18. Enantiodromie. E. heisst „Entgegenlaufen“. Mit diesem Begriff wird in der Philosophie des Heraklit[348] das Gegensatzspiel des Geschehens bezeichnet, nämlich die Anschauung, nach der Alles, was ist, in sein Gegenteil übergeht. „Aus dem Lebenden wird Totes und aus dem Toten Lebendiges, aus dem Jungen Altes, und aus dem Alten Junges, aus dem Wachen Schlafendes und aus dem Schlafenden Waches, der Strom des Erzeugens und des Untergangs steht nie stille.“[349] „Denn Aufbau und Zerstörung, Zerstörung und Aufbau, dies ist die Norm, welche alle Kreise des Naturlebens, die kleinsten, wie die grössten, einspannt. Soll doch auch der Kosmos selbst, gleichwie er aus dem Urfeuer hervorgegangen ist, wieder in dasselbe zurückkehren — ein Doppelprozess, der sich in bemessenen Fristen, wenn dies gleich ungeheure Zeiträume sind, abspielt und immer von neuem abspielen wird.“[350] Dies ist die E. des Heraklit nach den Worten berufener Interpreten. Reichlich sind die Aussprüche aus dem Munde Heraklits, welche dieser Ansicht Ausdruck verleihen. So sagt er: „Auch die Natur strebt wohl nach dem Entgegengesetzten und bringt hieraus und nicht aus dem Gleichen den Einklang hervor.“
„Wann sie geboren sind, schicken sie sich an zu leben und dadurch den Tod zu erleiden.“
„Für die Seelen ist es Tod, zu Wasser zu werden, für das Wasser Tod, zur Erde zu werden. Aus der Erde wird Wasser, aus Wasser Seele.“
„Umsatz findet wechselweise statt, des Alls gegen das Feuer, und des Feuers gegen das All, wie des Goldes gegen Waren und der Waren gegen Gold.“
In psychologischer Anwendung seines Prinzips sagt Heraklit: „Möge es euch nie an Reichtum fehlen, Ephesier, damit eure Verlotterung an den Tag kommen kann.“[351]
Mit E. bezeichne ich das Hervortreten des unbewussten Gegensatzes, namentlich in der zeitlichen Folge. Dieses charakteristische Phänomen findet beinahe überall da statt, wo eine extrem einseitige Richtung das bewusste Leben, beherrscht, sodass sich in der Zeit eine ebenso starke, unbewusste Gegenposition ausbildet, welche sich zunächst durch Hemmung der bewussten Leistung, später durch Unterbrechung der bewussten Richtung äussert. Ein gutes Beispiel für E. ist die Psychologie des Paulus und seiner Bekehrung zum Christentum, ebenso die Bekehrungsgeschichte des Raimundus Lullus, die Christusidentifikation des erkrankten Nietzsche, seine Verhimmelung Wagners und die spätere Gegnerschaft zu Wagner, die Verwandlung Swedenborgs aus dem Gelehrten in den Seher usw.
19. Emotion: s. Affekt.
20. Empfindung. E. ist nach meiner Auffassung eine der psychologischen Grundfunktionen (s. Funktion). Wundt rechnet die E. ebenfalls zu den psychischen Elementarphänomenen.[352]
Die E. oder das Empfinden ist diejenige psychologische Funktion, welche einen physischen Reiz der Wahrnehmung vermittelt. E. ist daher identisch mit Perception. E. ist streng zu unterscheiden von Gefühl, indem das Gefühl ein ganz anderer Vorgang ist, der sich z. B. als „Gefühlston“ der E. hinzugesellen kann. Die E. bezieht sich nicht nur auf den äussern physischen Reiz, sondern auch auf den innern, d. h. auf die Veränderungen der innern Organe. Die E. ist daher in erster Linie Sinnesempfindung, d. h. Perception vermittelst der Sinnesorgane und des „Körpersinnes“ (kinästhetische, vasomotorische etc. E.). Sie ist einerseits ein Element des Vorstellens, indem sie dem Vorstellen das Perceptionsbild des äussern Objektes vermittelt, andererseits ein Element des Gefühls, indem sie durch die Perception der Körperveränderung dem Gefühl den Affektcharakter verleiht (s. Affekt). Indem die E. dem Bewusstsein die Körperveränderungen vermittelt, so repräsentiert sie auch die physiologischen Triebe. Sie ist nicht damit identisch, indem sie eine bloss perceptive Funktion ist.
Es ist zu unterscheiden zwischen sinnlicher oder concreter und abstrakter E. Erstere begreift die oben besprochenen Formen unter sich. Letztere aber bezeichnet eine abgezogene, d. h. von andern psychologischen Elementen gesonderte Art der E. Die concrete E. tritt nämlich nie „rein“ auf, sondern ist immer mit Vorstellungen, Gefühlen und Gedanken vermengt. Die abstrakte E. dagegen stellt eine differenzierte Art der Perception dar, welche als „ästhetisch“ bezeichnet werden dürfte, insofern sie ihrem eigenen Prinzipe folgend von allen Beimengungen der Unterschiede des percipierten Objektes sowohl, wie von subjektiven Beimengungen von Gefühl und Gedanken sich sondert und sich dadurch zu einem Reinheitsgrade erhebt, welcher der concreten E. niemals zukommt. Die concrete E. einer Blume z. B. vermittelt nicht nur die Wahrnehmung der Blume selbst, sondern auch des Stengels, der Blätter, des Standortes, usw. Sie vermengt sich auch sofort mit den durch den Anblick erregten Lust oder Unlustgefühlen oder mit den gleichzeitig erregten Geruchsperceptionen oder mit Gedanken, z. B. über ihre botanische Klassifikation. Die abstrakte E. dagegen erhebt sofort das hervorstechende sinnliche Merkmal der Blume, z. B. ihre leuchtend rote Farbe zum alleinigen oder hauptsächlichen Inhalt des Bewusstseins, abgesondert von allen angedeuteten Beimengungen. Die abstrakte E. eignet hauptsächlich dem Künstler. Sie ist, wie jede Abstraktion, ein Produkt der Funktionsdifferenzierung, daher nichts Ursprüngliches. Die ursprüngliche Funktionsform ist immer concret, d. h. vermischt (s. Archaïsmus und Concretismus). Die concrete E. ist als solche ein reaktives Phänomen. Die abstrakte E. dagegen entbehrt, wie jede Abstraktion, niemals des Willens, d. h. des Richtungselementes. Der auf Abstraktion der E. gerichtete Wille ist der Ausdruck und die Betätigung der ästhetischen Empfindungseinstellung.
Die E. charakterisiert sehr stark das Wesen des Kindes und des Primitiven, insofern sie jedenfalls gegenüber dem Denken und Fühlen überwiegt, nicht aber notwendigerweise gegenüber der Intuition. Ich fasse die E. nämlich als die bewusste Perception auf, die Intuition aber als die unbewusste Perception. E. und Intuition stellen für mich ein Gegensatzpaar dar oder zwei einander compensierende Funktionen, wie Denken und Fühlen. Die Denk- und Fühlfunktion als selbständige Funktionen entwickeln sich ontogenetisch wie phylogenetisch aus der E. (Natürlich ebenso aus der Intuition, als dem notwendigen Gegenstück der E.)
Die E. ist, insofern sie ein Elementarphänomen ist, etwas schlechthin Gegebenes, das den Vernunftgesetzen nicht unterworfen ist, im Gegensatz zu Denken und Fühlen. Ich bezeichne daher das E. als irrationale (s. d.) Funktion, obschon es dem Verstande gelingt, eine grosse Zahl von E. in rationale Zusammenhänge aufzunehmen.
Ein Mensch, der seine Gesamteinstellung nach dem Prinzip des E. orientiert, gehört zum Empfindungstypus (s. Typen).
Normale E. sind verhältnismässig, d. h. sie entsprechen schätzungsweise der Intensität des physischen Reizes. Pathologische E. sind unverhältnismässig, d. h. abnorm schwach oder abnorm stark; in ersterm Fall sind sie gehemmt, in letzterm Fall übertrieben. Die Hemmung entsteht durch das Vorwiegen einer andern Funktion, die Übertreibung durch ein abnormes Verschmolzensein mit einer andern Funktion, z. B. durch ein Verschmolzensein mit einer noch undifferenzierten Fühl- oder Denkfunktion. Die Übertreibung der E. hört in diesem Fall auf, sobald die mit der E. verschmolzene Funktion für sich heraus differenziert ist. Besonders einleuchtende Beispiele liefert die Neurosenpsychologie, wo sehr oft eine starke Sexualisierung (Freud) anderer Funktionen vorliegt, d. h. also ein Verschmolzensein der Sexualempfindung mit andern Funktionen.
21. Extraversion. E. heisst Auswärtswendung der Libido (s. d.). Mit diesem Begriff bezeichne ich eine offenkundige Beziehung des Subjektes auf das Objekt im Sinne einer positiven Bewegung des subjektiven Interesses zum Objekt. Jemand, der sich in einem extravertierten Zustande befindet, denkt, fühlt und handelt in Bezug auf das Objekt und zwar in einer direkten und äusserlich deutlich wahrnehmbaren Weise, sodass kein Zweifel über seine positive Einstellung auf das Objekt bestehen kann. Die E. ist daher gewissermassen eine Hinausverlegung des Interesses aus dem Subjekt auf das Objekt. Ist die E. intellektuell, so denkt sich das Subjekt in das Objekt ein; ist die E. gefühlsmässig, so fühlt sich das Subjekt in das Objekt ein. Es ist im Zustande der E. eine starke, wenn auch nicht ausschliessliche Bedingtheit durch das Objekt vorhanden. Es ist von einer aktiven E. zu sprechen, wenn die E. absichtlich gewollt ist, und von einer passiven E., wenn das Objekt die E. erzwingt, d. h. von sich aus das Interesse des Subjektes anzieht, eventuell entgegen der Absicht des Subjektes.
Ist der Zustand der E. habituell, so entsteht daraus der extravertierte Typus (s. Typus).
22. Fühlen. Ich rechne das F. zu den vier psychologischen Grundfunktionen. Ich kann mich jener psychologischen Richtung, welche das F. als eine sekundäre, von „Vorstellungen“ oder Empfindungen abhängige Erscheinung auffassen, nicht anschliessen, sondern sehe das F. mit Höffding, Wundt, Lehmann, Külpe, Baldwin und andern als eine selbständige Funktion sui generis an.[353] Das Gefühl ist zunächst ein Vorgang, der zwischen dem Ich und einem gegebenen Inhalt stattfindet, und zwar ein Vorgang, welcher dem Inhalt einen bestimmten Wert im Sinne des Annehmens oder Zurückweisens („Lust“ oder „Unlust“) erteilt, sodann aber auch ein Vorgang, der, abgesehen vom momentanen Bewusstseinsinhalt oder von momentanen Empfindungen sozusagen isoliert als „Stimmung“ auftreten kann. Dieser letztere Vorgang kann sich auf frühere Bewusstseinsinhalte causal beziehen, braucht es aber nicht notwendigerweise, indem er ebenso gut auch aus unbewussten Inhalten hervorgehen kann, wie die Psychopathologie reichlich beweist. Aber auch die Stimmung, sei sie nun allgemein, oder bloss als partielles F. gegeben, bedeutet eine Bewertung, aber nicht die eines bestimmten, einzelnen Bewusstseinsinhaltes, sondern der ganzen momentanen Bewusstseinslage und zwar wiederum im Sinne des Annehmens oder Zurückweisens. Das F. ist daher zunächst ein gänzlich subjektiver Vorgang, der in jeder Hinsicht vom äussern Reiz unabhängig sein kann, obschon er sich jeder Empfindung hinzugesellt.[354] Sogar eine „gleichgültige“ Empfindung hat einen „Gefühlston“, nämlich den der Gleichgültigkeit, womit wiederum eine Bewertung ausgedrückt ist. Das F. ist daher auch eine Art des Urteilens, das aber insofern vom intellektuellen Urteil verschieden ist, als es nicht in Absicht der Herstellung eines begrifflichen Zusammenhanges, sondern in Absicht eines zunächst subjektiven Annehmens oder Zurückweisens erfolgt. Die Bewertung durch das F. erstreckt sich auf jeden Bewusstseinsinhalt, von was für einer Art er immer sein mag. Steigert sich die Intensität des F., so entsteht ein Affekt (s. Affekt), welcher ein Gefühlszustand ist mit merklichen Körperinnervationen. Das Gefühl unterscheidet sich dadurch vom Affekt, dass es keine merklichen Körperinnervationen veranlasst, d. h. so wenig oder so viel wie ein gewöhnlicher Denkvorgang. Das gewöhnliche, „einfache“ F. ist concret (s. d.), d. h. vermischt mit andern Funktionselementen, z. B. sehr häufig mit Empfindungen. Man kann es in diesem besondern Fall als affektiv bezeichnen, oder (wie es z. B. in dieser Arbeit geschieht) als Gefühlsempfindung, worunter eine zunächst untrennbare Verschmelzung des F. mit Empfindungselementen verstanden ist. Diese charakteristische Vermischung findet sich überall da, wo das F. sich als nicht differenzierte Funktion erweist, am deutlichsten in der Psyche eines Neurotikers mit differenziertem Denken. Obschon das F. eine an sich selbständige Funktion ist, so kann sie doch in die Abhängigkeit von einer andern Funktion geraten, z. B. vom Denken, wodurch ein F. entsteht, das sich zum Denken begleitend verhält und nur insofern nicht aus dem Bewusstsein verdrängt wird, als es in die intellektuellen Zusammenhänge passt. Vom gewöhnlichen concreten F. ist das abstrakte F. zu unterscheiden. Wie der abstrakte Begriff (s. Denken) die Unterschiede der von ihm begriffenen Dinge wegfallen lässt, so erhebt sich das abstrakte F. über die Unterschiede der einzelnen von ihm bewerteten Inhalte und stellt eine „Stimmung“ oder Gefühlslage her, welche die verschiedenen Einzelbewertungen in sich begreift und damit aufhebt. So wie das Denken die Bewusstseinsinhalte unter Begriffen anordnet, so ordnet das F. die Bewusstseinsinhalte nach ihrem Werte an. Je concreter das F. ist, desto subjektiver und persönlicher ist der von ihm erteilte Wert, je abstrakter dagegen das F., desto allgemeiner und objektiver ist der von ihm erteilte Wert. So wie ein vollkommen abstrakter Begriff nicht mehr die Einzelheit und Besonderheit der Dinge deckt, sondern nur ihre Allgemeinheit und Ununterschiedenheit, so deckt sich auch das vollkommen abstrakte F. mit dem Einzelmoment und seiner Gefühlsqualität nicht mehr, sondern nur mit der Gesamtheit aller Momente und ihrer Ununterschiedenheit. Das F. ist demnach wie das Denken eine rationale Funktion, indem, wie die Erfahrung zeigt, die Werte im allgemeinen nach Gesetzen der Vernunft zuerteilt werden, so wie auch Begriffe im allgemeinen nach Gesetzen der Vernunft gebildet werden.
Mit den obigen Definitionen ist natürlich das Wesen des F. gar nicht charakterisiert, sondern das F. ist damit nur äusserlich umschrieben. Das intellektuelle Begriffsvermögen erweist sich als unfähig, das Wesen des F. in einer begrifflichen Sprache zu formulieren, da das Denken einer dem F. inkommensurabeln Kategorie angehört, wie überhaupt keine psychologische Grundfunktion sich durch eine andere völlig ausdrücken lässt. Diesem Umstand ist es zuzuschreiben, dass keine intellektuelle Definition jemals in der Lage sein wird, das Spezifische des Gefühls in einem irgend genügenden Masse wiederzugeben. Damit, dass die Gefühle klassifiziert werden, ist für die Erfassung ihres Wesens nichts gewonnen, denn auch die genaueste Klassifikation wird immer nur jenen intellektuell fassbaren Inhalt angeben können, an welchem oder mit welchem verbunden, Gefühle auftreten, ohne aber das Spezifische des Gefühls damit erfasst zu haben. So viele verschiedene und intellektuell erfassbare Inhaltsklassen es gibt, so viele Gefühle lassen sich unterscheiden, ohne dass damit aber die Gefühle selber erschöpfend klassifiziert wären, denn es gibt über alle möglichen intellektuell erfassbaren Klassen von Inhalten hinaus noch Gefühle, welche sich einer intellektuellen Rubrizierung entziehen. Schon der Gedanke einer Klassifizierung ist intellektuell und darum dem Wesen des Gefühls incommensurabel. Wir müssen uns daher damit begnügen, die Grenzen des Begriffes anzugeben.
Die Art der Bewertung durch das F. ist der intellektuellen Apperception zu vergleichen, als eine Apperception des Wertes. Es lässt sich eine aktive und eine passive Gefühlsapperception unterscheiden. Der passive Fühlakt ist dadurch charakterisiert, dass ein Inhalt das Gefühl erregt oder anzieht, er erzwingt die Gefühlsbeteiligung des Subjektes. Der aktive Fühlakt dagegen erteilt vom Subjekt aus Werte, er bewertet die Inhalte nach Intention, und zwar nach gefühlsmässiger und nicht intellektueller Intention. Das aktive F. ist daher eine gerichtete Funktion, eine Willenshandlung, z. B. Lieben im Gegensatz zu Verliebtsein, welch letzterer Zustand ein nichtgerichtetes, passives F. wäre, wie auch schon der Sprachgebrauch zeigt, indem er ersteres als Tätigkeit, letzteres als Zustand bezeichnet. Das nichtgerichtete F. ist Gefühlsintuition. In strengerem Sinne darf also nur das aktive, gerichtete F. als rational bezeichnet werden, dagegen ist das passive F. irrational, insofern es Werte herstellt ohne Zutun, eventuell sogar gegen die Absicht des Subjektes.
Orientiert sich die Gesamteinstellung des Individuums nach der Funktion des F., so sprechen wir von einem Fühltypus (s. Typen).
23. Funktion. Unter psychologischer F. verstehe ich eine gewisse, unter verschiedenen Umständen sich prinzipiell gleichbleibende psychische Tätigkeitsform. Energetisch betrachtet ist die F. eine Erscheinungsform der Libido (s. d.), die unter verschiedenen Umständen sich prinzipiell gleichbleibt, etwa in ähnlicher Weise, wie die physikalische Kraft als die jeweilige Erscheinungsform der physikalischen Energie betrachtet werden kann. Ich unterscheide im ganzen vier Grundfunktionen, zwei rationale und zwei irrationale F., nämlich Denken und Fühlen, Empfinden und Intuieren. Warum ich gerade die vier F. als Grundfunktionen anspreche, dafür kann ich keinen Grund a priori angeben, sondern nur hervorheben, dass sich mir diese Auffassung im Laufe jahrelanger Erfahrung herausgebildet hat. Ich unterscheide diese F. von einander, weil sie sich nicht auf einander beziehen, resp. reduzieren lassen. Das Prinzip des Denkens z. B. ist vom Prinzip des Fühlens absolut verschieden usw. Ich unterscheide diese F. prinzipiell vom Phantasieren, weil mir das Phantasieren als eine eigentümliche Tätigkeitsform erscheint, die sich in allen vier Grund-F. zeigen kann. Der Wille erscheint mir als eine durchaus sekundäre psychische Erscheinung, ebenso die Aufmerksamkeit.
24. Gedanke. G. ist der durch die Analyse des Denkens bestimmte Inhalt oder Stoff der Denkfunktion (s. d.).
25. Gefühl. G. ist der durch die Analyse des Fühlens bestimmte Inhalt oder Stoff der Fühlfunktion (s. d.).
26. Ich. Unter „Ich“ verstehe ich einen Komplex von Vorstellungen, der mir das Zentrum meines Bewusstseinsfeldes ausmacht und mir von hoher Kontinuität und Identität mit sich selber zu sein scheint. Ich spreche daher auch von Ich-Komplex[355]. Der I.-Komplex ist ein Inhalt des Bewusstseins sowohl, wie eine Bedingung des Bewusstseins (s. d.), denn bewusst ist mir ein psychisches Element, insofern es auf den I.-Komplex bezogen ist. Insofern aber das I. nur das Zentrum meines Bewusstseinsfeldes ist, ist es nicht identisch mit dem Ganzen meiner Psyche, sondern bloss ein Komplex unter andern Komplexen. Ich unterscheide daher zwischen Ich und Selbst, insofern das I. nur das Subjekt meines Bewusstseins, das Selbst aber das Subjekt meiner gesamten, also auch der unbewussten Psyche ist. In diesem Sinne wäre das Selbst eine (ideelle) Grösse, die das I. in sich begreift. Das Selbst erscheint in der unbewussten Phantasie gerne als übergeordnete oder ideale Persönlichkeit, etwa wie Faust bei Goethe und Zarathustra bei Nietzsche. Um der Idealität willen wurden die archaïschen Züge des Selbst auch etwa als vom „höhern“ Selbst getrennt dargestellt, bei Goethe in Gestalt des Mephisto, bei Spitteler in Gestalt des Epimetheus, in der christlichen Psychologie als Christus und der Teufel oder Antichrist, bei Nietzsche entdeckt Zarathustra seinen Schatten im „hässlichsten Menschen“.
27. Idee. Ich gebrauche in dieser Arbeit bisweilen den Begriff der I., um damit ein gewisses psychologisches Element zu bezeichnen, welches eine nahe Beziehung hat zu dem, was ich Bild (s. d.) nenne. Das Bild kann persönlicher oder unpersönlicher Provenienz sein. In letzterm Fall ist es collektiv und durch mythologische Qualitäten ausgezeichnet. Ich bezeichne es dann als urtümliches Bild. Hat es dagegen keinen mythologischen Charakter, d. h. fehlen ihm die anschaulichen Qualitäten und ist es bloss collektiv, dann spreche ich von einer I. Ich gebrauche demnach I. als einen Ausdruck für den Sinn eines urtümlichen Bildes, welcher von dem Concretismus des Bildes abgezogen, abstrahiert, wurde. Insofern die I. eine Abstraktion ist, erscheint sie als etwas aus Elementarerem Abgeleitetes oder Entwickeltes, als ein Produkt des Denkens. In diesem Sinne eines Sekundären und Abgeleiteten wird die I. von Wundt[356] und andern aufgefasst. Insofern aber die I. nichts anderes ist, als der formulierte Sinn eines urtümlichen Bildes, in welchem er schon symbolisch dargestellt war, ist das Wesen der I. nichts Abgeleitetes oder Hervorgebrachtes, sondern, psychologisch betrachtet, a priori vorhanden, als eine gegebene Möglichkeit von Gedankenverbindungen überhaupt. Daher ist die I. dem Wesen (nicht der Formulierung) nach eine a priori existierende und bedingende psychologische Grösse. In diesem Sinn ist die Idee bei Platon ein Urbild der Dinge, bei Kant das „Urbild des Gebrauchs des Verstandes“, ein transscendenter Begriff, der als solcher die Grenze der Erfahrbarkeit überschreitet[357], ein Vernunftbegriff, „dessen Gegenstand gar nicht in der Erfahrung kann angetroffen werden“.[358] Kant sagt: „Ob wir nun gleich von den transscendentalen Vernunftbegriffen sagen müssen: sie sind nur Ideen, so werden wir sie doch keineswegs für überflüssig und nichtig anzusehen haben. Denn wenn schon dadurch kein Objekt bestimmt werden kann, so können sie doch im Grunde und unbemerkt dem Verstande zum Kanon seines ausgebreiteten und einhelligen Gebrauchs dienen, dadurch er zwar keinen Gegenstand mehr erkennt, als er nach seinen Begriffen erkennen würde, aber doch in dieser Erkenntnis besser und weiter geleitet wird. Zu geschweigen: dass sie vielleicht von den Naturbegriffen zu den praktischen einen Übergang möglich machen und den moralischen Ideen selbst auf solche Art Haltung und Zusammenhang mit den spekulativen Erkenntnissen der Vernunft verschaffen können.“[359]
Schopenhauer sagt: „Ich verstehe also unter Idee jede bestimmte und feste Stufe der Objektivation des Willens, sofern er Ding an sich und daher der Vielheit fremd ist, welche Stufen sich zu den einzelnen Dingen allerdings verhalten, wie ihre ewigen Formen oder ihre Musterbilder.“[360] Bei Schopenhauer ist die Idee allerdings anschaulich, weil er sie ganz im Sinne dessen auffasst, was ich als urtümliches Bild bezeichne, immerhin ist sie für das Individuum unerkennbar, sie offenbart sich nur dem „reinen Subjekt des Erkennens“, das sich über Wollen und Individualität erhoben hat.[361]
Hegel hypostasiert die I. völlig und verleiht ihr das Attribut des allein realen Seins. Sie ist „der Begriff, die Realität des Begriffes und die Einheit beider“.[362] Sie ist „ewiges Erzeugen“.[363]
Bei Lasswitz ist die I. ein „Gesetz, welches die Richtung anweist, in der unsere Erfahrung sich entwickeln soll“. Sie ist die „sicherste und höchste Realität“.[364]
Bei Cohen ist die I. das „Selbstbewusstsein des Begriffes“, die „Grundlegung“ des Seins.[365]
Ich will die Zeugnisse für die primäre Natur der I. nicht vermehren. Die Anführungen mögen genügen, um darzutun, dass die I. auch als eine grundlegende, a priori vorhandene Grösse aufgefasst wird. Diese letztere Qualität hat sie von ihrer Vorstufe, dem urtümlichen, symbolischen Bild (s. d.). Ihre sekundäre Natur des Abstrakten und Abgeleiteten hat sie von der rationalen Bearbeitung, welcher das urtümliche Bild unterworfen wird, um es für den rationalen Gebrauch geschickt zu machen. Indem das urtümliche Bild eine stets und überall autochthon wiedererstehende psychologische Grösse ist, so kann in einem gewissen Sinne dasselbe auch von der I. gesagt werden, jedoch unterliegt sie, ihrer rationalen Natur wegen, weit mehr der Veränderung durch die durch Zeit und Umstände stark beeinflusste rationale Bearbeitung, die ihr Formulierungen gibt, welche dem jeweiligen Zeitgeist entsprechen. Wegen ihrer Abstammung vom urtümlichen Bild sprechen ihr einige Philosophen transscendente Qualität zu, was eigentlich der I. wie ich sie fasse, nicht zukommt, sondern vielmehr dem urtümlichen Bilde, dem die Qualität der Zeitlosigkeit anhaftet, indem es von jeher und überall als integrierender Bestandteil dem menschlichen Geiste mitgegeben ist. Ihre Qualität der Selbständigkeit bezieht sie ebenfalls vom urtümlichen Bild, das nie gemacht, sondern stets vorhanden ist und aus sich in die Wahrnehmung tritt, sodass man auch sagen könnte, dass es von sich aus nach seiner Verwirklichung strebe, indem es vom Geiste als aktiv bestimmende Potenz empfunden wird. Diese Anschauung ist allerdings nicht allgemein, sondern ist vermutlich Angelegenheit der Einstellung. (S. Kap. VII.)
Die I. ist eine psychologische Grösse, die nicht nur das Denken, sondern auch als praktische Idee das Fühlen bestimmt. Ich gebrauche den Terminus I. allerdings meist nur dann, wenn ich von der Bestimmung des Denkens beim Denkenden rede; ebenso würde ich von I. sprechen bei der Bestimmung des Fühlens beim Fühlenden. Hingegen ist es terminologisch am Platze, von der Bestimmung durch das urtümliche Bild zu reden, wenn es sich um die a priorische Bestimmung einer nicht-differenzierten Funktion handelt. Die Doppelnatur der I. als etwas Primärem und zugleich Sekundärem bringt es mit sich, dass der Ausdruck gelegentlich promiscuë mit „urtümlichem Bild“ gebraucht wird. Die I. ist für die introvertierte Einstellung das primum movens, für die extravertierte Einstellung ein Produkt.
28. Identifikation. Unter I. ist ein psychologischer Vorgang verstanden, bei dem die Persönlichkeit teilweise oder total von sich selbst dissimiliert (s. Assimilation) wird. I. ist eine Entfremdung des Subjektes von sich selber zu Gunsten eines Objektes, in das sich das Subjekt gewissermassen verkleidet. I. mit dem Vater z. B. bedeutet praktisch eine Adoption der Art und Weise des Vaters, wie wenn der Sohn dem Vater gleich wäre und nicht eine vom Vater verschiedene Individualität. I. unterscheidet sich von Imitation dadurch, dass die I. eine unbewusste Imitation ist, während Imitation ein bewusstes Nachahmen ist. Die Imitation ist ein unerlässliches Hilfsmittel für die sich noch entwickelnde jugendliche Persönlichkeit. Sie wirkt fördernd, solange sie nicht als Mittel blosser Bequemlichkeit dient und damit die Entwicklung einer passenden individuellen Methode verhindert. Ebenso kann die I. fördernd sein, solange der individuelle Weg noch nicht gangbar ist. Eröffnet sich aber eine bessere individuelle Möglichkeit, so beweist die I. ihren pathologischen Charakter dadurch, dass sie nunmehr ebenso hinderlich ist, wie sie vorher unbewusst tragend und fördernd war. Sie wirkt dann dissociierend, indem das Subjekt durch sie in zwei einander fremde Persönlichkeitsteile zerspalten wird. Die I. bezieht sich nicht immer auf Personen, sondern auch auf Sachen (z. B. auf eine geistige Bewegung, ein Geschäft etc.) und auf psychologische Funktionen. Letzterer Fall ist sogar besonders wichtig. (Vergl. Kap. II.) In diesem Fall führt die I. zur Ausbildung eines sekundären Charakters und zwar dadurch, dass sich das Individuum mit seiner am besten entwickelten Funktion dermassen identifiziert, dass es sich von seiner ursprünglichen Charakteranlage zum grossen Teil oder gänzlich entfernt, wodurch seine eigentliche Individualität dem Unbewussten verfällt. Dieser Fall bildet fast die Regel bei allen Menschen mit einer differenzierten Funktion. Er ist sogar ein notwendiger Durchgangspunkt auf dem Wege der Individuation überhaupt. Die I. mit den Eltern oder den nächsten Familienangehörigen ist zum Teil eine normale Erscheinung, insofern sie zusammenfällt mit der a priori bestehenden familiären Identität. In diesem Fall empfiehlt es sich, nicht von I. zu reden, sondern, wie es der Sachlage entspricht, von Identität. Die I. mit den Familienangehörigen unterscheidet sich nämlich dadurch von der Identität, dass sie keine a priori gegebene Tatsache ist, sondern erst sekundär entsteht durch folgenden Prozess: das aus der ursprünglichen familiären Identität sich herausentwickelnde Individuum stösst in seinem Anpassungs- und Entwicklungsprozess auf ein nicht ohne weiteres zu bewältigendes Hindernis, infolgedessen entsteht eine Libidostauung, welche allmählich einen regressiven Ausweg sucht. Durch die Regression werden frühere Zustände wiederbelebt, u. a. die familiäre Identität. Diese regressiv wiederbelebte, eigentlich schon fast überwundene Identität ist die I. mit den Familienangehörigen. Alle I. mit Personen erfolgen auf diesem Wege. Die I. verfolgt immer den Zweck, auf die Art und Weise des andern einen Vorteil zu erreichen oder ein Hindernis zu beseitigen oder eine Aufgabe zu lösen.
29. Identität. Von I. spreche ich im Falle eines psychologischen Gleichseins. Die I. ist immer ein unbewusstes Phänomen, denn ein bewusstes Gleichsein würde immer schon das Bewusstsein zweier Dinge, die einander gleich sind, mithin also eine Trennung von Subjekt und Objekt voraussetzen, wodurch das Phänomen der I. bereits aufgehoben wäre. Die psychologische I. setzt ihr Unbewusstsein voraus. Sie ist ein Charakteristicum der primitiven Mentalität und die eigentliche Grundlage der „participation mystique“, welche nämlich nichts anderes ist, als ein Überbleibsel der uranfänglichen psychologischen Ununterschiedenheit von Subjekt und Objekt, also des primordialen unbewussten Zustandes; sodann ist sie ein Charakteristikum des früh-infantilen Geisteszustandes, und schliesslich ist sie auch ein Charakteristikum des Unbewussten beim erwachsenen Kulturmenschen, das, insofern es nicht zum Bewusstseinsinhalt geworden ist, dauernd im Zustand der I. mit den Objekten verharrt. Auf der I. mit den Eltern beruht die Identifikation (s. d.) mit den Eltern; ebenso beruht auf ihr die Möglichkeit der Projektion und der Introjektion (s. d.). Die I. ist in erster Linie ein unbewusstes Gleichsein mit den Objekten. Sie ist keine Gleichsetzung, keine Identifikation, sondern ein a priorisches Gleichsein, das überhaupt nie Gegenstand des Bewusstseins war. Auf der I. beruht das naive Vorurteil, dass die Psychologie des einen gleich sei der des andern, dass überall dieselben Motive gälten, dass, was mir angenehm ist, selbstverständlich für den andern auch ein Vergnügen sei, dass, was für mich unmoralisch ist, für den andern auch unmoralisch sein müsse, etc. Auf I. beruht auch das allgemein verbreitete Streben, am andern das verbessern zu wollen, was man bei sich selber ändern sollte. Auf I. beruht ferner die Möglichkeit der Suggestion und der psychischen Ansteckung. Besonders klar tritt die I. hervor in pathologischen Fällen, z. B. im paranoischen Beziehungswahn, wo beim andern selbstverständlich der eigene subjektive Inhalt vorausgesetzt wird. Die I. ist aber auch die Möglichkeit eines bewussten Collektivismus, einer bewussten sozialen Einstellung, die im Ideal der christlichen Nächstenliebe ihren höchsten Ausdruck gefunden hat.
30. Individualität. Unter I. verstehe ich die Eigenart und Besonderheit des Individuums in jeder psychologischen Hinsicht. Individuell ist alles, was nicht collektiv ist, was also nur Einem zukommt und nicht einer grössern Gruppe von Individuen. Von den psychologischen Elementen wird sich kaum I. aussagen lassen, sondern wohl nur von ihrer eigenartigen und einzigartigen Gruppierung und Kombination. (S. Individuum.)
31. Individuation. Der Begriff der I. spielt in unserer Psychologie keine geringe Rolle. Die I. ist allgemein der Vorgang der Bildung und Besonderung von Einzelwesen, speziell die Entwicklung des psychologischen Individuums als eines vom allgemeinen, von der Collektivpsychologie unterschiedenen Wesens. Die I. ist daher ein Differenzierungsprozess, der die Entwicklung der individuellen Persönlichkeit zum Ziele hat. Die Notwendigkeit der I. ist insofern eine natürliche, als eine Verhinderung der I. durch überwiegende oder gar ausschliessliche Normierung an Collektivmasstäben eine Beeinträchtigung der individuellen Lebenstätigkeit bedeutet. Die Individualität ist aber schon physisch und physiologisch gegeben und drückt sich dementsprechend auch psychologisch aus. Eine wesentliche Behinderung der Individualität bedeutet daher eine künstliche Verkrüppelung. Es ist ohne weiteres klar, dass eine soziale Gruppe, die aus verkrüppelten Individuen besteht, keine gesunde und auf die Dauer lebensfähige Institution sein kann, denn nur diejenige Societät, welche ihren innern Zusammenhang und ihre Collektivwerte bei grösstmöglicher Freiheit des Einzelnen bewahren kann, hat eine Anwartschaft auf dauerhafte Lebendigkeit. Da das Individuum nicht nur Einzelwesen ist, sondern auch collektive Beziehung zu seiner Existenz voraussetzt, so führt auch der Prozess der I. nicht in die Vereinzelung, sondern in einen intensivern und allgemeinern Collektivzusammenhang.
Der psychologische Vorgang der I. ist eng verknüpft mit der sogen. transscendenten Funktion, indem durch diese Funktion die individuellen Entwicklungslinien gegeben werden, welche auf dem durch Collektivnormen vorgezeichneten Wege niemals erreicht werden können. (s. Symbol.)
Die I. kann unter keinen Umständen das einzige Ziel der psychologischen Erziehung sein. Bevor die I. zum Ziele genommen werden kann, muss das Erziehungsziel der Anpassung an das zur Existenz notwendige Minimum von Collektivnormen erreicht sein: eine Pflanze, die zur grösstmöglichen Entfaltung ihrer Eigentümlichkeit gebracht werden soll, muss zu allererst in dem Boden, in den sie gepflanzt ist, auch wachsen können. Die I. befindet sich immer mehr oder weniger im Gegensatz zur Collektivnorm, denn sie ist Abscheidung und Differenzierung vom Allgemeinen und Herausbildung des Besondern, jedoch nicht einer gesuchten Besonderheit, sondern einer Besonderheit, die a priori schon in der Anlage begründet ist. Der Gegensatz zur Collektivnorm ist aber nur ein scheinbarer, indem bei genauerer Betrachtung der individuelle Standpunkt nicht gegensätzlich zur Collektivnorm, sondern nur anders orientiert ist. Der individuelle Weg kann auch gar nicht eigentlich ein Gegensatz zur Collektivnorm sein, weil der Gegensatz zu letzterer nur eine entgegengesetzte Norm sein könnte. Der individuelle Weg ist aber eben niemals eine Norm. Eine Norm entsteht aus der Gesamtheit individueller Wege und hat nur dann eine Existenzberechtigung und eine lebenfördernde Wirkung, wenn individuelle Wege, die sich von Zeit zu Zeit an einer Norm orientieren wollen, überhaupt vorhanden sind. Eine Norm dient zu nichts, wenn sie absolute Geltung hat. Ein wirklicher Konflikt mit der Collektivnorm entsteht nur dann, wenn ein individueller Weg zur Norm erhoben wird, was die eigentliche Absicht des extremen Individualismus ist. Diese Absicht ist natürlich pathologisch und durchaus lebenswidrig. Sie hat demgemäss nichts mit I. zu tun, welch letztere zwar den individuellen Nebenweg einschlägt, eben deshalb auch die Norm braucht zur Orientierung der Gesellschaft gegenüber und zur Herstellung des lebensnotwendigen Zusammenhanges der Individuen in der Societät. Die I. führt daher zu einer natürlichen Wertschätzung der Collektivnormen, während einer ausschliesslich collektiven Lebensorientierung die Norm in zunehmendem Masse überflüssig wird, wodurch die eigentliche Moralität zu Grunde geht. Je stärker die collektive Normierung des Menschen, desto grösser ist seine individuelle Immoralität. Die I. fällt zusammen mit der Entwicklung des Bewusstseins aus dem ursprünglichen Identitätszustand (s. Identität). Die I. bedeutet daher eine Erweiterung der Sphäre des Bewusstseins und des bewussten psychologischen Lebens.
32. Individuum. I. ist Einzelwesen; das psychologische I. ist charakterisiert durch seine eigenartige und in gewisser Hinsicht einmalige Psychologie. Die Eigenart der individuellen Psyche erscheint weniger an ihren Elementen als vielmehr an ihren komplexen Gebilden. Das (psychologische) I. oder die psychologische Individualität existiert unbewusst a priori, bewusst aber nur in soweit, als ein Bewusstsein der Eigenart vorhanden ist, d. h. insoweit eine bewusste Verschiedenheit von andern I. vorhanden ist. Mit der physischen ist auch die psychische Individualität als Korrelat gegeben, jedoch, wie gesagt, zunächst unbewusst. Es bedarf eines bewussten Differenzierungsprozesses, der Individuation (s. d.), um die Individualität bewusst zu machen, d. h. sie aus der Identität mit dem Objekt herauszuheben. Die Identität der Individualität mit dem Objekt ist gleichbedeutend mit ihrem Unbewusstsein. Ist die Individualität unbewusst, so ist kein psychologisches I. vorhanden, sondern bloss eine Collektivpsychologie des Bewusstseins. In diesem Fall erscheint die unbewusste Individualität als identisch mit dem Objekt, projiziert auf das Objekt. Das Objekt hat infolgedessen einen zu grossen Wert und wirkt zu stark determinierend.
33. Intellekt. I. nenne ich das gerichtete Denken (s. d.).
34. Introjektion. I. wurde von Avenarius[366] als ein der Projektion entsprechender Terminus eingeführt. Die damit gemeinte Hineinverlegung eines subjektiven Inhaltes in ein Objekt wird aber ebenso gut auch durch den Begriff der Projektion ausgedrückt, weshalb für diesen Vorgang der Terminus „Projektion“ beizubehalten wäre. Ferenczi hat nun den Begriff der I. als im Gegensatz zu „Projektion“ definiert, nämlich als eine Einbeziehung des Objektes in den subjektiven Interessenkreis, während „Projektion“ eine Hinausverlegung subjektiver Inhalte in das Objekt bedeutet.[367] „Während der Paranoische die unlustvoll gewordenen Regungen aus dem Ich hinaus verdrängt, hilft sich der Neurotiker auf die Art, dass er einen möglichst grossen Teil der Aussenwelt in das Ich aufnimmt und zum Gegenstand unbewusster Phantasien macht.“ Ersterer Mechanismus ist Projektion, letzterer I. Die I. ist eine Art „Verdünnungsprozess“, eine „Ausweitung des Interessenkreises“. Nach Ferenczi ist die I. auch ein normaler Vorgang. Psychologisch ist die I. also ein Assimilationsvorgang (s. d.); während die Projektion ein Dissimilationsvorgang ist. Die I. bedeutet eine Angleichung des Objektes an das Subjekt, die Projektion dagegen eine Unterscheidung des Objektes vom Subjekt vermittelst eines aufs Objekt verlegten subjektiven Inhaltes. Die I. ist ein Extraversionsvorgang, indem zur Angleichung des Objektes eine Einfühlung, überhaupt eine Besetzung des Objektes nötig ist. Man kann eine passive und eine aktive I. unterscheiden; zu ersteren Formen gehören die Übertragungsvorgänge bei der Behandlung von Neurosen, überhaupt alle Fälle, wo das Objekt eine unbedingte Anziehung auf das Subjekt ausübt; zur letzteren Form gehört die Einfühlung als Anpassungsvorgang.
35. Introversion. I. heisst Einwärtswendung der Libido (s. d.). Damit ist eine negative Beziehung des Subjektes zum Objekt ausgedrückt. Das Interesse bewegt sich nicht zum Objekt, sondern zieht sich davor zurück aufs Subjekt. Jemand, der introvertiert eingestellt ist, denkt, fühlt und handelt in einer Art und Weise, die deutlich erkennen lässt, dass das Subjekt in erster Linie motivierend ist, während dem Objekt höchstens ein sekundärer Wert zukommt. Die I. kann einen mehr intellektuellen oder mehr gefühlsmässigen Charakter haben, ebenso kann sie durch Intuition oder durch Empfindung gekennzeichnet sein. Die I. ist aktiv, wenn das Subjekt eine gewisse Abschliessung gegenüber dem Objekt will, passiv, wenn das Subjekt nicht imstande ist, die vom Objekt zurückströmende Libido wieder auf das Objekt zurückzubringen. Ist die I. habituell, so spricht man von einem introvertierten Typus (s. Typen).
36. Intuition (von intueri-anschauen) ist nach meiner Auffassung eine psychologische Grundfunktion (s. Funktion). Die I. ist diejenige psychologische Funktion, welche Wahrnehmungen auf unbewusstem Wege vermittelt. Gegenstand dieser Wahrnehmung kann Alles sein, äussere und innere Objekte oder deren Zusammenhänge. Das Eigentümliche der I. ist, dass sie weder Sinnesempfindung, noch Gefühl, noch intellektueller Schluss ist, obschon sie auch in diesen Formen auftreten kann. Bei der I. präsentiert sich irgend ein Inhalt als fertiges Ganzes, ohne dass wir zunächst fähig wären, anzugeben oder herauszufinden, auf welche Weise dieser Inhalt zustande gekommen ist. Die I. ist eine Art instinktiven Erfassens, gleichviel welcher Inhalte. Sie ist, wie die Empfindung (s. d.), eine irrationale (s. d.) Wahrnehmungsfunktion. Ihre Inhalte haben, wie die der Empfindung, den Charakter der Gegebenheit, im Gegensatz zu dem Charakter des „Abgeleiteten“, „Hervorgebrachten“ der Gefühls- und Denkinhalte. Die intuitive Erkenntnis hat daher ihren Charakter von Sicherheit und Gewissheit, der Spinoza vermochte, die „scientia intuitiva“ für die höchste Form der Erkenntnis zu halten.[368] Die I. hat diese Eigenschaft mit der Empfindung gemein, deren physische Grundlage Grund und Ursache ihrer Gewissheit ist. Ebenso beruht die Gewissheit der I. auf einem bestimmten psychischen Tatbestand, dessen Zustandekommen und Bereitsein aber unbewusst war. Die I. tritt auf in subjektiver oder objektiver Form, erstere ist eine Wahrnehmung unbewusster psychischer Tatbestände, die wesentlich subjektiver Provenienz sind, letztere eine Wahrnehmung von Tatbeständen, die auf subliminalen Wahrnehmungen am Objekte und auf durch sie veranlassten subliminalen Gefühlen und Gedanken beruhen. Es sind auch concrete und abstrakte Formen der I. zu unterscheiden, je nach dem Grade der Mitbeteiligung der Empfindung. Die concrete I. vermittelt Wahrnehmungen, welche die Tatsächlichkeit der Dinge betreffen, die abstrakte I. dagegen vermittelt die Wahrnehmung ideeller Zusammenhänge. Die concrete I. ist ein reaktiver Vorgang, indem sie aus gegebenen Tatbeständen ohne weiteres erfolgt. Die abstrakte I. dagegen benötigt, wie die abstrakte Empfindung, eines gewissen Richtungselementes, eines Willens oder einer Absicht.
Die I. ist neben der Empfindung ein Charakteristikum der infantilen und primitiven Psychologie. Sie vermittelt dem Kinde und dem Primitiven gegenüber dem stark hervortretenden Empfindungseindruck die Wahrnehmung der mythologischen Bilder, der Vorstufen der Ideen (s. d.). Die I. verhält sich compensierend zur Empfindung, und ist, wie die Empfindung, die Mutterstätte, von wo sich Denken und Fühlen als rationale Funktionen entwickeln. Die I. ist eine irrationale Funktion, obschon viele I. nachträglich in ihre Komponenten zerlegt werden können, und somit auch ihr Zustandekommen mit den Vernunftgesetzen in Einklang gebracht werden kann. Jemand, der seine allgemeine Einstellung nach dem Prinzip der I. also nach Wahrnehmungen über das Unbewusste orientiert, gehört zum intuitiven Typus[369] (s. Typen). Je nach der Verwertung der I. nach innen, ins Erkennen oder innere Anschauen oder nach aussen ins Handeln und Ausführen kann man introvertierte und extravertierte Intuitive unterscheiden. In abnormen Fällen tritt eine starke Verschmelzung mit und eine ebenso grosse Bedingtheit durch Inhalte des collektiven Unbewussten zu Tage, wodurch der intuitive Typus äusserst irrational und unbegreiflich erscheinen kann.
37. Irrational. Ich verwende diesen Begriff nicht im Sinne des Widervernünftigen, sondern im Sinne des Ausservernünftigen, nämlich dessen, was mit der Vernunft nicht zu begründen ist. Dazu gehören die elementaren Tatsachen, z. B. dass die Erde einen Mond hat, dass Chlor ein Element ist, dass Wasser bei 4° C. seine grösste Dichtigkeit erreicht usw. I. ist ferner der Zufall, obschon nachträglich seine vernünftige Kausalität nachgewiesen werden kann. Das I. ist ein Faktor des Seins, der zwar durch Komplikation der vernünftigen Erklärung immer weiter hinausgeschoben werden kann, der aber dadurch die Erklärung schliesslich dermassen kompliziert, dass sie die Fassungskraft des vernünftigen Denkens übersteigt und somit dessen Grenzen erreicht, noch bevor sie das Ganze der Welt mit dem Gesetze der Vernunft umspannt hätte. Eine völlige rationale Erklärung eines wirklich seienden Objektes (also nicht eines bloss gesetzten) ist eine Utopie oder ein Ideal. Nur ein Objekt, das gesetzt wurde, kann rational auch völlig erklärt werden, denn es ist von vornherein nicht mehr darin, als eben durch die Vernunft des Denkens gesetzt wurde. Auch die empirische Wissenschaft setzt rational beschränkte Objekte, indem sie durch beabsichtigten Ausschluss des Zufälligen das wirkliche Objekt als Ganzes nicht in Betracht kommen lässt, sondern immer nur einen für die rationale Betrachtung desselben hervorgehobenen Teil. So ist das Denken als gerichtete Funktion rational, ebenso das Fühlen. Stellen diese Funktionen aber nicht auf eine rational bestimmte Auswahl von Objekten oder Eigenschaften und Beziehungen von Objekten ab, sondern auf zufällig Wahrgenommenes, das am wirklichen Objekt niemals zu fehlen pflegt, so entbehren sie der Richtung und verlieren dadurch etwas von ihrem rationalen Charakter, weil sie Zufälliges aufnehmen. Sie werden dadurch zum Teil i. Das Denken und Fühlen, das sich nach zufälligen Wahrnehmungen richtet und deshalb eben i. ist, ist intuitives oder empfindendes Denken und Fühlen. Intuition sowohl wie Empfindung sind psychologische Funktionen, die ihre Vollkommenheit in der absoluten Wahrnehmung des überhaupt Geschehenden erreichen. Ihrem Wesen entsprechend müssen sie daher auf absolute Zufälligkeit und auf jede Möglichkeit eingestellt sein; sie müssen daher der rationalen Richtung gänzlich entbehren. Ich bezeichne sie darum als i. Funktionen, im Gegensatz zu Denken und Fühlen, als welche Funktionen sind, die ihre Vollkommenheit in einer völligen Übereinstimmung mit den Vernunftgesetzen erreichen. Obschon das I. als solches niemals der Gegenstand einer Wissenschaft sein kann, so ist es doch für eine praktische Psychologie von grossem Belang, das Moment des I. richtig eingeschätzt zu haben. Die praktische Psychologie wirft nämlich viele Probleme auf, die rational überhaupt nicht gelöst werden können, sondern eine i. Erledigung verlangen, d. h. auf einem Wege, welcher den Vernunftgesetzen nicht entspricht. Durch eine zu ausschliessliche Erwartung oder gar Überzeugung, dass für jeden Konflikt auch eine vernünftige Möglichkeit der Beilegung existieren müsse, kann eine wirkliche Lösung von i. Natur verhindert werden. (Siehe Rational.)
38. Libido. Unter L. verstehe ich die psychische Energie.[370] Psychische Energie ist die Intensität des psychischen Vorganges, sein psychologischer Wert. Darunter ist kein erteilter Wert moralischer, ästhetischer oder intellektueller Art zu verstehen, sondern der psychologische Wert wird einfach bestimmt nach seiner determinierenden Kraft, die sich in bestimmten psychischen Wirkungen („Leistungen“) äussert. Ich verstehe unter L. auch nicht eine psychische Kraft, welches Missverständnis oftmals von Kritikern gemacht wurde. Ich hypostasiere den Energiebegriff nicht, sondern gebrauche ihn als einen Begriff für Intensitäten oder Werte. Die Frage, ob es eine spezifische, psychische Kraft gibt oder nicht, hat mit dem Begriff der L. nichts zu tun. Ich gebrauche den Ausdruck L. öfters promiscuë mit „Energie“. Die Berechtigung, die psychische Energie L. zu nennen, habe ich in den in der Fussnote angeführten Arbeiten ausführlich dargetan.
39. Machtkomplex. Mit M. bezeichne ich gelegentlich den gesamten Komplex aller jener Vorstellungen und Strebungen, welche die Tendenz haben, das Ich über andere Einflüsse zu stellen und diese dem Ich unterzuordnen, mögen diese Einflüsse von Menschen und Verhältnissen stammen, oder mögen sie von eigenen, subjektiven Trieben, Gefühlen und Gedanken herkommen.
40. Minderwertige Funktion. Unter M. F. verstehe ich jene F., welche beim Differenzierungsprozess im Rückstand bleibt. Es ist nämlich erfahrungsgemäss kaum möglich, — aus Ungunst der allgemeinen Bedingungen — dass jemand zugleich alle seine psychologischen F. zur Entwicklung bringe. Schon die sozialen Anforderungen bringen es mit sich, dass der Mensch zu allernächst und allermeist jene F. am stärksten differenziert, zu welcher er entweder von Natur aus am besten befähigt ist, oder welche ihm zu seinem sozialen Erfolge die wirksamsten Mittel leiht. Sehr häufig, fast in der Regel, identifiziert man sich auch mehr oder weniger vollständig mit der meist begünstigten und daher am weitesten entwickelten F. Daraus entstehen die psychologischen Typen. Bei der Einseitigkeit dieses Entwicklungsprozesses, bleiben eine oder mehrere Funktionen notwendigerweise in der Entwicklung zurück. Man kann sie daher passenderweise als „minderwertig“ bezeichnen und zwar in psychologischem, aber nicht in psychopathologischem Sinne, denn diese zurückgebliebenen F. sind keineswegs krankhaft, sondern nur rückständig im Vergleich zur begünstigten F. Meist, d. h. in normalen Fällen, bleibt die M. F. bewusst; in der Neurose dagegen verfällt die M. F. teilweise oder grösstenteils dem Unbewussten. In dem Masse nämlich als alle Libido der begünstigten F. zugeführt wird, entwickelt sich die M. F. regressiv, d. h. sie kehrt in ihre archaïschen Vorstadien zurück, wodurch sie inkompatibel mit der bewussten und begünstigten F. wird. Wenn eine F., die normalerweise bewusst sein sollte, dem Unbewussten verfällt, so verfällt auch die dieser F. spezifische Energie dem Unbewussten. Eine natürliche F., wie z. B. das Fühlen, besitzt eine ihr von Natur aus zukommende Energie, sie ist ein festorganisiertes lebendiges System, das unter keinen Umständen seiner Energie gänzlich zu berauben ist. Durch das Unbewusstwerden der M. F. wird ihr Energierest ins Unbewusste überführt, wodurch das Unbewusste in unnatürlicher Weise belebt wird. Daraus entstehen der archaïsch gewordenen F. entsprechende Phantasien. Eine analytische Befreiung der M. F. aus dem Unbewussten kann daher nur stattfinden durch die Heraufbringung der unbewussten Phantasiegebilde, die eben durch die unbewusst gewordene F. angeregt worden waren. Durch die Bewusstmachung dieser Phantasien wird auch die M. F. wieder zum Bewusstsein gebracht und damit der Entwicklungsmöglichkeit zugeführt.
41. Objektstufe. Unter Deutung auf der O. verstehe ich diejenige Auffassung eines Traumes oder einer Phantasie, bei der die darin auftretenden Personen oder Verhältnisse als auf Objektiv-reale Personen oder Verhältnisse bezogen werden. Dies im Gegensatz zur Subjektstufe (s. d.), bei der die im Traume vorkommenden Personen und Verhältnisse ausschliesslich auf subjektive Grössen bezogen werden. Die Freudsche Traumauffassung bewegt sich fast ausschliesslich auf der Objektstufe, insofern die Traumwünsche als auf reale Objekte bezüglich gedeutet oder auf Sexualvorgänge bezogen werden, die in die physiologische, also ausserpsychologische Sphäre fallen.
42. Orientierung. Als O. bezeichne ich das allgemeine Prinzip einer Einstellung (s. d.). Jede Einstellung orientiert sich nach einem gewissen Gesichtspunkt, ob nun dieser Gesichtspunkt bewusst sei oder nicht. Eine sogen. Machteinstellung orientiert sich nach dem Gesichtspunkt der Macht des Ich über unterdrückende Einflüsse und Bedingungen. Eine Denkeinstellung orientiert sich z. B. am logischen Prinzip als ihrem höchsten Gesetz. Eine Empfindungseinstellung orientiert sich an der sinnlichen Wahrnehmung gegebener Tatsachen.
43. „Participation mystique“. Dieser Terminus stammt von Lévy-Bruhl.[371] Es wird darunter eine eigentümliche Art einer psychologischen Verbundenheit mit dem Objekt verstanden. Sie besteht darin, dass das Subjekt sich nicht klar vom Objekt unterscheiden kann, sondern mit diesem durch eine unmittelbare Beziehung, die man als partielle Identität bezeichnen kann, verbunden ist. Diese Identität beruht auf einem a priorischen Einssein von Objekt und Subjekt. Die P. m. ist daher ein Überbleibsel dieses Urzustandes. Sie betrifft nicht das Ganze der Beziehung von Subjekt und Objekt, sondern nur gewisse Fälle, in denen das Phänomen dieser eigenartigen Bezogenheit auftritt. Die P. m. ist natürlich eine Erscheinung, die am besten bei den Primitiven zu beobachten ist; sie ist jedoch auch beim Kulturmenschen sehr häufig, wenn auch nicht in derselben Ausdehnung und Intensität vorhanden. In der Regel findet sie beim Kulturmenschen statt zwischen Personen, seltener zwischen einer Person und einer Sache. Im erstern Fall ist sie ein sogen. Übertragungsverhältnis, bei welchem dem Objekt (in der Regel) eine gewissermassen magische, d. h. unbedingte Wirkung auf das Subjekt zukommt. In letzterm Fall handelt es sich entweder um ähnliche Wirkungen einer Sache oder um eine Art von Identifikation mit einer Sache oder der Idee derselben.
44. Phantasie. Unter P. verstehe ich zwei verschiedene Dinge, nämlich 1. das Phantasma und 2. die imaginative Tätigkeit. Es geht aus dem Text meiner Arbeit hervor, was jeweils mit dem Ausdruck P. gemeint ist. Unter P. als Phantasma verstehe ich einen Vorstellungskomplex, welcher sich vor andern Vorstellungskomplexen dadurch auszeichnet, dass ihm kein äusserlich realer Sachverhalt entspricht. Obschon eine P. ursprünglich auf Erinnerungsbildern wirklich stattgehabter Erlebnisse beruhen kann, so entspricht doch ihr Inhalt keiner äussern Realität, sondern ist wesentlich nur der Ausfluss der schöpferischen Geistestätigkeit, eine Betätigung oder ein Produkt der Kombination energiebesetzter psychischer Elemente. Insofern die psychische Energie einer willkürlichen Richtung unterworfen werden kann, kann auch die P. bewusst und willkürlich hervorgebracht werden, entweder als Ganzes oder wenigstens als Teil. Im erstern Fall ist sie dann nichts anderes als eine Kombination bewusster Elemente. Jedoch ist dieser Fall nur ein künstliches und theoretisch bedeutsames Experiment. In der Wirklichkeit der alltäglichen psychologischen Erfahrung ist die P. meistens entweder durch eine erwartende, intuitive Einstellung ausgelöst oder sie ist eine Irruption unbewusster Inhalte ins Bewusstsein. Man kann aktive und passive P. unterscheiden; erstere sind veranlasst durch Intuition, d. h. durch eine auf Wahrnehmung unbewusster Inhalte gerichtete Einstellung, wobei die Libido alle aus dem Unbewussten auftauchenden Elemente sofort besetzt und durch Association paralleler Materialien zur Höhe der Klarheit und Anschaulichkeit bringt; letztere treten ohne vorgehende und begleitende intuitive Einstellung von vornherein in anschaulicher Form auf bei völlig passiver Einstellung des erkennenden Subjektes. Diese P. gehören zu den psychischen „Automatismes“ (Janet). Diese letzteren P. können natürlich nur bei einer relativen Dissociation der Psyche vorkommen, denn ihr Zustandekommen setzt voraus, dass ein wesentlicher Energiebetrag sich der bewussten Kontrolle entzogen und unbewusste Materialien besetzt hat. So setzt die Vision des Saulus voraus, dass er unbewusst bereits ein Christ ist, was seiner bewussten Einsicht entgangen war. Die passive P. entstammt wohl immer einem im Verhältnis zum Bewusstsein gegensätzlichen Vorgang im Unbewussten, der annähernd so viel Energie auf sich vereinigt, wie die bewusste Einstellung und deshalb auch befähigt ist, den Widerstand letzterer zu durchbrechen.
Die aktive P. dagegen verdankt ihre Existenz nicht bloss einseitig einem intensiven und gegensätzlichen unbewussten Vorgang, sondern ebensowohl der Geneigtheit der bewussten Einstellung, die Andeutungen oder Fragmente relativ schwach betonter, unbewusster Zusammenhänge aufzunehmen und durch Associierung paralleler Elemente bis zur völligen Anschaulichkeit auszugestalten. Bei der aktiven P. handelt es sich also nicht notwendigerweise um einen dissociierten Seelenzustand, sondern vielmehr um eine positive Anteilnahme des Bewusstseins. Wenn die passive Form der P. nicht selten den Stempel des Krankhaften oder wenigstens Abnormen trägt, so gehört die aktive Form oft zu den höchsten menschlichen Geistestätigkeiten. Denn in ihr fliesst die bewusste und die unbewusste Persönlichkeit des Subjektes in ein gemeinsames und vereinigendes Produkt zusammen. Eine derart gestaltete P. kann der höchste Ausdruck der Einheit einer Individualität sein und diese letztere eben gerade durch den vollkommenen Ausdruck ihrer Einheit auch erzeugen. (Vergl. dazu Schillers Begriff der „ästhetischen Stimmung“.) Die passive P. ist in der Regel wohl nie der Ausdruck einer zur Einheit gelangten Individualität, denn sie setzt, wie gesagt, eine starke Dissociation voraus, die ihrerseits nur auf einem ebenso starken Gegensatz des Unbewussten zum Bewusstsein beruhen kann. Die aus einem solchen Zustande durch Irruption ins Bewusstsein hervorgegangene P. wird daher wohl nie der vollkommene Ausdruck einer in sich geeinten Individualität sein können, sondern vorwiegend des Standpunktes der unbewussten Persönlichkeit. Das Leben des Paulus ist ein gutes Beispiel hiefür: seine Wendung zum christlichen Glauben entsprach einem Annehmen des vorher unbewussten Standpunktes und einer Verdrängung des bisherigen antichristlichen Standpunktes, welch letzterer sich dann in seinen hysterischen Anfällen bemerkbar machte. Die passive P. bedarf daher immer einer bewussten Kritik, wenn sie nicht einseitig den Standpunkt des unbewussten Gegensatzes zur Geltung bringen soll. Die aktive P. dagegen als das Produkt einerseits einer zum Unbewussten nicht gegensätzlichen bewussten Einstellung und andererseits unbewusster Vorgänge, die sich nicht gegensätzlich, sondern bloss compensatorisch zum Bewusstsein verhalten, bedarf dieser Kritik nicht, sondern bloss des Verständnisses.
Wie beim Traume (der nichts anderes als eine passive P. ist), so ist auch bei der P. ein manifester und ein latenter Sinn zu unterscheiden. Ersterer ergibt sich aus der unmittelbaren Anschauung des P.-bildes, der unmittelbaren Aussage des phantastischen Vorstellungskomplexes. Der manifeste Sinn verdient allerdings oft kaum diesen Namen, obschon er bei der P. immer sehr viel mehr entwickelt ist, als beim Traum, was wahrscheinlich daher rühren dürfte, dass die Traum-P. in der Regel keiner besondern Energie bedarf, um sich dem schwachen Widerstand des schlafenden Bewusstseins wirksam entgegensetzen zu können, weshalb auch wenig gegensätzliche und bloss leicht compensatorische Tendenzen schon zur Wahrnehmung gelangen können. Die Wach-P. dagegen muss schon über eine beträchtliche Energie verfügen, um die von der bewussten Einstellung ausgehende Hemmung überwinden zu können. Dazu muss der unbewusste Gegensatz also schon sehr wichtig sein, um ins Bewusstsein hineingelangen zu können. Wenn er nur in vagen und schwer fassbaren Andeutungen bestände, so wäre er niemals imstande, die Aufmerksamkeit (die bewusste Libido) dermassen auf sich zu lenken, dass er den Zusammenhang der Bewusstseinsinhalte unterbrechen könnte. Der unbewusste Inhalt ist daher auf einen sehr starken innern Zusammenhang, der sich eben in einem ausgesprochenen manifesten Sinn äussert, angewiesen. Der manifeste Sinn hat immer den Charakter eines anschaulichen und concreten Vorganges, der wegen seiner objektiven Irrealität den Anspruch des Bewusstseins auf Verständnis nicht befriedigen kann. Es wird daher nach einer andern Bedeutung der P., nach einer Deutung derselben, suchen, also nach einem latenten Sinne. Obschon nun die Existenz eines latenten Sinnes der P. zunächst keineswegs sicher ist, und einer eventuellen Bestreitung der Möglichkeit eines latenten Sinnes nichts im Wege steht, so ist doch der Anspruch auf ein befriedigendes Verständnis Motiv genug für eine eingehende Nachforschung. Diese Erforschung des latenten Sinnes kann zunächst rein kausaler Natur sein, unter der Fragestellung nach den psychologischen Ursachen des Zustandekommens der P. Diese Fragestellung führt einerseits zu weiter rückwärts gelegenen Anlässen zur P. und andererseits zur Feststellung der Triebkräfte, welche energetisch für das Zustandekommen der P. verantwortlich zu machen sind. Wie bekannt, hat Freud diese Richtung besonders intensiv ausgebaut. Ich habe diese Art der Deutung als reduktive bezeichnet. Die Berechtigung einer reduktiven Auffassung ist ohne weiteres ersichtlich und ebenso ist es durchaus verständlich, wenn für ein gewisses Temperament diese Art der Deutung psychologischer Tatbestände etwas Befriedigendes hat, sodass kein Anspruch auf weiteres Verständnis mehr erhoben wird. Wenn jemand einen Hilferuf ausstösst, so ist dieses Faktum hinreichend und befriedigend erklärt, wenn nachgewiesen ist, dass der Betreffende sich momentan in Lebensgefahr befindet. Wenn jemand von vollbesetzten Tafeln träumt, und es ist nachgewiesen, dass er beim Zubettegehen an Hunger litt, so ist diese Erklärung seines Traumes befriedigend. Wenn jemand, der seine Sexualität unterdrückt, etwa ein mittelalterlicher Heiliger, sexuelle P. hat, so ist diese Tatsache durch Reduktion auf die unterdrückte Sexualität hinreichend erklärt.
Wenn wir hingegen die Vision des Petrus dadurch erklären wollten, dass wir sie etwa auf die Tatsache, dass er an Hunger gelitten und darum vom Unbewussten die Aufforderung zum Essen der unreinen Tiere erhalten hätte, oder dass das Essen der unreinen Tiere überhaupt bloss die Erfüllung eines verbotenen Wunsches bedeutet hätte, so hat eine solche Erklärung wenig Befriedigendes an sich. Ebenso kann es unsern Anspruch nicht befriedigen, wenn wir die Vision des Saulus beispielsweise auf seinen verdrängten Neid auf die Rolle, die der Christus bei seinen Volksgenossen spielte, vermöge dessen er sich mit Christus identifizierte, zurückführen wollten. Beide Erklärungen mögen etwas Wahres an sich haben, sie stehen jedoch in keinem Verhältnis zu der zeitgeschichtlich bedingten Psychologie des Petrus sowohl wie des Paulus. Diese Erklärung ist zu einfach und zu billig. Man kann die Weltgeschichte nicht als ein Problem der Physiologie oder der persönlichen chronique scandaleuse abhandeln. Dieser Standpunkt wäre zu beschränkt. Wir sind daher genötigt, unsere Auffassung vom latenten Sinn der P. bedeutend zu erweitern; zunächst in kausaler Hinsicht: die Psychologie des einzelnen ist niemals erschöpfend aus ihm selber zu erklären, sondern es muss auch klar erkannt sein, dass und wie seine individuelle Psychologie durch die zeitgeschichtlichen Umstände bedingt ist. Sie ist nicht bloss ein physiologisches, biologisches oder persönliches, sondern auch ein zeitgeschichtliches Problem. Und sodann lässt sich irgend ein psychologischer Tatbestand niemals erschöpfend aus seiner Kausalität allein erklären, indem er als lebendiges Phänomen immer in die Kontinuität des Lebensprozesses unauflöslich verknüpft ist, sodass er zwar einerseits stets ein Gewordenes, andererseits aber auch stets ein Werdendes, Schöpferisches ist. Der psychologische Moment hat ein Janusgesicht: er blickt rückwärts und vorwärts. Indem er wird, bereitet er auch das Zukünftige vor. Wenn dem nicht so wäre, so wären die Absicht, der Zweck, das Setzen von Zielen, die Vorausberechnung oder Vorausahnung psychologische Unmöglichkeiten. Wenn jemand eine Meinung äussert, und wir beziehen diesen Tatbestand lediglich darauf, dass zuvor ein anderer eine Meinung äusserte, so ist diese Erklärung praktisch ganz unzulänglich, denn wir wollen nicht bloss die Ursache dieses Tuns wissen, um es zu begreifen, sondern auch, was er damit meint, was er bezweckt und beabsichtigt, was er damit erreichen will. Wenn wir auch darum noch wissen, so geben wir uns in der Regel zufrieden. Im alltäglichen Leben fügen wir ohne weiteres und ganz instinktiv einen finalen Standpunkt der Erklärung ein; ja, wir halten sehr oft gerade den finalen Gesichtspunkt für den ausschlaggebenden unter gänzlicher Übergehung des stricte ursächlichen Momentes, offenbar in der instinktiven Anerkennung des schöpferischen Momentes des psychischen Wesens. Wenn wir in der alltäglichen Erfahrung dermassen handeln, so muss auch eine wissenschaftliche Psychologie diesem Umstand Rechnung tragen und zwar dadurch, dass sie sich nicht ausschliesslich auf den stricte kausalen Standpunkt, den sie ursprünglich von der Naturwissenschaft übernommen hat, begibt, sondern auch die finale Natur des Psychischen berücksichtigt.