und bei meiner Seele, diesem Lichte genüget nur an dem überwesentlichen Wesen. Es will in den einfältigen Grund, da die Personen ausbrechen, in die stille Wüste, da Niemand daheim ist, in das Eine, da kein Unterschied scheinet, in die einfältige Stille, die in ihr selber unbeweglich ist, von welcher Unbeweglichkeit aber alle Dinge beweget werden. fol. 301.
Da ich stund in meiner ersten Ursache, da hatte ich keinen Gott, da war ich mein eigen, ich wollte nicht, ich begehrete nicht, denn ich war ein ledig Seyn und ein Erkenner meiner selbst nach göttlicher Wahrheit. Was ich wollte, das war ich, und was ich war, das wollte ich, und ich stund ledig Gottes und aller Dinge. Aber da ich entging meinem freien Willen und empfing mein geschaffen Wesen, da hatte ich einen Gott. Denn ehe die Creaturen waren, war Gott nicht Gott; er war nur was er war. Da die Creaturen wurden und empfingen ihr geschaffen Wesen, da war Gott nicht in ihm selber Gott, sondern in den Creaturen war er Gott. Nun sprechen wir, daß Gott, alsfern er Gott ist, nicht ist ein vollkommen Ende aller Creaturen; und hätte eine Fliege Vernunft und möchte sie vernünftiglich suchen den Abgrund göttlichen Wesens, dann müßten wir sprechen, daß Gott, alsfern er Gott ist, nicht möchte die Fliege erfüllen oder ihr genügen. Darum bitte ich, daß ich Gottes ledig werde, und nehme die Wahrheit und gebrauche die Ewigkeit, in der ich stund, da ich war was ich wollte und wollte was ich war. In diesem Durchbrechen bin ich und Gott Eins; da nehme ich weder ab noch zu; da bin ich ein Unbewegliches, das Alles beweget. fol. 307, 308.
Da ich stund in dem Grund der Gottheit und in dem Boden der Gottheit und in dem Revier der Gottheit und in dem Quell der Gottheit, da fragte mich Niemand, was ich wollte oder was ich thäte. Da ich floß aus, da sprachen alle Creaturen von Gott. Fragte man mich: Bruder Eckart, wann ginget Ihr von Hause? da war ich darinnen. Warum sprachen sie nur von Gott und nicht von der Gottheit? Gott und Gottheit hat Unterschied. Alles das in der Gottheit ist, ist Eins und davon ist nicht zu sprechen. Gott wirket, in der Gottheit ist kein Werk, sie ist still und unbeweglich in sich selber. Wenn ich komme wieder in die Gottheit, so ist mein Durchbrechen edler als mein Ausfließen, denn ich bringe alle Creaturen mit mir in meiner Vernunft. Wenn ich komme in den Grund der Gottheit und in den Boden der Gottheit und in das Revier der Gottheit und in den Quell der Gottheit, so fragt mich Niemand, wannen ich komme oder wo ich sey gewesen, und Niemand vermisset mich, denn hier ist eine Entwerdung. fol. 302.
Viele gelehrte Leute mögen nicht leiden, daß man die Seele so nahe ins göttliche Wesen setzt und ihr so viel göttliche Gleichheit zueignet. Das ist davon, daß sie den Adel der Seele aufs allerhöchste nicht erkennen, denn erkennten sie den Adel der Seele aufs allerhöchste, dann wüßten sie nicht an etlichen Puncten, wo sie Unterschied sollten finden zwischen ihr und Gott. Mich aber wundert (und dies Wunder hat mich lange bekümmert), daß die Seele nicht also kräftiges Wort aussprechen mag, wie der himmlische Vater. Die Meister sprechen, es sey davon, daß, was in Gott ist, das ist in Gott wesentlich, in der Seele aber bildlich, und darum möge die Seele nicht Gott gleichen an ihren Werken. Diese Rede halte ich nicht für wahr. Denn leget man ab, was der Seele zugelegt ist, so ist sie wesentlich nach Gott gebildet. Andere Meister sprechen: Was Gott ist, das hat er Alles von ihm selber, aber was die Seele hat, das hat sie empfangen, davon mag sie Gott nicht gleichen an ihren Werken. Diesem widersprech ich aber allzumal. Denn der Sohn hat auch empfangen vom Vater Alles das er ist und wirket doch gleich dem Vater, denn er und der Vater gießen aus den heiligen Geist mit gleicher Kraft und Vollkommenheit. Dieses also mag die Seele nicht hindern. Es ist eine andere Rede, die die Seele hindert; an dieser lasse ich mich ein wenig genügen. Das ist, daß der Sohn ist geflossen aus der Person des Vaters und ist in ihm geblieben wesentlich, und darum vermag er wesentlich und persönlich Alles das der Vater vermag, die Seele aber ist ausgeflossen von den Personen und nicht im Wesen geblieben. Mehr, sie hat empfangen ein fremdes, (ein ungleiches) Wesen, das vom göttlichen Wesen geursprunget ist. fol. 278.
Wie du liebest, also bist du. Liebst du die Erde, so bist du irdisch; liebst du Gott, so bist du göttlich. Wenn ich denn Gott liebhabe, werde ich dann Gott? Das sprech ich nicht, sondern ich weise euch zur Schrift, wo Gott spricht: Ihr seyd Götter und Kinder des Höchsten. fol. 246.
Wir sollen mit Gott vereinigt werden wesentlich, wir sollen mit Gott vereinigt werden einlich, wir sollen mit Gott vereinigt werden gänzlich. Wie sollen wir wesentlich mit Gott vereinigt werden? Das soll geschehen an der Schauung und nicht an der Wesung. Sein Wesen mag nicht unser Wesen werden, sondern soll unser Leben seyn. Davon sprach auch Christus: Der Dich, Vater, erkennet, das ist ein ewig Leben. Er sprach nicht: Das ist ein ewig Wesen. fol. 277.
Die Seele ist ein seliger Spiegel. Nun fragt man, wo das Wesen des Bildes am eigentlichsten sey, in dem Spiegel, oder im Gegenstande, von dem es ausgehet. Antwort: Dieweil der Spiegel meinem Antlitz gegenüberstehet, so ist mein Bild darin; zerbräche der Spiegel, so zerginge auch das Bild. fol. 287.
Das Auge, darin ich Gott sehe, ist dasselbe Auge, darin Gott mich sieht. Mein Auge und Gottes Auge ist ein Auge und ein Gesicht und ein Erkennen und eine Liebe. fol. 313.
Da ich heute hieher ging, dachte ich, wie ich euch so vernünftiglich predigen möchte, daß ihr mich wohl verstündet. Da erdachte ich ein Gleichniß und könntet ihr dies wohl verstehen, dann verstündet ihr den Sinn, den Grund und die Meinung aller meiner Predigten. Und das Gleichniß war genommen von meinen Augen und dem Holze. Wird mein Auge aufgethan, so ist es ein Auge; ist es geschlossen, so ist es dasselbe Auge und durch das Sehen gehet dem Holze weder was ab noch zu. Nun verstehet mich recht. Wird mein Auge aufgethan und auf das Holz geworfen mit einem Ansehn, so bleibt ein Jegliches das es ist, und doch werden sie in der Wirklichkeit des Gesichtes so Eins, daß man sagen muß, das Auge ist Holz und das Holz ist Auge. Wäre nun aber das Holz ohne Materie und geistlich wie mein Auge, dann möchte man mit Wahrheit sprechen, daß in der Wirklichkeit des Gesichtes das Holz und mein Auge bestünden in einem Wesen. Ist nun dieses wahr von leiblichen Dingen, viel mehr ist es wahr von geistlichen Dingen. fol. 300.
Ich nimm ein Becken mit Wasser und lege darin einen Spiegel und setze es unter das Rad der Sonnen. Die Sonne wirft aus ihren lichten Schein in den Spiegel und vergehet doch nicht. Das Widerspielen des Spiegels in der Sonne ist Sonne in der Sonne, und der Spiegel ist doch das er ist. Also ist es um Gott. Gott ist in der Seele mit seiner Natur und seinem Wesen und seiner Gottheit, und er ist doch nicht die Seele. Das Widerspielen der Seele in Gott ist Gott in Gott und die Seele ist doch das sie ist. fol. 301, 302.
Wer diese Predigt hat verstanden, dem gönn ichs wohl. Wäre hier Niemand gewesen, ich müßte sie diesem Stock gepredigt haben. Wer diese Predigt nicht hat verstanden, bekümmere sein Herz nicht damit, denn so lange der Mensch selber nicht gleich ist dieser Wahrheit, so lange wird er sie nicht verstehen, denn es ist eine unbedachte Wahrheit, die gekommen ist aus dem Herzen Gottes ohne Mittel. fol. 302, 308.