Socrate

Noi torniamo ora al punto donde abbiamo in prima preso le mosse.

Il mondo era agli occhi di Socrate un sistema di fini, e rivelava in ogni sua parte l'impronta di una intelligenza autrice, e provvidente. In questa convinzione abbiamo visto esser riposta la differenza che passava fra Socrate e tutti gli altri filosofi precedenti, come anche il principio normativo dell'attività socratica, la quale, benchè fosse ricercativa come quella dei Sofisti, non cadde mai nell'eristica e nell'antilogistica, perchè limitata, frenata e corretta da un costante criterio di obbiettività incondizionata. In quella intuizione generale dell'universo, che conteneva in sè i germi di una nuova filosofia della natura e di una possibile teologia razionale, l'elemento d'opposizione contro le forme riconosciute della religione patria non era così spiccato e preciso, che dovesse trasmodare in riforma positiva, o assumere il carattere di una manifesta rivoluzione. Anzi, se Socrate si fosse arrestato a queste generali affermazioni, non avrebbe fatto che segnare un nuovo passo nella storia generale della coltura greca, per avere maggiormente approfondito e depurato quel concetto monoteistico, al quale tendeva da più tempo tutto lo sviluppo della coscienza ellenica anche per opera di quegl'individui che erano i più lontani da ogni speciale occupazione filosofica; e noi non potremmo tener conto delle sue vedute in un'indagine scientifica.

Quello, che ora importa, non è più di stabilire in una maniera generica l'orizzonte della coscienza socratica, e di assegnare la caratteristica di quella intuizione teleologica, che ne fissava bene i confini sì rispetto alle convinzioni comuni, come in rapporto alle spiegazioni meccaniche dei filosofi naturali, ma di vedere fino a che punto i concetti di Dio, del mondo e dell'anima umana, gli oggetti in somma della metafisica, potessero già allora venir subordinati all'esigenza della dimostrazione dialettica. E conviene ancora osservare, che siamo stati lungamente in dubbio, se dovessimo far entrare questa quistione nello svolgimento del nostro tema; perchè, non ammettendo noi che quelle vedute teleologiche fossero in Socrate un risultato delle convinzioni etiche, ed avendo invece cercato di mostrare che la filosofia e l'intuizione religiosa faceano in lui una sola e medesima cosa, abbiamo dapprima creduto fosse inutile ripresentare in una nuova forma quello che c'è servito a determinare dal bel principio il tenore ed il contenuto della coscienza socratica. Noi intendiamo quindi di mostrare, solo limitativamente, come l'impulso logico si fosse cominciato a chiarire anche in quella sfera, che Socrate non ammetteva fosse accessibile al sapere umano.

1. Il concetto della divinità

Nei Memorabili di Senofonte v'è un luogo nel quale Socrate è introdotto a dimostrare, mediante l'analogia, l'esistenza della divinità e la sua natura intelligente e provvidente[225]. Socrate stabilisce dapprima un paragone fra la intelligenza, ch'è capace di produrre esseri viventi, e quella che conduce a termine delle imagini pittoriche e scultorie; per arguire dalla sproporzione dei prodotti il maggiore e più alto grado di perfezione che v'ha da essere, nel produttore degli oggetti naturali. E, come il suo interlocutore non può rigettare il paragone e le conseguenze che ne derivano; e, d'altra parte, non sa persuadersi del concetto dell'intelligenza autrice delle cose naturali, perchè gli rimane nell'animo il dubbio che esse possano essere nient'altro che un prodotto del caso[226], Socrate è costretto a provare che l'intelligenza, ossia il proposito, e non il caso, possa e debba produrre le cose. E qui il concetto della finalità, come di quella norma secondo la quale tutto è conformato allo scopo dell'utilità, è il principio determinante della pruova; non potendosi in vista dello stesso revocare in dubbio la esistenza di un proposito nell'ordine della natura, perchè solo l'intelligenza, in quanto mira ad uno scopo, può produrre in ragione dell'utilità[227].

In questo luogo apparisce chiaramente, come la tendenza logica cominciasse già a farsi la via, per subordinare alle sue esigenze ed al suo formalismo anche quell'ordine di oggetti, che Socrate volea sottratto alle umane indagini per le convinzioni affatto religiose che nudriva. In questa, che può dirsi la forma più elementare della pruova cosmologica e fisico-teleologica della esistenza di Dio, è espresso il primo e più spontaneo sforzo della teoria, per dedurre e dimostrare scientificamente quel concetto dell'incondizionato, dell'originario, del divino, che la coscienza adulta dell'umanità suppone di possedere per un atto immediato ed istantaneo d'intuizione, ma che in fondo ha raggiunto in conseguenza di un lungo lavoro psicologico, di cui ha perduto le tracce e la reminiscenza. Ma è in questo caso la pruova, che produce il concetto; o è la rappresentazione già matura e completa, che spinge la coscienza all'esigenza dimostrativa? Se noi volessimo arrestarci al carattere formale della dimostrazione, dovremmo ammettere che il concetto della divinità fosse per Socrate di natura affatto scientifica; ma pure è tanto vero, che la natura teoretica di quella pruova è intimamente legata ai presupposti immediati di una coscienza religiosa, che la sua logica certezza è sproporzionata alla ricchezza intuitiva del contenuto psichico ed etico, obbiettivato nella rappresentazione della divinità[228]. E, primieramente, il punto di vista del filosofo nel determinare il concetto della divinità rimane qualche cosa d'incerto e di oscillante. L'indeterminatezza politeistica ricomparisce ad ogni piè sospinto[229]; e che questa sia appunto quella della religione tradizionale non v'ha dubbio di sorta, quando si considera la costanza di Socrate nell'adempiere le pratiche del culto stabilito[230]. Ma la molteplicità politeistica trova già di fronte a sè la chiara coscienza dell'unità di Dio[231]; ed in questa duplicità di vedute ha la sua spiegazione la differenza posta fra il reggitore del mondo, visibile nella sua incessante attività ed invisibile nella sua potenza direttrice, e gli altri dei[232]. Il valore quindi che psicologicamente rispondeva all'indeterminata espressione, ora politeistica ed ora monoteistica, rimane qualcosa ch'è solo approssimativamente certo, e che può essere fermato solamente in rapporto a quello che l'intimità individuale di Socrate concepiva e pensava come costituente la natura del divino. La divinità è per lui invisibile, onnisciente; onnipresente, onnipotente; e, pur nondimeno, tutti questi attributi non lo forzano ancora ad abbandonare le pratiche del culto, la fede negli oracoli e negli altri esterni presagi.

Or questa che abbiamo chiamata ricchezza intuitiva è stata da altri intesa come forma popolare del concetto del divino[233]; e, misurata poscia alla stregua dell'ulteriore progresso filosofico, è stata considerata come qualcosa d'imperfetto e di superficiale. A nostro parere, come Socrate non intese mai di fare nè la teologia nè la filosofia della natura, e fu spinto solamente dalle sue personali esigenze a tracciarsi un nuovo orizzonte religioso ed etico, tutti questi concetti sono di una grande portata nella storia generale della coltura antica; e la loro forma popolare ed immediata non deve essere misurata al criterio della certezza filosofica, ma al precedente sviluppo della coscienza religiosa. Sotto questo aspetto, essi fanno apparire in una luce più chiara quell'opposizione, che da molto tempo s'era preparata nel seno del politeismo greco, fra il particolarismo delle molte e svariate divinità e l'esigenza di una assoluta obbiettivazione del concetto dell'unità del divino; e, se la cosa non ci portasse fuori dei limiti di questo lavoro, saremmo in grado di mostrare, senza punto entrare nella storia della filosofia, che per sè sola la poesia lirica e drammatica basta per scorgere ed intendere il processo monoteistico. Il concetto adunque che Socrate avea del divino, se era popolare, non era tale per volontaria restrizione dell'esigenza filosofica, ma perchè originato e prodotto dal lento sviluppo della coscienza spontanea ed irriflessa del popolo; e a noi pare strano di vedere, che lo stesso autore, il quale ha tanto rilevato il carattere popolare di quelle vedute, si contradica poi col dire, che derivavano da un individuale bisogno religioso[234]; perchè è sotto questo riguardo appunto che la loro superiorità su tutti i precedenti tentativi filosofici è incontrastabile.

Senza quindi tornare su la quistione del concetto del bene, che da Socrate era appreso nella forma relativa dell'utile, a noi pare, che, malgrado la ristrettezza di questo criterio, che ai nostri occhi è di un valore subordinato, tutte quelle considerazioni in virtù delle quali Socrate ammetteva la presenza del divino nel mondo, solo perchè segnano il primo apparire della riflessione teleologica, nella stessa loro forma superficiale e volgare esprimono un profondo progresso della coscienza scientifica. La divisione del giorno e della notte, l'acqua, il fuoco e l'aere di che la natura abbonda, e gli animali domestici che tanto sono proficui all'uomo, il naturale appetito della riproduzione, l'amore dei figli, il timore della morte, le intellettuali attitudini, la lingua, la memoria e così via — tutti questi fatti e relazioni naturali erano per Socrate indizi ed argomenti della divina potenza e provvidenza[235]. Ora, per quanto imperfetta, superficiale ed utilitaria fosse la sua veduta, solo perchè animata dal bisogno di chiarire alla riflessione il dato immediato della fede nel divino, esprimea il bisogno filosofico di una nuova e profonda cognizione della divinità; al tempo stesso che, obbiettivando un imperfetto schema ideologico, fondava il concetto metafisico della natura. E così viene rifermato quanto dicemmo innanzi, che Socrate, tuttochè reagisse contro la ricerca naturale, dischiuse involontariamente la via ad una conoscenza più profonda della natura.

L'indeterminatezza fra le forme politeistiche e l'esigenza monoteistica era di tale una potenza nell'uso della lingua greca, e tanto inerente alle condizioni della coltura, da dover noi rimanere affatto incerti sul valore che Socrate attribuiva al concetto della divinità, se per valore vogliamo intendere il grado d'intimità col quale la coscienza apprendeva e sentiva l'importanza e la gravità del nuovo concetto. La tradizione stessa non è un criterio sufficiente per determinare questo o quel valore in un dato periodo, perchè essa non era dommatica e sacerdotale, ma frammentata in una gran molteplicità di tendenze artistiche e dottrinali. Solo per via di esclusione noi possiamo asserire che, prima di Socrate, nessuno avea sentito con pari intimità e chiarezza il bisogno di riconoscere la divinità nella sua attività produttrice e nella sua natura intelligente. Ma, siccome la vittoria del concetto monoteistico non è avvenuta mai nell'antichità greca in una forma definitiva ed esplicita, perchè non fu contrassegnata dal carattere di una riforma pratica simile a quella ch'ebbe luogo nel levitismo e nel nabismo ebraico; così avvenne che Socrate, favorito dall'indeterminatezza della posizione religiosa, in virtù di un processo psicologico, che non cade qui in acconcio d'illustrare, lasciò apparire più evidente su l'estremo limitare della coscienza il concetto dell'unità divina, senza fargli guadagnare il predominio assoluto di un principio regolativo[236].

E per questa ragione stessa sarebbe supervacaneo domandarsi che concetto Socrate si facesse della inerenza dei vari attributi nel concetto della divinità, perchè quei predicati segnano solamente gli estremi termini di una ricca intuizione etica, non i presupposti di una costruzione metafisica[237]. In quella posizione il filosofo non sentiva punto bisogno di chiarirsi scientificamente un concetto per sè stesso evidente ed intuitivo, e solo il criterio dell'analogia poteva in parte spiegare la sua efficacia. Così vediamo che Socrate appercepisce la relazione fra Dio ed il mondo come identica a quella che passa fra l'anima e il corpo[238]: ed afferma che, come in questo si scorgono i visibili effetti della invisibile potenza di quella, così il cosmo rivela la invisibile potenza della divinità; ed estendendo poi il criterio dell'analogia, rassomiglia l'assoluto potere della divinità nel mondo e la sua onnipresenza al predominio dell'anima sul corpo ed alla sua relativa vastità nella comprensione ed apprensione delle cose più remote. Ma tutto questo sforzo di penetrare la natura della divinità dal punto di vista dell'analogia non fa sì che noi potessimo ammettere, che quel concetto abbia acquistata una metafisica consistenza; e questa incertezza ed elasticità della nozione favoriva appunto in Socrate l'illusione, che egli non si fosse discostato dalle opinioni comuni. La relazione quindi fra l'uomo e la divinità, che rimaneva imprecisa, era ristabilita con le forme tradizionali dell'oracolo, della preghiera e del sagrifizio[239]; nell'uso delle quali pratiche Socrate non introduceva alcuna modificazione, fuori quella di rinforzare il principio della consapevolezza correggendo il formalismo letterale.

Il concetto adunque della divinità rimaneva qualcosa d'impreciso, e nel valore intrinseco della sua determinazione e nella natura dei suoi rapporti con l'ordine della natura. Nondimeno, questa che può dirsi imprecisione rispetto al problema filosofico, era una idea più che precisa in confronto col precedente sviluppo della coscienza greca; ed era un gran progresso in rapporto alle intuizioni religiose, che erano state espresse nei monumenti letterari fino all'epoca periclea. Racchiudere in una veduta complessiva tutto il mondo dell'attività umana, e determinarlo in antitesi col mondo della natura, e fermare poi da un'altra parte il concetto dell'intelligenza provvidente, come supremo termine d'ogni umana indagine, fu tale un atto d'energia spirituale, che, sebbene espresso ed appreso in una forma immediata, e diremmo quasi volgare, riuscì fecondo di una più intima considerazione, di una più larga soluzione del problema su l'origine delle cose. L'influenza del Socratismo su la dottrina platonica non è stata, sotto questo rispetto, sufficientemente avvertita.

2. Il concetto dell'anima

Allo stesso modo che Socrate non seppe elevarsi al concetto della teologia razionale, non ebbe del pari notizia del problema psicologico. Questo difetto è stato da noi già avvertito nel giro di questa esposizione; e ce ne siamo valsi come di ragione sufficiente per spiegare la inadeguatezza ed imperfezione di quel criterio logico, che, subordinando tutti i fenomeni della vita etica alla formale esigenza di una valutazione immediatamente cosciente, non riuscì a spiegarne l'origine, e le naturali condizioni.

Le varie rappresentazioni, che istintivamente sorgono nella coscienza, e che devono esprimere la causa dei diversi fenomeni della vita interna, aveano già al tempo di Socrate occupato un posto importante nelle ricerche dei filosofi naturali; i quali intesi a trovare un principio generico che spiegasse l'origine delle cose, aveano riposto o nell'aria, o nel fuoco o nel numero o nel sangue la causa dei fenomeni psichici. Ma al tempo stesso la tradizione religiosa, rappresentata dagli innovatori della lirica e dai creatori del dramma, nell'approfondire il concetto dell'uomo e della sua relazione con la divinità, e coll'avere più intimamente rilevato il valore morale della coscienza, produsse una nuova esigenza: quella di ricercare in una causa soprasensibile l'origine dei fenomeni psichici[240]. Questa esigenza, non ancora formulata in un problema filosofico, divenne più tardi un postulato di pratica sapienza; e determinò il concetto dell'anima come immateriale, partecipe della natura divina ed immortale.

Ora a noi non riesce di accertare per quali influenze tradizionali Socrate fosse arrivato a farsi un concetto dell'anima, ch'egli teneva per immateriale e partecipe della natura divina[241]. Bisogna ad ogni modo osservare, che, avendo egli rinunziato ad ogni indagine su la natura e l'origine del mondo fisico, e non permettendosi di indagare quelle cose che solo la divinità può sapere, perchè le ha prodotte e le governa, il concetto che s'era formato dell'anima non può tenersi per un risultato di una investigazione dottrinale, e deve essere riavvicinato nella sua origine storica alla interpretazione di quei poeti, che nell'intimità delle loro tendenze religiose aveano rialzato il valore della coscienza. Quell'affermazione, infatti, pare non sia altro che il risultato di una esigenza etica, perchè non risulta dal precedente di una dimostrazione.

E rimane del pari dubbio, se la natura divina dell'anima dovesse necessariamente importare la sua immortalità. A risolvere questa quistione le fonti non ci forniscono di argomenti sufficienti. Attribuire a Socrate la dimostrazione del Fedone sarebbe quanto dire che egli sapesse la teoria platonica delle idee, e che avesse studiato il Pitagorismo. Nell'apologia, invece, Platone mette in bocca a Socrate un'argomentazione dilemmatica, nella quale è detto, che la morte è sempre un bene, sia che ci privi in tutto, della coscienza, o che porti dopo di sè un'altra vita[242]; il quale dilemma è molto sorprendente di ritrovare in bocca al moriente Ciro in fine di quella Ciropedia, che Senofonte ha modellata più sull'ideale della socratica perfezione che su la genuina tradizione storica[243]. Da questo incontro delle due fonti può arguirsi con molta verosimiglianza, che forse Socrate non abbia mai superato scientificamente quel pratico dilemma, sebbene gli argomenti prodotti nella Ciropedia stessa in favore dell'immortalità non manchino di un certo colorito filosofico. Rimane nondimeno sempre accettabile l'opinione di coloro che attribuiscono a Socrate la fede nell'immortalità dell'anima[244], se si considera che quella maniera dubitativa, come è espressa la quistione nei due luoghi dell'Apologia e della Ciropedia, tiene molto intimamente al carattere oratorio dell'uno e dell'altro discorso; e, se poi si pon mente all'altra circostanza, che in alcuni dialoghi platonici, che sono generalmente ritenuti per più prossimi alla maniera socratica[245], il concetto dell'immortalità è presentato in una forma più popolare di quella che assume nel Fedone, non è improbabile che Socrate non avesse saputo improntare un carattere scientifico al suo personale convincimento, come più tardi fece Platone, ma che, nondimeno, lo avesse nudato.