Suomen suvun pakanallinen jumalanpalvelus / Neljä lukua Suomen suvun pakanallista jumaluus-oppia

SUOMEN SUVUN PAKANALLINEN JUMALANPALVELUS

Neljä lukua Suomen suvun pakanallista jumaluus-oppia

Kirj.

JULIUS KROHN

Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran toimituksia 83 osa

Helsingissä, Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran kirjapainossa, 1894.

SISÄLLYS:

Esipuhe.
Johdatus.
Ensimmäinen luku. Pyhät paikat.
Toinen luku. Epäjumalankuvat.
Kolmas luku. Hoidat ja uhripapit.
Neljäs luku. Uhrimenot.
Kirjaluettelo.
Viiteselitykset.

Esipuhe.

Kevätlukukaudella 1887 piti isävainajani, Julius Krohn, Suomen suvun pakanallisesta jumaluus-opista eli mythologiasta yliopistollisia luentoja, joita varten oli valmiiksi kirjoittanut nyt ilmestyvät neljä ensimmäistä lukua. Alkuansa oli aikomukseni julkaista nämät semmoisenaan, ainoasti vähäisillä lisäyksillä ja muutoksilla, mutta pian huomasin sen mahdottomaksi viime aikoina kertyneiden uusien ainesten paljouden tähden. Päätin kirjoittaa suurimman osan uudestaan, kuitenkin säilyttämällä vanhasta muodosta niin paljon kuin mahdollista. Niin esim. johdatuksessa sekä ensimmäisessä ja kolmannessa luvussa olen pysyttänyt alkuosan entisessä asussaan, neljännessä myös keskiosia; vähimmän muutoksia olen tehnyt toiseen lukuun. Muuten olen tunnollisesti käyttänyt jokaista kappaletta, milt'ei jokaista lausettakin alkuperäisessä tekstissä. Kaikki tiedot olen tarkastanut, ja vastaan yksin teoksessa tavattavista virheistä ja erehdyksistä.

Kirjan tarkoitus on olla lukukirjana Suomen opiskelevalle nuorisolle, jolle isäni omisti koko elämäntyönsä. Siitä syystä olen tietoja lisätessäni koettanut välttää liikanaista laveutta. Myös rivien alaiset muistutukset olen supistanut vähimpään tilaan, etteivät ketään tieteellisyydellään peloittaisi. Tutkija niistä kuitenkin saanee helposti selkoa taakse liitetyn kirjaluettelon avulla. Kuvia valitessani olen etupäässä pitänyt havainnollisuutta silmällä.

Rakkaan, mutta samalla raskaan velvollisuuden täytettyäni tunnen hyvin oman työni puutteellisuuden. Tosin en ole vaivaani säästänyt saadakseni tietooni kaikki, mitä tällä alalla on aineksia olemassa. Vaan aivan toinen arvo teoksella kuitenkin olisi, jos isävainajani itse olisi saanut sen viimeistää ja painaa siihen henkensä leiman. Se ajatuksen lento, joka muutamien lukujen alussa on vielä nähtävissä, olisi silloin läpi koko esityksen tuntunut.

Jos työni jossakin määrin vastaa nykyisen hetken vaatimuksia, on minun siitä kiittäminen niitä sekä vanhempia että nuorempia kieli- ja kansatieteen tutkijoita, jotka ovat minulle suosiollisesti apuansa antaneet. Suomen suvun tutkimus on meillä nykyään siinä onnellisessa asemassa, että useimmilla sukukansoistamme on tieteellinen edustajansa, joilta tarvittaessa voi saada asiantuntijan selvitystä. Ett'en heitä kaikkia tässä yksitellen luettele, tulee vaan siitä, että ovat itse teoksessa monin kerroin mainitut.

Lopuksi rohkenen lausua sen toivomuksen, etu tämä teos olisi ainoasti lähtökohtana vastasille keräyksille ja tutkimuksille. Niinkuin siitä näkyy, löytyy monta kysymystä, jotka vaativat lisää valaistusta. Mitä erittäin omasta maastamme saataviin tietoihin tulee, joita jokaisella asiaa harrastavalla kansalaisella on tilaisuus koota, tahdon huomauttaa, että tarkat luettelot pyhistä puista eri seuduilla ja seikkaperäiset kertomukset noidista eri paikkakunnilla suuressa määrin edistävät tiedettä. Vähäisimmätkin muistiinpanot on Suomalaisen Kirjallisuuden Seura kiitollisesti ottava vastaan.

Helsingissä, Marraskuulla 1894.

Kaarle Krohn.

Johdatus.

Käydessäni nyt tässä esittämään tulokset tutkimuksistani Suomen suvun jumaluus-opin alalla, joissa usein tulee pakko lausua tämän tieteen kuuluisan perustajan M.A. Castrénin ajatuksista poikkeavia mielipiteitä, on tarpeellista, että jollakin lailla puolustan ja selitän tätä rohkeuttani. Castrénin teos epäilemättä on ja luultavasti on aina pysyvä sinä lujana perustuksena, jolle kaikki esitykset tästä aineesta ovat rakennettavat. Tämä sen ijäinen arvo on siinä, että Castrén on opin Suomalaisten pakanauskosta laajentanut opiksi koko laajan Suomen suvun uskonnollisista käsityksistä ja menoista. Sillä hän on hiihtänyt auki sen ladun, jota tutkimuksemme aina on kulkeminen. Vielä sen lisäksi on hän tavallisella nerollisella silmänterävyydellään, käsityksen selvyydellään ja avaruudellaan sekä tieteellisellä tarkkuudellaan tehnyt hänellä saatavissa olevilla aineksilla, mitä niillä saattoi tehdä: luonut kokoon kirkkaan, suurenmoisen ja pääpiirteissään todenmukaisen kuvan puheen-alaisesta puolesta sukumme muinaisessa elämässä. Mutta muutamat syyt tekevät, että tämä kuva kuitenkin sangen monissa yksityisseikoissa tarvitsee, jopa vaatii sekä täydennystä että korjausta.

Ensiksikin on niinä neljänä vuosikymmenenä, jotka ovat kuluneet siitä kuin Castrén syyslukukaudella 1851 ja alussa kevätlukukautta 1853 valmisti luentonsa Suomen mythologiasta, koottu lisään arvaamattoman runsas, voisipa sanaa ääretön vara uusia tietoja, erittäin mitä koskee suomalaisten kansain uskonnollisia menoja, mutta myös osaksi itse jumaluus-oppia koskevaa. Näiden tietojen lisääminen vaatisi jo yksistään Castrénin työn uudestaan tekemistä. Mutta siihen tulee, että hän näihin tutkimuksiinsa kerkesi panna pääasiallisesti vaan viimeiset kuukaudet elämäänsä, niinäkin arvattavasti lomahetket, joita muut tärkeät työt hänelle jättivät. Vaikeutta lisäsi paitsi sitä yhä enemmän riuduttava tauti; melkein koko viimeinen luku on kirjoitettu vuoteella maaten, lyyjyskynällä. Asiain näin ollessa ei ole kummeksimista, jos joku yksityispiirre siellä täällä silloinkin jo käsillä olevissa lähteissä jäi huomaamatta; päinvastoin tulee ihmetellä, kuinka hän niin vähällä ajalla, kuolon leppymättömän kouran jo kiirehdyttäessä, kuitenkin kerkesi ja jaksoi niinkin tyystin ja perinpohjin tyhjentää mahdolliset tietovarat ja saattaa ne tieteelliseen järjestykseen.

Yhden tärkeän muistutuksen vaan häntä vastaan, mitä lähteitten käyttämiseen tulee, voisi tehdä, ja se on tosin painava, nimittäin, ett'ei hän perustanut esitystänsä Suomen Suomalaisten jumalista loitsuin käsikirjoituksiin. Niinkuin näyttää, hän pääasiallisesti käytti lähteenään painettua Kalevalaa, joka kyllä aina on esteettisessä katsannossa oleva kirjallisuutemme kulmakivi, vaan tieteellisiin tutkimuksiin on aivan kelpaamaton, vieläpä usein eksyttäväinen. Lönnrotin järjestävä käsi on monesti muuttanut alkuperäisen järjestyksen ja siten saanut aikaan miellyttävän kuvan, vaan ei aina todenmukaista. Olkoon ensi aluksi kylläksi yhdessä esimerkissä. Painetusta Kalevalasta emme voi saada muuta käsitystä kuin että Ukko ylijumala katsottiin ikäänkuin muiden jumalien hallitsijaksi, ainakin voimallisesti vaikuttavaksi heidänkin piirinsä alalle. Muilta ensin turhaan haettuansa tukea ja turvaa, loitsija hädissään, monesti viimein, "kun ei tuostana totelle", "kun ei tuostana apua", kääntyy Ukon puoleen ja rukoilee hänen apuansa, joka ei petäkään toivoja. Tämä arvon järjestys on kuitenkin yksistään Lönnrotin aikaansaama; käsikirjoituksissa sitä juuri vaan joku ainoa kerta noudatetaan, enimmiten on se aivan satunnainen, välistä päinvastainenkin.

Ajan lyhyys osaksi oli esteenä, että Castrén ei voinut tarkemmin verrata Kalevalaan painettuja loitsuja käsinkirjoitettuihin, joita hänellä itselläänkin oli melkoinen keräelmä, saatu kokoon muun muassa juuri mythologian selvittämistä tarkoittavalla matkallaan pohjois-Savoon, pohjois-Karjalaan sekä Wenäjän-Karjalaan v. 1839. Sen lisäksi tuli, että hänen oma keräelmänsä, vaikkapa olisikin otettu ennen painetut lisään, tuskin kuitenkin olisi varmoihin päätöksiin riittänyt, ja että kaikki muut olivat tallella Lönnrotin takana. Vasta nyt, kun kaikki runovarat ovat yhdessä kohdin koossa, aineita myöten jaettuna ja järjestettynä, on niiden perinpohjainen tutkiminen mahdollinen. Sen laiminlyömistä ei siis millään tavoin sovi tehdä Castrénille moitteeksi, vaikka toiselta puolen tämä vaillinaisuus, ynnä ennen jo mainitun muiden uudempain lähteitten karttumisen kanssa, tekee Suomen suvun jumaluus-opin uudestaan läpitarkastamisen tuiki tarpeelliseksi.

Vaan ennen kuin siihen nyt ryhdyn, tahtoisin vielä tutustuttaa Teitä, kunnioitettavat kuulijat, ainakin tärkeämpiin lähteisin, joista tieto tästä aineesta on ammennettava. Tieteessä on ensimmäisiä sääntöjä, ett'ei saa jurare in verba magistri; pitää itse punnita opettajan johtopäätöksiä, ja voidaksensa sitä täydellä tarkkuudella tehdä, on alkulähteitten tutkiminen tarpeellinen.

* * * * *

Myöhään kesä ja sen seurassa kulkeva ihana päivänpaiste saapuu poloisille Pohjan perille; silloin kun Etelän rintamaat jo ovat kauan nauttineet suven suloisuutta, alkavat täällä vasta ensimmäiset pälvet ilmautua. Myöhään on samoin historian valo kohdannut Pohjan perän lapsia, Suomen sukua, ja erittäin myöhään on se varsinkin tunkeunut niihin salaisimpiin sopukoihin, joissa sen uskonto on piillyt.

Itämeren Suomalaisista ensiksikin tapaamme Skandinavein tarinoissa usein mainetta, mutta heidän uskonnostaan pilkoittaa ainoastaan se tosin tärkeä kohta esiin, että he suurella taidolla harjoittivat loitsimista.

Suomen Suomalaisten olojen pimeyteen ei edes Ruotsin valloitus luonut valoa usean vuosisadan kuluessa. Vaikuttajat olivat siksi liian vähän kypsyneet kirjallisiin harrastuksiin. Ainoasti joku hyvin vaillinainen tieto tavataan parissa paavin bullassa. Mikael Agricolan luettelo Hämäläisten ja Karjalaisten jumalista on uudella ajalla ensimmäinen, kaikessa lyhyydessään ylen tärkeä, mutta taas pitkiksi ajoiksi melkein ainoa muistomerkki, jota sitten yhä uudestaan käänneltiin ja katseltiin. Mitä papit tarkastusmatkoillaan ja tuomarit käräjillä panivat paperille kansan taikauskoa koskevaa, erittäin noidanvainojen aikana 1600-luvulla, jäi melkein poikkeuksetta arkistojen kätköön. Samoin hautautuivat, painettuinakin, ne hajalliset muistiinpanot, joita löytyy väitöskirjallisuudessa 1700-luvun alkupuolella, historian, maantieteen ja luonnontieteen aineksien sekaan. Kuinka vähän edistynyt tieto oli vielä viime vuosisadan keskipalkoilla, nähdään paraiten Daniel Jusleniusen sanakirjasta, jossa ylen harva tarullinen sana on selitetty, useat lisäksi väärin. Ahto, Hiisi ja Lempo ovat oikealla merkityksellänsä mainitut, Mehtola (hijde, willdiursbo), Tapio (skog) ja Tuoni (död) ovat tehdyt pelkiksi appellativeiksi, Wäinämöinen on selitetty latinaksi Nereis, ruotsiksi hafzfru, ja siis sekoitettu We'en emoisen kanssa; siinä kaikki.

Henrik Gabriel Porthan oli tässäkin, niinkuin monessa muussa asiassa uuden tien raivaaja. Hänen kauttaan innostuneet oppilaat keräsivät jommoisetkin runovarat, joiden nojalle Kristian Eerik Lencqvist 1782 ja Kristfrid Ganander 1789 perustivat Suomalaisten pakanallisen jumaluus-opin. Jälkimmäinen, sanakirjan muotoon kirjoitettu, sisältää myös samassa paljon tietoja Lappalaisten uskonnosta. Sitten jälleen kuluu pitkä aika ilman sanottavitta tuloksitta, yksi ja toinen yksityistieto sanomalehdissä poislukien. Varmalle tieteelliselle pohjalle vakautuu suomalainen mythologia vasta Castrénin teoksen kautta. Mutta sen jälkeen taas ei ole kuulunut muuta kuin tosin entistä suurempi luku pienempiä erikoistutkimuksia. Mahdoton on minun ruveta niitä kaikkia tässä luettelemaan; olkoon siinä kyllin, että viittaan Suomi-kirjaan, Muinaismuisto-yhdistyksen julkaisuihin, ylioppilas-albumeihin ja sanomalehtiin. Nyt tahdon vaan erittäin huomauttaa: Suomi-kirjasta Eero Salmelaisen vähäistä kertoelmaa Muinais-Suomalaisten pyhistä menoista 1852, J.W. Murmanin tiedonantoja Pohjanmaalaisten taikauskosta 1854 ja D. Skogmanin kertomusta matkoiltansa Satakunnassa 1864; Uudesta Suomettaresta H. Laitisen juhlamenoja ja taikatapoja Savossa ja Karjalassa 1878, J.R. Aspelinin pyhiä puita ja puistoja Suomessa 1880 ja J. Paasosen pitämyspuita Mikkelin kihlakunnassa 1881; Aspelinin tutkimusta karsikoista Lönnrotin albumissa 1882 ja K.H. Hornborgin saman-aineista kirjoitusta Virittäjässä 1886 sekä A.H. Snellmanin esitystä Kekri-juhlasta Joukahaisessa 1887. Muinaistieteellisistä kihlakunnan-kertomuksista ovat paitsi painettuja myös muutamat käsikirjoitukset lukuun otettavat, samoin Muinaismuisto-yhdistyksen hallussa olevat H.A. Reinholmin keräelmät, jotka Aspelin on järjestänyt ja osaksi käyttänyt mainituissa tutkimuksissaan sekä yleisteoksessa "Suomen asukkaat pakanuuden aikana" 1885. Viimein tietysti Suomalaisen kirjallisuuden seuran toista sataa tuhatta numeroa sisältävät kansanrunous-kokoelmat, joista M. Waronen on julkaissut kaksi osaa Suomen kansan muinaisia taikoja 1891-1892.[1]

Wirolaisista ovat tiedot paljoa aikaisemmat, vaikk'ei ottaisikaan lukuun, mitä Aatami Bremiläinen 11:llä, vuosisadalla kuulon mukaan tarinoi. Henrik Lättiläinen, joka tunnetussa aikakirjassaan on kertonut Saksalaisten valloitussodan Itämeren maakunnissa yksityistapauksia myöten, puhuu useassa paikassa Wirolaisten ja heidän heimolaistensa Liiviläisten pakanallisesta jumalanpalveluksesta 1200-luvulla. Sitten taas uskonpuhdistus, joka alkoi uuden sodan katolisuuden varjossa piilevää taikauskoa vastaan, antaa aihetta kirjoittamaan Wiron kansan sisällisestä tilasta. Saksalaisen papiston puoleksi uskonnollista, puoleksi tieteellistä harrastusta kuvaava on Johannes Gutslaffin "kertomus ja opetus väärin pyhiksi nimitetyistä Wõhanda-joen lähteistä", painettu v. 1644, jossa tekijä ainettansa kaikilta mahdollisilta ja mahdottomilta näkökannoilta käsittelee. Yhtä ja toista huomattavaa sisältävät myös holsteinilaisen lähettilään Adam Oleariusen matkamuistelmat, jotka ilmestyivät v. 1646, sekä samanaikuiset historialliset teokset, esim. ruotsalaisen Thomas Hjärnen. Viimeksi on tältä ajalta mainittava suomalaisen Johannes Forseliusen runsas-aineinen kokoelma "Wirolaisten taikauskoisia menoja, tapoja ja pitämyksiä", jonka eräs Boecler omalla niinellänsä julkaisi v. 1685.

Puhtaasti tieteellinen tutkimus ei kuitenkaan ole Wirossa vanhempi kuin Suomessakaan, päinvastoin on se usein jäljessä kulkenut. Samaan aikaan kuin Porthan kokoili virolainen historioitsija ja kielentutkija August Wilhelm Hupel paikkakunnallisia tietoja Liivin ja Wiron maasta. Gananderin suomalaisen mythologian toimitti Chr. J. Peterson v. 1821 Saksan kielellä sisällyksen mukaan järjestettynä ja virolaisilla aineksilla enennettynä. Yksityisiä muistiinpanoja ja tutkimuksia painatettiin ahkerasti J.H. Rosenplänterin aikakauskirjaan 1813-1832, sanomalehteen Das Inland 1836-1863 sekä Die gelehrte Ehstnische Gesellschaftin toimituksiin, joka Suomalaisen kirjallisuuden seuran malliin oli perustettu Tartossa v. 1838. Räävelin kirjallisen seuran kustannuksella julkaisi H. Neus Wiron kansan runot 1850-1852 ja Pietarin tiedeakatemian varoilla toimitti Fr. R. Kreutzwald v. 1854 ennen mainitun Forseliusen (Boeclerin) taikakokoelman uudestaan painosta lisäyksillä ja selityksillä varustettuna sekä yhdessä Neusin kanssa myytillisten ja loitsurunojen kokoelman.[2]

Uudemmista julkaisuista mainitsen ainoasti: K. Fr. W. Russwurmin kirjoituksen pyhistä puista Inlandissa 1857, J.B. Holzmayerin Osiliana, paikallistietoja Saarenmaalta 1873 oppineen virolaisen seuran toimituksissa, F.J. Wiedemannin yleiskokoelman Wirolaisten sisällisestä ja ulkonaisesta elämästä 1876, M. Wesken matkakertomukset m.m. Eesti kirjameeste seltsi aastaraamatussa 1879, J. Jungin Kodumaalt nimisen sarjan kuudennen osan ynnä muutamat M.I. Eisenin tutkimukset. Sillä vaikka ne tyystinkin lueteltaisiin, tulisi vaan vähäinen osa siitä työstä mainituksi, jota kansanrunouden alalla on Wirossa tehty viimeisinä vuosikymmeninä ja erittäin näinä viime vuosina. Tuhatmäärä kansalaista J. Hurtin nerollisella johdolla on siihen ottanut osaa, niin että nykyänsä on olemassa aineskokoelma, jolle koko maailmassa ainoasti Suomalaisen kirjallisuuden seuran voi vetää vertoja.[3]

Wenäjän vallan alle joutuneista Karjalaisista, niinkuin myös Watjalaisista ja Wepsäläisistä, on tietoja vanhoissa venäläisissä aikakirjoissa, joista M. Akiander on julkaissut otteita Suomi-kirjassa 1848. Aikaisin tiedon-anto on 11:ltä vuosisadalta, enimmät kuitenkin 16:lta; silloin vielä kreikan-uskoiset suomalaiset joka paikassa harjoittivat julkista epäjumalan-palvelusta. Muutamia pakanuuden muistoja sisältää myös Pietarin akatemikon Johann Gottlieb Georghi kertomus Wenäjän valtakunnan kansallisuuksista, joka ilmestyi v. 1776 ja jossa löytyy erityinen luku Inkerikoista. Nykyiseen aikaan asti säilyneestä taikauskosta on ainoasti hajanaisia havaintoja suomalaisten runonkerääjäin, kielimiesten ja muinaistutkijain kokoelmissa sekä venäläisten kansatieteilijäin kertomuksissa. Viittaan toistaiseksi A. Genetzin ja O.A. Forsströmin kuvaelmiin Salmin kihlakunnasta, jotka ilmestyivät Koittaressa 1870 ja Walvojassa 1886; A.A. Boreniusen ja W. Porkan matkamuistelmiin vuosilta 1872 ja 1883, edellisen Wenäjän-Karjalasta, jälkimmäisen Inkeristä; J.W. Juveliusen tutkimukseen pohjoisen Wenäjän-Karjalan muinaisuudesta 1889, Aunuksen kuvernementin tilastollisen komitean julkaisuun Olonetskij Sbornik 1875-6 ja 1886 sekä W. Moshkovin kirjoitukseen Karjalaisten uhrimenoista Kazanin muinaistieteellis-historiallis-kansatieteellisen seuran aikakauskirjassa 1892.

* * * * *

Samaten kuin Suomalaiset jakautuivat Lappalaiset jo pakanuutensa aikana kahteen suureen ryhmään, joista toinen joutui skandinavilaisen, toinen venäläisen vaikutuksen alaiseksi. Kahdelta eri taholta myös tutkimuksen tulisoihtu valaisi Lapin kansan elämää.

Skandinavian niemimaan Lappalaiset esiintyvät vielä useammin kuin Suomalaiset naapureinsa tarinoissa mahtavina, peljättävinä noitina. Tämä heidän maineensa levisi yli Euroopan niiden eriskummaisten kertomusten kautta, joita 16:n vuosisadan maantieteilijät ja maankulkijat, portugalilainen ritari Damianus a Goes, ruotsalainen nimipiispa Olaus Magnus Gothus y.m. panivat heistä liikkeelle. Koko kristityn maailman huomio kääntyi kansaan, joka kahden valistuneen, luterin-uskoisen valtakunnan alaisena yhä edelleen eli pakanallisessa pimeydessä, ja uuden ajan herättämä tiedonhalu seurasi viipymättä uskonnollisen harrastuksen jäljissä. Eivätkä ainoastaan ulkomaalaiset matkailijat 17:llä ja 18:lla vuosisadalla, mainittakoon esim. ranskalainen Jean-Frasçois Regnard ja Aubry de la Motraye, tätä tieteellistä tarvetta tyydyttäneet. Myös kotimaiset papit, joita Ruotsin hallitus 1600-luvulla lähetti Lappalaisia lopullisesti käännyttämään, saivat erityiseksi tehtäväkseen koota tietoja Lapin maasta ja kansasta. Niiden sekä omien muistiinpanojensa nojalla julkaisi saksalainen oppinut Johannes Scheffer v. 1673 kuuluisan teoksensa Lapponia. Käsikirjoituksista, jotka säilytetään Tukholman ja Upsalan kirjastoissa ja joista enimmät ovat vuosilta 1670-1672, ansaitsevat erityistä huomiota ruotsalaisten Olaus Petri Niurenius Plantinusen, Samuel Rehnin, Olaus Graanin ja Nikolaus Lundin sekä suomalaisten Johannes Tornaeusen ja Gabriel Tuderusen; viimeksi mainitut ovat painostakin ilmestyneet, edellinen lyhennettynä v. 1772 ja osa jälkimmäisestä v. 1773. Vanhempien ruotsin- ja suomenpuolisten lähteitten joukkoon on vielä luettava Pehr Högströmin omantakeinen ja perinpohjainen tutkimus Ruotsin kruunun alaisista Lapinmaista, jonka painovuosi on ilmoittamatta, luultavasti 1746. Tanskan hallituksen pyrinnöt Norjan Lappalaisten käännyttämiseksi toteutuivat vasta 1700- luvun alkupuolella. Lähetyssaarnaajain kertomuksista toimitti ylitarkastaja Erik Johan Jessen yhteenvedon, joka löytyy liitteenä Knud Leemin v. 1767 julkaisemassa kuvallisessa teoksessa Ruijan Lapista. Yksityisiä käsikirjoituksia, joita talletetaan sekä Köpenhaminassa että Kristianiassa, lueteltakoon: Thomas von Westenin ja erään nimettömän Närön saarelta 1723, Gananderin käyttämä Lennart Sideniusen 1726, Henrik Forbusen 1727 ja Sigvard Kildalin 1730; painettuja ovat ainoasti ensiksi mainittu v. 1773 ja viimeksi mainittu v. 1807.

Tällä tavoin keräytyneistä aineksista on nykyajan tiede yrittänyt luoda kokonaiskuvauksia Lappalaisten muinaisuudesta, semmoisia kuin norjalaisten J. Vahlin 1866 ja J.A. Fansin 1871 sekä ruotsalaisen G. von Dübenin 1873.[4] Verrattain vähän sitä vastoin on koetettu korjata talteen nykyisen kansan tietoja; huomattakoon kuitenkin, paitsi Petrus ja Lars Levi Laestadiusen muistiinpanoja vuosisadan alkupuolelta, suomalaisten O. Donnerin 1876 ja Hj. Appelgrenin 1882, unkarilaisen I. Halászin 1885-1893, norjalaisten J. Qvigstadin ja G. Sandberghin julkaisut 1888 sekä ruotsalaisen K.B. Wiklundin runsaat kokoelmat.

Wenäjän Lappalaisten pakanuudesta on tuskin mitään mainetta säilynyt heidän käännyttäjiensä kautta, se vaan että olivat epäjumalanpalvelijoita ja suuria noitia. V. 1584 kutsuttiin muutamia heistä Moskovaan selittämään erään komeetin ilmestymistä. Matkailijoita ainoasti harvoin eksyi heidän syrjäisille asuinsijoilleen, eikä ketään joka olisi kauvemmin viipynyt heihin tutustuakseen. Toiselta puolen oli valistuksen vaikutus näillä Pohjan perukoilla niin heikko, ett'ei se vielä tänä päivänäkään ole saanut poistetuksi kaikkia pakanallisia menoja. Tavallista arvokkaammat ovat siitä syystä ne kertomukset, joita Castrén matkamuistelmissaan, J. Fellman Suomi-kirjassa 1846 ja Genetz Suomen Kuvalehdessä 1878 omasta näkemästänsä ja kuulemastansa ovat julkaisseet. Aivan viime vuosina on venäläinen tutkija N. Haruzin koonnut uusia aineksia ja yhdistänyt kaikki Lappalaisten mythologiaa koskevat tiedot suureen teokseensa Wenäjän Lappalaisista 1890.[5]

* * * * *

Wolgan Suomalaiset mainitaan jo 10:nnellä vuosisadalla Ibn Foszlanin ynnä muiden arabialaisten matkustajain kirjoituksissa. Valitettavasti vaan ne tiedon-annot, jotka koskevat heidän pakanallista uskontoansa, ovat aivan vähäpätöistä laatua. Samaa tietä kuin arabialaiset tutustui Mordvalaisiin Wenetsian lähettiläs Josaphat Barbaro, joka 1400-luvulla oleskeli Asovissa Krimin niemimaalla. Kun sitten Pietari Suuri avasi sisä-Wenäjän myös länttä kohti, käytti Nicolaes Witsen, Amsterdamin pormestari, tilaisuutta kootuksensa aineksia laveaan teokseen pohjois- ja itä-Tartariasta, jonka toisessa, v. 1705 ilmestyneessä painoksessa on runsaasti tietoja myös suomensukuisista kansoista. Vasten tahtoansa suomalais-ugrilaiseksi tutkijaksi tuli ruotsalainen upseeri Philipp Johann von Strahlenberg, joka Pultavan tappelussa vangittuna vietti monta vuotta Wenäjällä. Hänen kertomuksessaan pohjois- ja itä-Euroopasta sekä Aasiasta, joka ilmestyi Tukholmassa 1730, on muutamia tähän kuuluvia muistiinpanoja. Katarina II:n aikana oli jo Wenäjän hallituksen huomio kääntynyt niihin monilukuisiin kansallisuuksiin, jotka valtakunnan yhä laajenevalla alueella asuivat. Pietarin tiedeakatemian toimesta lähetettiin vuosina 1768-1773 useita retkikuntia sekä itä-Wenäjälle että Siperiaan. Mordvalaisten luona kävivät akatemikot Ivan Lepehin, Peter Simon Pallas ja ennenmainittu Georgi. Tällä vuosisadalla on venäläinen papisto koonnut suuren joukon aineksia, joihin P.I. Melnikovin mordvalaiset kuvaelmat 1867 ja W. Mainovin mordvalainen mythologia 1889 pääasiallisesti perustuvat. Suomalaisista tiedemiehistä A. Ahlqvist julkaisi ensimmäiset näytteet mordvankielistä kansanrunoutta 1861, täydellistä kokoelmaa alkoi H. Paasonen toimittaa 1891. Viimeksi on itse Mordvalaisissa herännyt harrastus säilyttämään kansallisia muistojansa. Siitä ovat todistuksena koulun-opettajain Jurtovin ja Kobaevin keräelmät Mordvan kansan lauluja ja satuja, Kazanin lähetysseuran kustannuksella painosta ilmestyneet 1882-3, sekä useat Suomalais-ugrilaiselle seuralle lähetetyt käsikirjoitukset.[6]

Tsheremissein jumalanpalveluksen on kuvannut ennen mainittu Olearius v. 1636 matkallansa Moskovasta Persiaan. Alkupuolelta 1700-lukua on, paitsi Witsenin ja Strahlenbergin teoksia, saksalaisen oppineen Gerhard Friedrich Müllerin yleiskatsaus Tsheremissein, Tshuvassein ja Wotjakkein elämään, joka tuli painetuksi v. 1759. Vuosisadan loppupuolella ovat Tsheremissein luona käyneet akatemikot Pallas ja Georgi sekä edellisen retkikunnassa kapteini Nikolai Rytshkov. Arvokkaita tietoja sisältävät myös A.A. Andrievskin painattamat viralliset asiakirjat vuosilta 1827-1857, jotka koskevat Wjatkan kuvernementin Tsheremissejä ja Wotjakkeja, sekä kreivinna Aleksandra Fucusin v. 1840 ilmestyneet kirjoitukset Tshuvasseista ja Tsheremisseistä. Mutta vasta viime vuosikymmeninä on tutkimus tällä alalla täyteen vauhtiinsa päässyt. Wenäläisistä kansatieteilijöistä mainittakoon S.A. Nurminskij 1862, P.W. Znamenskij 1868, A.N. Filimonov 1868-9, N.I. Zolotnitskij 1877, S.K. Kuznetsov 1879-1885 ja G. Jakovlev 1887, joista ainakin molemmat viimeksi mainitut ovat tsheremissiläistä syntyperää, sekä itä-Wenäjällä asuvien, suomensukuisten kansojen historioitsija professori I.N. Smirnov 1889[7] Suomalaisista A.O. Heikel yksin edustaa kansatiedettä, kielentutkijat Porkka ja Genetz ovat etupäässä keränneet kansanrunoutta, josta jälkimmäinen on toimittanut ensimmäisen kokoelman painosta 1889.

Tatarinsukuisista, vaan tavoissansa suomalaisten naapurien kanssa yhtä pitävistä Tshuvasseista on, paitsi Strahlenbergiä ja muita matkailijoita 1700-luvulla eräs nimensä ilmoittamaton kirjoittanut. Käsikirjoitus löytyy painettuna aikakauskirjassa Severnyj Arhiv 1827. Nykyisemmistä tutkimuksista ovat huomattavimmat W. Sboevin 1865,[8] N.I. Zolonitskin 1875 sekä W. Magnitskin 1881. Suomalaisia tutkijoita ei ole ollut muita kuin Ahlqvist ja Heikel.

Permin Suomalaisista saamme ensimmäiset tiedot niiden meriretkien kautta, joita Skandinavit yhdeksänneltä vuosisadalta alkaen tekivät Bjarmein maahan Wiena-joen suulle. Latvempana joen varrella asuvat Permiläiset joutuivat sisämaasta päin tunkeutuvain Wenäläisten yhteyteen. Aikaisemmin kuin mikään muu suomensukuinen kansa itä-Wenäjällä omistivat he kristin-uskon, joka heille tarjottiin heidän omalla kielellään. Permiläisten apostoli, pyhä Tapani, ainoa suomalaisten kansojen käännyttäjistä, joka ymmärsi kansankielisen kirjallisuuden tarpeen, on myös säilyttänyt muistoja kristillisyyden ja pakanuuden välisestä taistelusta 1300-luvulla. Ne löytyvät siinä elämäkerrassa, jonka eräs Epifanu, arvattavasti hänen omien kertomustensa mukaan, kirjoitti. Valitettavasti raukesi pian yritys perustaa permiläistä kirjakieltä, samalla sammui myös kaikki kansatieteellinen harrastus pitkiksi ajoiksi, ja kun se uudelleen elpyi, oli jo myöhäistä. Niukat ovat ne tiedon-annot Permjakeista, jotka löytyvät akatemiko Lepehinin muistiinpanoissa, vähäiseen supistuvat ne syrjäniläiset ainekset, joita tämän vuosisadan alkupuolella kansalaisemme J.A. Sjögren ja Castrén kokosivat. Minkä verran vielä nykyjään on saatavissa, ovat venäläiset tutkijat N. Rogov 1858, K.A. Popov 1874 ja Smirnov[9] 1891 huolellisesti talteen korjanneet. Pienehkön kansanrunous-kokoelman on julkaissut syrjäniläinen kimnaasinopettaja G.S. Lytkin 1889.

Monin verroin runsaammat tietovarat ovat meille tarjona Wotjakkein pakanallisesta uskonnosta, vaikka vanhemmat lähteet eivät ulotu kauemmaksi Müllerin ja Pietarin akatemikojen matkakertomuksia ja vaikka uudempi tutkimus voidaan sanoa alkaneeksi vasta vuodesta 1878, jolloin suomalainen T. Aminoff Suomen tiedeseuran kustannuksella teki matkan heidän maahansa. Ennen hänen käyntiänsä on D. Ostrovskin kirjoitus Kazanin kuvernementin Wotjakeista 1874 milt'ei ainoa huomattava, mutta jo v. 1880 ilmestyi yhtä haavaa neljä kilpailijaa: W. Behterev, W. Koshurnikov ja ennen mainittu Andrievski sekä eräs kristitty Tatari B. Gavrilov. V. 1888 toimitti Itämeren maakuntalainen M. Buch, käyttämällä myös Aminoffin keräelmiä, lavean kansatieteellisen kuvauksen Wotjakeista. Vv. 1884-9 painattivat venäläiset G.N. Potanin ja P.M. Bogaevskij kumpikin yhden, Gr. Wereshtshagin kaksi ja N. Pervuhin neljä teosta Wotjakkein uskonnollisista käsitteistä ja menoista eri paikkakunnilla, suureksi osaksi votjakkilaisten kansakonlun-opettajain avulla. Samaan aikaan julkaisi unkarilainen B. Munkácsi kansanrunouskokoelmansa. Näillä aineksilla rakensivat sitten v. 1890 usein mainittu Smirnov[10] sekä Bogaevskij kumpikin votjakkilaisen mythologian kokeensa. Vv. 1890-2 tulivat vielä Pervuhinin, Gavrilovin ja Aminoffin jälkeen jääneet muistiinpanot painosta. Viimeksi mainitut järjesti yhdessä omien keräelmiensä kanssa suomalainen Y. Wichmann, jolta sitä paitsi v. 1893 on ilmestynyt ensimmäinen osa votjakkilaisia kielennäytteitä, sisältävä lauluja, rukouksia ja loitsuja.

* * * * *

Ugrilaisista kansoista joutuivat Unkarilaiset niin varhain pois alkuperäisiltä asuinsijoiltaan ja niin kauas muitten kansallisuuksien sekaan, että ei ollut kumma, jos pian unohtivat esi-isiltä perityn uskontonsa. Siihen tuli lisäksi hyvin aikainen kristin-uskon vaikutus. Unkarilaisten pakanallisesta jumalanpalveluksesta on, P. Hunfalvin mukaan, ainoasti pari muistiinpanoa 11:ltä vuosisadalta sekä muutamia jälkiä kielessä säilynyt.[11]

Ostjakit ja Wogulit sitä vastoin edustavat paremmin kuin mikään muu suomensukuinen kansa alkuperäisintä kantaa. Tiedot heidän uskonnostaan eivät tosin ole kovin vanhoja. Aikaisimmat ovat 1500 luvulta ja löytyvät puolalaisen lääkärin Matthaeus von Miechovin, Itävallan lähettilään Sigmund zu Herbersteinin ja italialaisen soturin Alessandro Guagninon maantieteellisissä kuvaelmissa, nähtävästi venäläisten lähteitten mukaan, sekä Wjatkalaisen pyhän Tryphonin elämäkerrassa. 1600-luvulta ovat ne osaksi kirjallisista osaksi suullisista kertomuksista kootut tiedonannot, joita Witsenillä tavataan. Mutta tutkimuksella ei ollut mitään kiirettä ennättääkseen, ennen kuin kristin-uskon valo oli pakanuuden varjot vaalentanut. Tieteellinen harrastus ja käännytys-into kulkivat käsi kädessä. Wenäläisten lähetystyöhön viime vuosisadan alkupuolella joutui oppinut mies, vähävenäläinen kasakkipäällikkö Grigorij Novitskij, joka oli ottanut osaa Mazepan kapinaan ja saanut armon sillä ehdolla, että lähtisi Ostjakkeja ja Woguleja käännyttämään. Kertomus, jonka hän v. 1715 jätti käsikirjoituksena Tobolskin kuvernöörille, on ensimmäinen kansatieteellinen tutkimus Wenäjän kielellä ja laatuaan erinomainen. Sitä mukaeli Saksan kielellä ruotsalainen rakuunakapteeni Johann Bernhard Müller, joka siihen aikaan oli joutunut sotavankina Siperiaan, samoin kuin Strahlenberg. Loppupuolella 1700-lukua kävivät näillä tienoin akatemikot Pallas ja Georgi, 1800 luvun alkupuolella venäläinen Fr. Beljavskij ja unkarilainen A. Reguly, edellinen Ostjakkein, jälkimmäinen Wogulein luona. Aasian puolisten heimolaistemme varsinainen tutkija on kuitenkin ikimuistettava Castrén, jonka jäljissä lukematon joukko kansatieteilijöitä on kulkenut Siperiaan. Ostjakeista ovat tutkimuksia julkaisseet paitsi muita: unkarilainen P. Hunfalvy 1875, venäläinen I.S. Poljakov 1877, saksalainen O. Finsch 1879, italialainen St. Sommier 1885 ja ranskalainen Ch. Rabot 1892. Woguleista ovat kirjoittaneet venäläiset N. Sorokin 1873 ja N.L. Gondatti 1888 sekä unkarilainen Munkácsi 1892-3. Suomalaisena on yksin Ahlqvist jatkanut Castrénin työtä, mutta toivoa sopii, että meidänkin puoleltamme tieteellinen velka pian tulee suoritetuksi. Ei vieläkään ole myöhäistä toimia, yhä elää pakanallinen uskonto, vaikka vetäytyneenä syrjään valtatieltä ja kätkeytyneenä kansan mielikuvituksen sopukoihin. Se sankarirunouskin, jonka S.K. Patkanov 1891 on Ostjakeilla löytänyt, ansaitsisi kielimiehen tarkkaa ja tunnollista kirjaanpanoa.[12]

Ensimmäinen Luku

Pyhät paikat

Suurenmoisimmat, jaloimmat kaikista pakanakansain rakennuksista ovat olleet ne pyhät huoneet, joissa te toivat jumalilleen esiin toivonsa ja pyyntönsä, niinkuin myös toiselta puolen kiitoksensa ja ylistyksensä jo saaduista lahjoista. Ketä ei ihmeyttäisi rauniot Egyptin uhrisalein kuvarikkaista seinistä, koko mäkiä muodostavista Babylonin temppelien torneista, Kreikan ja Rooman ihanista pylväskäytävistä, Keski-Amerikan äärettömistä porrasjaksoista; kenenkä silmiä ei huikaise vieläkin eheänä kohoavien Indian pagodien ja Kiinan porsliinitornien uudenlainen ja barbarinen, mutta kaikessa tapauksessa suurenmoinen komeus.

Eipä meidän tarvitsekaan mennä noiden suurimpien sivistyskansojen luokse, nähdäksemme ihmisen sydämessä vallitsevan jumaluus-aatteen kunnioituksen saavan aikaan arvonmukaisen asunnon korkeimmille olennoille. Katsokaamme esim. Castrénin kertomusta[13] buddhan-uskoisten Burjatein datsanista eli kokoushuoneesta Baikal-järven takamaassa. Se on suuri ja korkea puurakennus, josta kohoo koko joukko suurempia ja pienempiä torneja, kirkkaissa läkkikatoissaan heijastellen auringon paistetta. Ylt'-ympäri käy katettu avara patsaskäytävä. Sisässä nähdään eteisessä seinät täynnä miekkoja, rautapaitoja sekä leijonan, karhun y.m. taljoja, kaikki uhriksi tuotuja lahjoja. Varsinaisessa temppelisalissa ovat seinät koreasti maalatut jumalien kuvilla, ja kaikkein pyhin loistaa ja paistaa vaskisista, usein kullatuista epäjumalankuvista sekä uhriastioista. Saxo Grammaticus kertoo Wendein kuuluisasta pyhästä paikasta Arkonassa Rügen-saaressa, että siellä seisoi keskellä aukeata puusta rakennettu, komea temppeli. Sen ympärys oli täynnä veistoksia ja monenlaatuisia maalauksia. Itse temppelisalin keskessä oli kaikkein pyhin, neljällä patsaalla ja niiden välillä riippuvilla kankailla eroitettu muusta huoneesta. Laki oli punaiseksi maalattu. Tässä seisoi suunnaton Svantovitin kuva. Samoin on meille Aatami Bremiläinen kautta säilynyt tietoja Upsalan temppelistä. Se oli kivestä, seinät sisältä kultakiskoilla päällystetyt; myös ulkopuolella kävi katon rajaa myöten kultainen kahle. Perällä koroitetussa paikassa seisoivat Odinin, Thorin ja Freyn kuvat. Temppelin vieressä nähtiin pyhä lähde, ja pyhä lehto, johon uhrit ripustettiin, ympäröi jumalien asunnon.

Näin näemme siis komeita jumalanhuoneita joka paikassa, missä sivistys jo pakana-ajalla oli alkanut vähänkin vaurastua. Onpa semmoisia aivan meidän likeisillä naapureillamme, joiden kanssa esi-isämme ovat olleet niin paljon tekemisissä. Kuinkas sitten oli laita Suomalaisissa? Onko heidänkin pakanuuden-ajaltansa tallella samanlaisia muistomerkkejä tai edes muistoja.

Jos saisimme uskoa skandinavilaisten tarinain kertomuksia, olisi ainakin yhdessä paikassa meillä Suomalaisilla ollut yhtä komea jumalanhuone kuin Wendeillä ja Svealaisilla. Bjarmein maalla, niin luemme Herraudin ja Bosen tarinasta,[14] metsän sisässä kohosi suuri temppeli, jossa Jómalan[15] kuva seisoi alttarilla, kaulassaan kallis-arvoinen rengas, päässään jalokivillä koristettu kultainen kruunu. Jómalan polvilla nähtiin kullalla täytetty hopeamalja, niin suuri että neljälle miehelle olisi ollut kyllin työtä, jos sen kokoinen juoma-astia olisi pitänyt tyhjentää. Pappina temppelissä oli bjarmilais-kuninkaan oma äiti Kolfrosta, joka jokaiseksi ateriakseen söi kokonaisen hiehon ja jonka suojana oli yksi orja sekä kaksi noiduttua elävää, härkä ja korppikotka. Ne tappoivat kohta kaikki, jotka uskalsivat tulla liki. Temppelissä oli salakäytävä ja sen päässä salaovi, jonka takana Kolfrostan viranperilliseksi määrätty nainen pidettiin tallella.

Vielä mahtavampi on kertomus temppelistä Sturuaug. Starfsamen tarinassa.[16] Se seisoi Wiena-joen länsirannalla, niin huoliteltuna kullalla sekä kalleilla kivillä, että koko seutu ylt'-ympäri välkkyi siitä. Kynnyksen sisäpuolella oli myrkyllä täytetty hauta. Sisässä oli Thorin[17] kuva, hopeitettu pöytä edessään, jolla seisoi kuuluisa, kullalta paistava puhvelinsarvi, sekin täynnä myrkkyä. Kymmenittäin noita-akkoja oli temppelin vartijoina ja temppelin hoitajatar oli jättiläisen kokoinen.

Valitettavasti ovat nämät kuvaukset otetut yksistään myöhemmistä tarinoista, jotka olivat enemmän romaaneja kuin tosikertomuksia. Useammat seikat kohta osoittavat vähempää luotettavaisuutta. Semmoisia ovat nuo noitaelävät, naisten ilmautuminen temppelin pappeina ja palvelijoina, vaikka naisten lähestyminenkin suomensukuisten kansojen yleisen käsityksen mukaan jo saastuttaa pyhän paikan.

Vielä varmemmaksi käy asia, kun vertaamme nämät mielikuvituksen luomat korut niihin kertomuksiin todellisesti tapahtuneista skandinavilais-retkistä, jotka ovat meille säilyneet.

Erittäin valaiseva on kertomus Thore Hundin ja Karlin matkasta, jotka v. 1026 Olavi Pyhän käskystä menivät Bjarmein maalle kaupalle, vaan samalla kävivät pyhässä paikassa ryöstämässä. Päästyään likelle oli heidän ensin kulkeminen suuren metsän läpi, jonka jälkeen tulivat tarhalle eli aitaukselle. Siinä oli lukittu portti, mutta he kiipesivät aitauksen yli ja avasivat portin seuralaisilleen. Sisässä oli kumpu, johon oli mullattuna kultaa ja hopeaa. Myös seisoi siinä suuri Jómalan kuva, polvillaan rahoilla täytetty hopeamalja, kaulassaan paksu rengas. Itse kuva oli nähtävästi puusta, koska Karli vahingossa hakkasi siltä kirveellänsä pään poikki. Vielä mainitaan, että tarhaa vartijoitsi kuusi miestä, joista aina kaksi vuorostansa valvoi osansa yötä. Vaan sattui niin onnellisesti ryöstäjille, että edelliset vartijat mitään vaaraa aavistamatta jo olivat levolle lähteneet, ennen kuin toiset tulivat: sijaan.

Negativisena todisteena tähän on se, että Wenäläiset, jotka samoilla ajoilla jo olivat tutut Zavolotshilaisten Tshudien kanssa ja myöhemmin valloittivat heidän maansa, eivät puhu sanaakaan tuommoisesta komeasta temppelistä, jota eivät suinkaan olisi voineet olla huomaamatta, jos olisi ollut olemassa. He eivät tosin myöskään puhu tshudilaisesta pyhistöstä viimeksi mainitussa yksinkertaisemmassa muodossa; mutta siihen on varmaan syynä, etteivät he siinä nähneet mitään outoa, koska juuri samanlaisia, jos kohta kenties pienempiä, olivat epäilemättä tavanneet useassa paikassa eteläisemmillä suomensukuisilla kansoilla. Ei ole Wienan suulla löydetty mitään raunioita mistään temppelistä; ainoasti jylhä kuusikko, jota ympärillä asuvat Wenäläiset jonkunmoisella kammolla katselevat, kasvaa vieläkin yhdessä saaressa, kenties entisen pyhän paikan asemella.[18]

Paras todistus Thore Hundin kertomuksen todellisuudesta on kumminkin siinä, että juuri samanlaisia pyhiä paikkoja on tavattu useimmilla suomensukuisilla kansoilla. Lähinnä asiaan kuuluvat ovat tietysti ne tiedot, jotka on saatu vieläkin samalla Permiläis-nimellä mainituista kansoista. Niistä ovat kuitenkin kaksi, Syrjänit ja Permjakit, jo kauan olleet kristityitä ja aikoja sitten hävittäneet entisen uskontonsa ulkonaiset muistomerkit. Mutta kolmannessa Permiläis-kansassa, Wotjakeissa on vielä melkoinen joukko ristimättömiä ja niilläkin, jotka kreikan-uskoisiksi virallisesti luetaan, on vanha pakanuus yhä sangen suuressa voimassa.

G. Fr. Müller,[19] joka v. 1733 matkusti heidän maansa läpi, sanoo Wotjakkein pyhäin paikkain olleen usein likellä maantietäkin, koska ei niillä paikoin vielä ollut häiritsemistä pelättävänä Wenäläisten puolelta. Ne olivat aituuksella ympäröittyjä lehtoja, keskellä puinen katos muutamien patsaitten päällä, ja sen alla pöytä sekä penkkejä. Tammessa tai koivussa, joita pidettiin muita puunlajeja pyhempinä, riippuivat uhrieläinten nahat. Tämmöisiä lehtoja oli jokaisella talolla yksi tai useampia; paitsi niitä löytyi myös koko kyläkunnalle yhteisiä, joihin kerta vuoteensa kokoonnuttiin yleiseen jumalanpalvelukseen.

Hiukkaa myöhempi Pallas[20] on kertomuksessaan lyhyempi. Hän mainitsee kuitenkin aituuksen pyhissä puistoissa, joita huolellisesti varjeltiin, ja sanoo niissä paraasta päästä kasvavan kuusia ja niiden aseman tavallisesti olevan mäellä. Yhteen puuhun hän sanoo ripustetun uhrieläinten luut: härän ja lampaan pääkallot sekä hevosen koko luurangon, jota vastoin nahat vietiin kotiin käytettäväksi tai myötäväksi, Georgi[21] panee näille kuusikoille nimen lud.

Meidän aikuiset tutkijat osaksi vahvistavat, osaksi täydentävät näitä vanhoja tietoja. Aminoffin mukaan[22] joka kylällä on erityinen ludinsa eli uhrilehtonsa; mutta näiden ohessa on kuuluisampia, joissa koko piirikunnan tai vielä avaramman alueen väestö käy uhraamassa. Kuuluisin Kazanin läänissä on Nyrjan kylän uhrilehto. Se sijaitsee mäen vietteellä kauniissa paikassa. Keskellä seisoo ikivanha tammi, jonka ympärillä on aukea paikka; sen reunuksena taas tammia. Koko lehto on suojattu hyvin hoidetulla aituuksella, jonka porttia ei saa avata muulloin kuin joka kolmas vuosi pidettävää juhlaa varten, silloinkin vasta sen jälkeen kun siihen on eri rukouksella ja uhrilla pyydetty lupa jumalilta. Sinne keräytyy Wotjakkeja koko Kazanin alueesta, vieläpä läheisestä Wjatkankin läänistä. Ostrovsklj[23] joka muutama vuosi aikaisemmin kävi siellä katsomassa, mainitsee aitauksia olleen kaksi. Toisessa teurastettiin uhrattavaksi tuodut eläimet.

Buchin näkemässä ludissa[24] oli jättiläistapainen, pystysuora honka keskellä, jonka alemmat oksat olivat karsitut, että paremmin voi päästä luokse. Muuten oli kaikki hakkaaminen lehdossa ankarasti kielletty; rikkojalle luultiin rangaistuksen taudin muodossa olevan välttämättömän. Aidassa oli ollut kolme porttia. Alttarina oli iso puupöytä, jolle uhrit asetettiin. Vielä oli hän kuullut seuraavan hauskan kertomuksen tavasta, jolla uuden ludin paikka, jos semmoista tarvittiin, tuli valituksi. Silloin noita, tuno, nousi varsan selkään, jolla ei kukaan vielä ollut ratsastanut, ja ajoi ilman jalustimitta, ilman suitsitta metsään päin. Mihin varsa viimein seisahtui, siihen tehtiin uhrilehto. Tavallisesti piti kuitenkin noita huolta siitä, ett'ei se tullut kovin kauas kylästä.

Lud-nimitystä kuuli myös Wichmann[25] käytettävän, mutta ainoasti niistä puistikoista, jotka olivat samannimiselle pahalle hengelle pyhitetyt. Lud-henkeä ruvetaan palvelemaan siinä tarkoituksessa, että päästäisiin vapaaksi jostakin kovasta taudista. Joka kerran on itselleen ludin laittanut, hän on lupautunut siinä toimittamaan uhreja kaiken ikänsä. Myös hänen jälkeisensä ovat ludin palvelukseen sidotat. Kaikilla Wotjakeilla ei siis ole ludia, vaan yksistään niillä, jotka sen ovat perinnöksi saaneet. Se voi kuulua yhdelle perheelle, koko suvulle, kylälle tai monelle kylälle yhteisestikin. Yhden kylän läheisyydessä voi olla useampia ludeja, jos kylässä on useampia ludia palvelevia perheitä eri sukuperää. Tietysti on myös kyliä, joilla ei ole ludia ollenkaan.

Tässä kuvattu lud oli pienessä metsäsaarekkeessa, mutta niin hyvin piiloitettuna, että Wichmann oppaansa kanssa sai sitä kauan etsiä. Tiheätä ryteikköä oli kaikkialla vastassa. Kunnasta, jolta uhripaikka vihdoin löytyi, ympäröi joka taholta pensastunut notko. Aitauksessa oli kaksi osastoa. Sisempään oli ainoasti ludin hoitajan ja hänen apulaisensa lupa mennä. Tässä osastossa oli pöytä uhrilihoja varten. Etuosastoon, jossa oli pöytä yhteistä ateriaa varten, pääsivät kaikki uhriin osalliset s.t.s. miehet, sillä naiset eivät saaneet ludia lähestyäkään.

Muista uhrilehdoista eli n.k. rukouspaikoista ovat ainoasti ne, joissa samoin kuin ludeissa suku-uhreja toimitetaan, aituuksella varustetut. Muut yhteiset ja yksityiset uhraukset, esim. maanviljelysjuhlat, joita määräaikoina vuodessa kaikkialla vietetään, tapahtuvat avaamattomissa paikoissa, tavallisesti jonkun vanhan puun juurella. Edellisiin kuuluu epäilemättä ennen mainittu Nyrjan kylän uhrilehto. Semmoinen on myös Mishka-lähteen uhripaikka, jonne yksitoista kyläkuntaa Jelabugan piiristä Wjatkan läänistä joka kolmas vuosi kokoontuu rukoilemaan. Tässäkin tapahtuu teurastus, lihojen keittäminen ja luitten kuoppaaminen ulkopuolella varsinaista rukouspaikkaa, joka on aituuksella ympäröitty.

Toisessa läheisessä uhripaikassa, jonne ainoasti kolmen kylän asukkaat vuosittain kokoontuvat yhteistä uhria toimittamaan, teurastuspaikka ja luukuoppa ovat erikseen aidatut, niin että aitauksia kaikkiansa cm kolme.

Pääasiallisesti samanlaiset ovat tai olivat myös Wolgan Suomalaisten uhrilehdot. Paraiten ovat nämät muinaismuistot säilyneet Tsheremisseillä, joissa on vielä ristimättömiäkin, täysiä pakanoita.

Müllerin kuvaus Wotjakkein uhrilehdoista koskee yhtäläisesti Tsheremissejä. He eivät kuitenkaan ripustaneet kaikkien eläinten nahkoja, vaan etupäässä hevosen, harvoin lehmän. Paitsi yksityisten talojen ja kylien uhrilehtoja oli heillä vielä yleisempiä, joissa 10-20 tai useampia kyläkuntia yhteisesti uhrasi. Semmoinen oli korkealla mäellä Nemda-joen varrella, jonka jo Olearius mainitsee.[26]

Georgin mukaan[27] Tsheremissit suorittivat eri jumalille uhreja eri puitten luona, mutta samassa lehdossa. Aituus oli 10-20 syltä läpimitaten. Siinä oli kolme porttia: läntisestä tuli uhraava kansa sisään, itäisen kautta tuotiin elukat ja eteläisen läpi kannettiin uhrikeittoon tarpeellinen vesi. Suurimman puun juurella, joka oli pyhitetty ylijumalalle Jumalle, seisoi pöytä ikäänkuin alttarin virkaa toimittamassa. Lähellä oli katos, jonka alla uhrilihat keitettiin. Naisilta oli pääsy lehtoon kokonaan kielletty, miestenkään ei ollut lupa sinne tyhjin käsin mennä.

Nykyisemmät tutkijat eivät enää ole tavanneet näin täydellistä uhrilehdon muotoa. Aituus, joka on liian näkyvä, on usein lahona maassa tai venäläisen papiston toimesta tullut hävitetyksi.[28] Ei myös näe keittohuonetta eikä alttaripöytää. Nahatkin, ett'ei varastettaisi, nyt poltetaan tai myödään. Ainoasti Ufan läänin pakanalliset Tsheremissit, jotka syrjempänä asuvat, ripustavat vielä hevosen nahat puuhun.

Entistä pyhyyttänsä Tsheremissein uhrilehdot eivät kuitenkaan ole kadottaneet. Niissä ei uskalleta puuta hakata, ei edes oksaa karsia, muuten kuin jumalanpalveluksen tarpeiksi. Semmoisia pyhiä paikkoja sanoo Kuznetsov[29] vielä nykyään olevan niin tiheässä, että yhdeltä ainoalta mäeltä voi niitä eroittaa 64. Muutamat ovat tietysti vaan pieniä puuryhmiä; toiset sitä vastoin suuria metsäpalstoja 100-150 syltä neliöön. Näihin isompiin kokoonnutaan ainoasti joka toinen tai kolmas vuosi yleisiä uhreja toimittamaan. Kuuluisin kaikista Tsheremissein kansallisista kokouspaikoista on n.k. maailman puisto lähellä Sernuran kylää Urzhumin piirikunnassa Wjatkan lääniä.

Wotjakkein, Tsheremissein ja Tshuvassein uhripaikkoja nimittää Müller yhteisellä nimellä keremet, joka siitä asti on kulkenut yleisenä, tieteellisenä nimityksenä itäsuomalaisten kansojen pyhille puistoille. Kuitenkin oli jo Rytshkovilla[30] oikeampi käsitys sanan merkityksestä. Tsheremissein ja Tshuvassein hän sanoo tarkoittavan kiremetillä semmoisia uhripaikkoja, jotka ovat samannimiselle jumaluus-olennolle pyhitetyt.

Uudempien tiedon antojen mukaan, esim. Filimonovin[31] ja Jakovlevin,[32] on uhripuistojen tsheremissiläinen nimitys küs-oto, sanoista küsö uhri ja oto metsäsaareke. Niitä on sekä hyville että pahoille jumalille pyhitettyjä. Jälkimmäiset, jotka yksistään havupuuta kasvavat, ovat kahta laatua. Toisia, joissa sairastuneiden ihmisten puolesta rukoillaan, nimitetään keremet küs-oto; toisilla, joihin karjan ruton aikana turvaudutaan, on nimenä volek küs-oto. Yleensä ne ovat pieniä puistikoita, joissa yksityisiä uhreja toimitetaan. Ainoasti Mäkitsheremisseillä tiedetään olleen yhteisiä pyhiä paikkoja myös keremetin palvelusta varten. Hyvien jumalien lehdoilla on nimenä joko pelkästään küs-oto tai tarkemmin Juman oto s. o. Jumalan saareke. Niissä kasvaa sekä lehti- että havumetsää, usein siten, että lehtimetsää on keskellä ja havupuita reunuksena. Jokaisessa kylässä on yksi yhteinen koko kylän lehto taikka useampia sukulehtoja. Yhteistä kaikille uhripaikoille on joen, puron tai lähteen läheisyys. Siihen myös pannaan arvoa, että asema on korkea ja kaunis. Usein on isomman, hyville jumalille pyhitetyn lehdon vieressä pienempi pahoille hengille omistettu uhripaikka. Toisinaan samalla lakeudella, jolla Tsheremissi palvelee pakanallisia jumaliansa, näkyvät hänelle venäläisen kirkon valkeanhohtavat seinät ja tatarilaisen minaretin kiiltävä puolikuu. Kummako siis, jos hän koettaa pysyttäytyä sovussa kaikenlaisten jumalien, sekä hyvien että pahojen, sekä omien että vierasten kanssa.[33]

Tshuvassein ja Mordvalaisten sanoo Lepehin[34] valinneen syrjäisiä paikkoja metsässä kaukana asutuista seuduista. Ne olivat ympäröittyjä nelinurkkaisella nelisnurkkaisella aituuksella, jossa oli kolme porttia: idän, lännen ja pohjoisen puolella. Itäisen portin vieressä oli kolme paalua, joihin uhrieläimet ensin tuotaessa sidottiin: ensimmäiseen hevoset, toiseen lehmät, kolmanteen lampaat. Läntisellä puolella oli samaten kolme paalua, joihin elukat sidottiin, silloin kun tapettiin. Siellä seisoi myös pieni katos uhrilihojen keittämistä varten. Pohjoisen portin likellä oli pöytä, jolla keitetyt lihat paloiteltiin. Uhrieläinten nahat vietiin takaisin itäisiin paaluihin; pienemmät jätettiin sinne mätänemään, mutta suuremmat myötiin. Sen oli nähtävästi Wenäläisten ja Tatarien pelko vaikuttanut; jo Müllerin[35] aikana oli Tshuvassein tapana puhkaista uhrieläinten nahat reikiä täyteen, ennen kuin ripustivat puuhun, ett'ei niitä varastettaisi.

Nimensä ilmoittamaton tshuvassilainen kirjailija puhuu ainoasta yhdestä portista, läntisestä, josta väki tuli sisään. Siitä oikeaan käteen oli katos, jossa oli kolme seinää: lännen, pohjoisen ja etelän puolella; sisässä oli muutamia penkkejä. Katoksen edessä oli iso pöytä, jolle valmistetut uhrilihat asetettiin. Edempänä tästä alttarin tapaisesta oli kahden puolen pienempiä pöytiä, joilla tapetut eläimet nyljettiin, sisälmykset otettiin ulos ja lihat paloiteltiin. Aitauksen sisällä oleviin puihin ripustettiin hevosen nahat, jättämällä niihin harjan, hännän ja jalat polviin asti. Yhden puun juurella oli uhriarkku, johon heitettiin rahoja. Tämmöinen aidattu uhripaikka oli aina pyhitetty jollekulle pahalle hengelle, keremetille, jonka mukaan sitä nimitettiin. Hyville jumalille uhrattiin avonaisella kentällä tai kotipihalla seisovan puun juurella.[36]

Mordvalaistenkin sanoo Melnikov[37] käyttäneen nimitystä kerennet pyhille puistoilleen, mutta arvelee sanan Tshuvasseilta lainatuksi. Yhteisiä, suuria keremetejä saattoi yhdessä pitäjässä olla useampia, eri jumalille pyhitettyjä; näitä jumalia hän luettelee ainoasti hyviä. Yksityisiä, pienempiä oli sitä paitsi joka ainoan kylän luona. Usein oli Mordvalaisilla uhripaikkansa hautausmailla, josta syystä he näitäkin paikoittain nimittivät keremeteiksi.

Nykyisin, H. Paasosen tiedon-antojen mukaan, on pora (= metsäsaareke) yleinen nimi sekä pyhillä lehdoilla että tavallisilla puistikoilla, jotka eivät missään suhteessa toisistaan eroa. Keremet-nimisiä uhripaikkoja joskus vielä tavataan, mutta sanan merkitys on kokonaan haihtunut. Aituuksista ja muista laitoksista ei kansa tiedä mitään kertoa. Kaikkiin pyhiin paikkoin on molemmilla sukupuolilla vapaa pääsy, muutamista on kuitenkin se muisto säilynyt, että naisten entisinä aikoina ei ollut lupa niitä lähestyä.

Tästä kaikesta me näemme, että pyhät paikat Permin ja Wolgan heimoilla olivat samat ja että ne ainakin edellisellä olivat semmoiset jo 1000:n paikoilla. Ne olivat kahdenlaiset, yksityisemmät ja suuren alueen yhteiset. Jälkimmäisiin on epäilemättä luettava tuo mainio Wiena-joen rannalla. Asiaan kuului, että lehdon keskusta oli lakeampi, ja koko paikka ympäröitty korkealla aitauksella, jonka portit olivat juhlien loma-ajalla lukitut. Keittovajasta, alttaripöydästä ja puihin ripustetuista nahoista eivät Norjalaiset kerro mitään; mutta syynä mahtoi olla se, että he tärkeämpien seikkain tähden eivät niihin kiinnittäneet huomiotaan.

Sitä vastaan he ilmoittavat, kenelle tämä temppelitarha oli pyhitetty. Nimi Jómala, mitenkä tämän selvästi suomenkielisen sanan ilmaantuminen selitettäneenkin, tuskin voinee tarkoittaa muuta kuin taivaan jumalaa. Tästä ei kuitenkaan seuraa, että sillä on ollut se korkeimman hyvän jumalan merkitys, joka taivaan jumalalla on Permin ja Wolgan Suomalaisten nykyisessä käsityksessä. Eroitusta hyvän ja pahan jumaluus-olennon välillä ei näy tehdyn Suomen suvun alkuperäisessä uskonnossa. Sana keremet eli kiremet, jolla Wolgan kansat pahoja henkiä sekä niille omistettuja uhripaikkoja nimittävät, on tatarilainen lainasana, jonka arvellaan olevan sukua arabialaisille hürmet (= koskematon, pyhä) ja keramet (= pyhien tekemä ihme).[38] Kristityillä Tatareilla, jotka paremmin kuin muhamedin-uskoiset ovat säilyttäneet pakanalliset menonsa, se löytyy muodossa kirämät ja merkitsee: 1) kostonhimoista ja vaateliasta henkiolentoa; 2) sille tuotua uhria, nimittäin kuparirahoja ja liinankaistaleita, joihin tavallisesti on vahapalanen käärittynä; 3) sen olopaikkaa ylisillä, riihessä, navetassa tai muualla, missä uhrivakka pidetään piiloitettuna. Joka kerran on ruvennut kirämätiä palvelemaan, on velkapää sille joka vuosi määräaikana uhraamaan, ja tämä velvollisuus menee suvussa perinnöksi.[39] Uhrattava on nykyään härkä, joka teurastetaan ja syödään omassa asuintuvassa, vaan entiseen aikaan se oli hevonen, ja mahdollista on, että uhraus toimitettiin ulkona. Tosin ei ole tietoa siitä, että näillä Tatareilla olisi ollut pyhiä puistikolta, mutta niiden olemassa olo Tshuvasseilla ja suomensukuisilla kansoilla keremet-nimen yhteydessä todistanee aina jotain. Tsheremissit muistelevatkin saaneensa keremet-haltijan Tatareilta ja sama kertomus on Wotjakeilla ludin palveluksesta. Huomattava on myös, että ludin uskotaan ilmestyvän sairaalle unessa Tatarin näköisenä ja että ludin hoitajan ei ole lupa syödä sian lihaa.[40] Sana lud on alkuperäisesti votjakkilainen ja osoittaa seutua ulkopuolella kylän viljelyksiä. Sitä on luultavasti aikoinaan käytetty yleisenä uhrimetsän nimityksenä ja vasta myöhemmän se on saanut keremetin, joka ei Wotjakeillakaan ole aivan tuntematon,[41] sekä paikallisen että personallisen merkityksen.

* * * * *

Jos me nyt siirrymme Wiena-joen suulta länteen päin, ansaitsevat etupäässä Lappalaiset huomiomme. He olivat vielä sangen myöhään pakanoita, niin että heräävä tieteellinen harrastus kohtasi heissä ikivanhat menot entisellään.

Norjan Lappalaiset, esittää Friis,[42] valitsivat pyhiksi paikoikseen, basse (= pyhä), vaarallisia kohtia koskissa ja jäätiköillä, joiden ohitse heidän täytyi matkoillansa kulkea. Samoin semmoisia, joissa metsästys tai kalastus oli heiltä tavattoman hyvin tai erittäin onnettomasti käynyt. Tunturi-Lappalaisilla oli näin muodoin bassensa varsinkin korkeilla vuorilla, Metsä-Lappalaiset valitsivat kauniin lakeuden metsän keskellä tai lohirikkaan kosken, Meri-Lappalaiset jonkun kauas mereen ulospistävän kallioniemen.

Bassessa seisoi joko puisia tai kivisiä jumalankuvia, tavallisesti useampia yhdessä paikassa. Puiset kuvat pidettiin korkeitten pöydäntapaisten päällä, jotka rakennettiin siten, että neljä tai useampia paaluja lyötiin maahan ja katettiin pitkillä halkopuilla. Näitä n.k. lavoja, luovve, käytetään vielä nykyisin semmoisten tavarain säiliöinä, joita tahdotaan varjella koirilta ja metsänpedoilta. Kivijumalia tavallisesti ympäröisi, itsekutakin erikseen, kivinen aitaus, jonka päällä vielä, jos mahdollista, oli hirsisalvos.

Kaikkea koetettiin välttää, joka olisi voinut jumalia häiritä. Leemin mukaan[43] ei saanut rakentaa kotaa kovin likelle basse-vuorta, koska lasten itku ynnä muu jokapäiväinen melu saattoi olla jumalalle vastenmielinen. Likiseudulla ei saanut ampua lintua, ei elävää, eikä millään lailla meluta. Ohisoutaessa ei ollut lupa ääneen puhua, vaan ei myös nukkuakaan. Siniset vaatteet ja nauhat piti siksi aikaa riisua. Tyhjin käsin ei mielellään lähestytty jumalan asuntoa; jos ei sattunut olemaan anninta muassa, piti kumminkin ennestään siinä oleviin uhrattujen elävien luihin käsin koskea. Naisilta oli pääsy pyhälle paikalle kokonaan kielletty. Se sääntö oli niin ankara, että naisten ohisoudettaissakin piti kääntää pois ja peittää kasvonsa. Kun mies kävi uhripaikalla, ei hänellä saanut olla mitään vaatetta päällään, jota nainen oli pitänyt; vieläpä pieksunsakin, koska ne mahdollisesti olivat olleet samassa likoammeessa naisen pieksuin kanssa, piti hänen riisua pois.

Ruotsin Lappalaisten kertovat Graan[44] ja Rehn[45] pitäneen puiset jumalankuvansa kotansa takana lavalla, joka oli kolmen kyynärän korkuinen. Lavan ympärille sekä sille tielle, joka vei kodasta lavalle, levitettiin koivun oksia. Takapuolelle kuvaa järjestettiin tapettuin poroin sarvet, päänluut ja kaviot ja sen eteen asetettiin tuohivakka, jossa oli jokaisesta jäsenestä otettua lihaa ja päällimmäisenä vähän rasvaa. Tätä paikkaa pidettiin niin pyhänä, ett'ei sinne naisia päästetty. Kivijumalat taas seisoivat etäämpänä asumuksesta vuorten harjanteilla ja rotkoissa, jokien ja järvien rannoilla. Jokaisella suvulla tai perheellä oli erityinen uhrivuorensa. Sillä oli määrätyt rajat, joiden sisäpuolelle ei nainen saanut astua, jos tahtoi välttää kuolemaa tai muuta onnettomuutta. Kivisten kuvain alle oli tapana panna talvella kuusen havuja, kesällä lehtiä ja ruohoja. Niiden taakse rakennettiin n.k. sarvitarha, jossa saattoi olla tuhatmäärä poronsarvea päälletysten ladottuna. Etupuolelle ripustettiin ympyrän muotoon väännetty koivun oksa, jolle uhrilihat pantiin. Toisinaan jätettiin nahatkin muutamaksi vuodeksi paikalle.

Uhrilavojen ympärillä kasvavat puut, lisää Högström,[46] karsittiin tyvestä hyvä matka ylöspäin. Näitä lavoja oli paitsi kodan takana, myös muilla paikoilla, missä puujumalia pidettiin, vieläpä kivijumalien luona. Jälkimmäisessä tapauksessa asetettiin niille ainoasti ne antimet, joita piti pedoilta varjella. Kiviset jumalankuvat, samoin kuin usein puisetkin, seisoivat lavojen vieressä kuusenhavujen päällä, joita joka vuosi uusittiin. Eräillä kivijumalilla oli suojana aituus, joskus hyvinkin laaja; sen sisäpuolella ei ollut lupa metsästää, uhraamatta osaa saaliista. Uhri laskettiin, missä ei ollut lavaa, itse kivelle, joka niin muodoin toimitti myös alttarin virkaa. Yleensä pidettiin niitä paikkoja, joissa joku kivijumala seisoi, suuremmassa kunniassa, muutamat niistä olivat koko laajalle seutukunnalle yhteisiä, suurimpia pyhiä paikkoja, stuoramus basse.

Suomen Lappalaisilla sanoo Tornaeus[47] olleen kivisiä ja puisia epäjumalia niin tiheässä, että oli jokaista kylää, jopa yksityistäkin kohti. Jumalankuvain joukossa oli aina yksi ylin ja etevin, jota koko kyläkunta palveli; se pystytettiin korkealle vuorelle, että se kaikille hyvin näkyisi. Muut perheen jumalat asetettiin alemmille paikoille järven rannalle, missä oli kaunis ruohokenttä. Kuvain alla ja ympärillä pidettiin talvella tuoreita kuusenhavuja ja kesällä viherjäisiä lehviä, joita entisten kuihtuessa yhä uusia tuotiin uhripaikan kaunistukseksi. Sinne jätettiin myös poroin nahat päineen, sorkkineen.

Tuderus[48] puhuu ainoasti kivisestä jumalankuvasta, mutta mainitsee sen vieressä seisoneen puun, jonka nimi oli Hiiden venet tai luottemurit. Joka kerta kun joku veriuhri oli toimitettava, pystytettiin "uusi(!) luotte-murit", johon tapettava eläin sidottiin, joka sitten samoin kuin itse kivi voideltiin sen verellä, ja johon viimein, kun lihat oli keitetty, uhripalat väännettyihin vitsoihin kiinnitettyinä jätettiin riippumaan.

Edellinen nimitys on selvästi suomalainen ja johtuu puun muodosta, joka muistuttaa veneen talkaa. Jälkimmäinen on selitetty "luottamuksen puuksi". Luultavasti se kuitenkin on sama kuin nykyisten Wenäjän Lappalaisten lyyhte-myyr. Genetzin mukaan[49] nimitetään uhripuuksi (lyyhte = uhri) sitä puuhepoa, jonka päälle uhratun poron nahka risuilla täytettynä vedetään, että se olisi vielä elävän näköinen. Näitä pystytetään toinen toisensa viereen, niin että uhrauksen loputtua on yhtä monta poronkuvaa rinnatusten seisomassa, kuin on ollut uhrattavia elukoita. Uhraaminen tapahtuu metsässä kaukana kodista, puhtaalla paikalla, jonka ympäri ei nainen ole kulkenut.

* * * * *

Wirolaisista on meillä pari hyvin aikaista, vaikka vähän vaillinaista muistiinpanoa Henrik Lättiläisen aikakirjassa. Hän mainitsee kahdessa paikassa[50] pyhiä lehtoja. Toinen jota kehutaan erittäin kauniiksi ja mäellä sijaitsevaksi, oli Warsinais-Wiron maakunnassa, mutta sen suurta jumalaa sanotaan Saarenmaallakin palvellun. Toinen näkyy olleen kylän erityinen uhripaikka.

Olearius, joka v. 1635 matkusti Wiron kautta, kertoo, että siellä muutamin paikoin, erittäin mäillä, oli latvaan asti karsituita puita, joita punaisilla nauhoilla käärittiin ja joiden edessä rukoiltiin.[51]

Historioitsija Hjärne[52] sanoo Wirolaisilla olleen pyhiä puistoja ja erittäin vielä yksityisiä puita, joista ei ollut lupa lehteäkään ottaa. Hän nimittää niitä Hio (= Hiisi) ja arvelee Hiidenmaan saaneen nimensä eräästä metsistöstä, joka oli lähellä Hiidenhovia.

Gutslaffin kirjassa[53] puhutaan siitä kammosta, jolla laajan ympäristön Wirolaiset ja Lättiläiset katsoivat Wõhanda- eli Pyhäjokea Tarton eteläpuolella. He luulivat poudan ja päivänpaisteen riippuvan siitä, että joki pidettiin puhtaana kaikesta rojusta; jos semmoista siihen putosi tai jos sen juoksua estettiin patomuksilla, oli lakkaamaton sade ja sen jälkeen halla välttämätön seuraus. Tämän joen lähde oli mäen juurella kauniissa lehdossa, joka kasvoi pitkiä saarnia, haapoja y.m. puita ja oli kolmikulmaisella, ohuista laudoista tehdyllä aitauksella suljettu. Koko ala, 25 jalkaa joka haaralle, oli yhtä pyhä kuin lähde ja vesi; siinä ei saanut puita hakata, eikä oksia murtaa. Jokainen, joka tämän kiellon rikkoi, tuli kipeäksi ja kuoli.

Samaan aikaan käskettiin piispankeräjillä v. 1641 hakata maahan pyhät hakametsät, Högebüsche, Roigin pitäjässä Hiidenmaalla. Käytetystä sanasta sopii päättää, että ne olivat aidatut. Toisessa piispantarkastuksessa, joka pidettiin v. 1699 Jõhvin pitäjässä Warsinais-Wirossa, mainitaan sekä tälläisiä että tavallisia lehtoja. Erittäin nimitetään Kuramäki, jonne kansaa kokoontui monesta pitäjästä, Wenäjänkin puolelta, viettämään 15 päivää Elokuuta pakanallisilla menoilla.[54]

Viime vuosisadalla todistaa Hupel[55] Wirolaisten palvelleen jumaliansa puistikoissa, joissa ei saata puuta hakata, eikä mansikoita poimia. Niitä oli mäillä, lakeuksilla, lähteitten vieressä y.m. Metsä niissä oli enimmiten kuusikkoa. Wiljanninmaalla Põltsaman pitäjässä lähellä Kaaveren hovia seisoi pyhä puu, jonka ontelosta löytyi pieniä uhriantimia. Sen edessä oli alttari, harmaasta kivestä kömpelösti hakattu, milt'ei kaksi kyynärää korkea ja yhtä pitkä, mutta tuskin kyynärän levyinen. Pinta oli munanmuotoinen, reunuksella ympäröitty, joka melkein kolmen sormen leveydeltä ulottui jalan yli. Kiven jalka suippeni maahan päin, johon se oli kiinni lyöty.

Onpa vielä tältäkin vuosisadalta runsaasti tietoja Wirolaisten uhrilehdoista ja uhripuista. Otepään pitäjässä Tartonmaalla, kirjoittaa J.S. Boubrig oppineen virolaisen seuran keskustelemuksissa,[56] vähän matkaa Paloperän hovista oli ennen pyhä iis, havumetsikkö, ja sen lähellä neliskulmaiseksi hakattu kivi, alhaalta leveämpi kuin päältäpäin. Kivessä oli kaikenlaisia, luultavasti sisäänhakattuja kuvia. Kreutzwald[57] sanoo Hagerin pitäjässä Harjunmaalla kahdella mäellä nähneensä huolellisesti hoidettuja puistoja, varjosahid. Puut eivät olleet pitkät, vaan luultavasti kasvaneet vanhempain, kenties pappein toimesta poishakattuin sijaan. Hänkin mainitsee pyhän lehdon Wõhanda-joen lähteellä ja lisää, että oli kuitenkin lupa ottaa sieltä lehtiä hammassäryn tai muitten tautien poistamista varten. Pyhäjärven saaressa ja Tuomiovuorella Tartossa kuului myös kansantarinan mukaan olleen uhrilehtoja. Enemmin oli tallella yksityisiä pyhiä puita. Ne seisoivat tavallisesti vähän matkaa taloista suojaisessa paikassa ja varjeltiin huolellisesti vahingosta. Tavallisesti olivat vanhoja lehmuksia, tammia tai saarnia. Harjunmaalla sanottiin tämmöiset puut varjo-puiksi, Warsinais-Wirossa hiie- eli pelgo-puiksi. Erityinen laji olivat Wõrunmaalla n.k. virvre-puut teitten varsilla. Niiden luona oli ruumissaaton tapana pysähtyä ja ottaa ryypyt. Puuhun leikattiin risti ja sidottiin sen ympäri sininen, punainen tai keltainen villalanka.

Runsaimmin on näitä pakanuuden muistoja Wiron saarilla, joiden asukkaat monessa muussakin suhteessa ovat pysyneet alkuperäisemmällä kannalla kuin manteren. Saarenmaalla kerrottiin Holzmayerille[58] olleen muinoin joka pitäjässä hiidenpaikkoja, hiiekoht, tasaisia, viherjöitä nurmikenttiä metsän keskellä. Semmoiset pyhät paikat olivat tavallisesti lähteen läheisyydessä ihanassa asemassa. Niissä ei saatu hakata, eikä polttaa, Hiie-puut olivat tavallisesti koivuja, kuusia sekä etenkin tammia. Yli muita pyhä oli yksi vanha puu keskellä lehtoa. Se oli useimmiten ontelo, niin että siihen sopi viskata uhriksi tuotua rahaa y.m. Sen oksille ripustettiin kirjavia nauhoja ja vaatteen kaistaleita.

Hiidenmaalla oli pääjumalalla Thorilla (Taaralla?) asuntonsa tiheässä metsistössä, joka kutsuttiin hiideksi. Sinne oli Saarenmaaltakin tapana kerta vuodessa kokoontua yhteiseen jumalanpalvelukseen. Missä paikassa se oli, ei käy selville Holzmayerin muistiinpanosta. Wiedemannin mukaan[59] löytyi Hiidenmaalla useita hiisi-metsiä, joihin ei kukaan uskaltanut käsiksi käydä; maahan karisseetkin oksat jätettiin paikalle mätänemään, vaikka polttopuusta oli kova puute.

Aidattuja sanoo virolainen muinaistieteilijä Jung[60] olleen sekä niiden metsistöjen, joissa kokonaisten kyläkuntien väestö kävi uhraamassa ja jotka enimmäkseen sijaitsivat korkeilla paikoilla, että niiden vähäisten, lakeitten uhripaikkojen, joita oli jokaisen yksityisen talon kohdalla. Jälkimmäisissä oli aitauksen ylläpitäminen ja korjaaminen talon isännän huolena, erittäin keväisin, ett'ei ihmisiä eikä eläimiä sinne hairahtuisi menemään. Näihin n.k. uhritarhoihin, ohvri-aiad, vietiin esikoiset kaikista luonnon antimista: uutisviljasta ensimmäinen pivollinen, teuras-eläimestä ensimmäinen lihakimpale, liemestä tai oluesta ensimmäinen kauhallinen, ennen kuin itse saatiin maistellakaan; samoin vaatteukseksi leikattavasta kankaasta kappale. Jos tämä uhri jäi tekemättä ja sen johdosta joku onnettomuus oli tapahtunut, niin ei päästy vähemmällä kuin vuodattamalla kanan tai kukon verta paikalle. Mitään rojua ei ollut lupa heittää aitauksen sisäpuolelle. Esimerkkinä semmoisesta uhritarhasta hän mainitsee erään hiisi-nimisen Suuren Jaanin pitäjässä Wiljanninmaalla. Se oli ollut muutaman askelen laajuinen maatilkku, jolla oli kasvanut paksuja puita.

Helmen pitäjästä samasta maakunnasta on nykyisin saatu se tieto, että hiidet talojen läheisyydessä olivat havupuita, enimmäkseen yksi ainoa petäjä, jota vastoin muut kunnailla ja mäillä kohoavat hiidet kasvoivat lehtimetsää. Sitä tarkoittanee myös Meijamaan pitäjässä Läänenmaalla kirjaanpantu kansantarina, jonka mukaan Taara jumala olisi lepistöissä ja koivistoissa asunut, Hiisi jumala taas enemmän havumetsistä pitänyt. Siellä on myös säilynyt maine korkeasta aitauksesta, jolla pyhä paikka oli ympäröitty.[61]

Parissa yllämainituista kertomuksista on ollut puhe kivestä, jota käytettiin alttarina pyhän lehdon keskellä tai pyhän puun juurella. Yksinäisiä uhrikiviä mainitsee Kreutzwald[62] olleen jokaisessa kylässä, jokaisen talon luona, niitä nimitettiin Ukon kiviksi. Keväisin oraitten noustua ja syksyisin elonkorjuun jälkeen oli kivelle uhri tuotava; myös teuraista piti sisukset viedä sinne. Samantapaisia ovat ne, joita Weske luettelee aikakauskirjassa Oma Maa.[63] Wõrunmaalla Räpinan pitäjässä esim. on muutaman kylän aidan nurkassa suuri kivi, jolle ohitsekävijät tuovat uhreja. Wiron Jaakobin pitäjässä Rägaveren vallassa on uudemmassa talon ha'assa kivi, jonka vieressä ennen suuri puu kasvoi. Kiven vieressä seisoi pönttö, joka sanottiin Törme vakaksi ja johon uhreja pantiin. Wiljannin maalla on Paistun pitäjässä parin talon luona kokonaisia kiviraunioita, joille kaikesta uutisesta ja tuoreesta viedään uhri ja sitten pidetään rukous. Erään Hurtin kokoelmissa löytyvän muistiinpanon mukaan[64] niitä nimitetään Tõnisen mäiksi tai Hiiden alttareiksi.

Vähemmän selvät, mutta kuitenkin tarpeeksi valaisevat ovat myös Suomesta saadut tiedot. Vanhin löytyy eräässä Gregorius IX:n bullassa 31 päivältä Tammikuuta 1229, jossa hän sallii Tuomas piispan ottaa omakseen ne pakanalliset lehdot ja temppelit, lucos et delubra, jotka kääntyneet olivat hänelle lahjoittaneet. Jälkimmäinen sana on mahtanut saada sijansa siinä tietämättömyydestä kaukaisen maan oloista. V. 1234 piispa vuorostaan luovuttaa Wilhelm nimiselle kappalaiselleen maapalstan Maskun pitäjässä, jota oli käytetty epäjumalan-palvelukseen. Toisessa saman paavin bullassa vuodelta 1237 valitetaan, että pakanalliset Hämäläiset ajelivat kristin-uskoon kääntyneitä kansalaisiansa pyhien puitten ympäri, siksi kun he vaipuivat kuolijaaksi. Nuot puut olivat arvattavasti osa uhrilehdosta, jossa jumalanpalvelus pidettiin.

V. 1656 kerrotaan Kuopion pitäjän lukkarin kaataneen Ristinkanta nimisillä paikoilla varjoisia puita, joiden alla oli toimitettu uhreja.[65] Samassa pitäjässä tuomittiin v. 1670 muudan mies hakkaamaan maahan noin kahden sylen korkuisen ristin, jonka hän oli itselleen pystyttänyt metsään, sekä hajoittamaan sen perustuksen.[66] 1600-luvun lopulla tiedetään Orihveden Ristikankaalla seisoneen ison petäjän, jonka juurelle oli jokaisen ohikulkijan heitettävä vihanta oksa. Sen sekä ympärille kohouneen risuläjän poltti pitäjän kirkkoherra.[67] Piispankäräjissä Kerimäellä v. 1738 oli kysymys epäiltävien lehtojen ja puitten hävittämisestä. Kirkonkokouksessa Rantasalmella v. 1746 valittiin miehiä joka paikkakunnalta maksua vastaan hakkaamaan ja polttamaan kaikki talojen luona ja pelloilla kasvavat, epäluulon alaiset puut sekä hävittämään ne uhripaikat, joilla oli nimenä ristinkanto. Mutta valituista osa ei tahtonut ottaa tätä tointa vastaan, vaikka papisto käytti nimismiestäkin heitä pakoittaakseen; osa ei uskaltanut ryhtyä hävitystyöhön siinä pelossa, että karjalle tai muulle taloudelle joku vahinko tapahtuisi. V. 1748 mainitaan Porvoon konsistoorin kääntyneen maaherran puoleen pyynnöllä, että hän antaisi kruununpalvelijoille käskyn niiden uhripaikkojen, pyhien puitten ja lehtojen hakkauttamiseen, joita oli Karjalassa sekä Leppävirroilla Savossa.[68]

Länsi-Suomessa oli viime vuosisadan alkupuolella nähtävinä entisiä uhrilehtoja ristinkantojen, pyhityspaikkojen sekä Hiidenkankaitten nimellä.[69] Kaksi peninkulmaa Turusta Raumalle menevän tien varrella Nousiaisten Nummenkylän luona oli Hiidenkangas ja vähän matkaa siitä toisella puolen tietä oli Härkälähde ja lehto, jossa kasvoi Hiittenhaapoja.[70] Väliän suurella yhteisniityllä Liedossa on vielä muutamia vanhoja lehtoja, joista varkaatkaan eivät uskalla puuta hakata.[71] Kokemäellä löytyy kaksi Hiisi nimistä hakaa. Siellä on myös säilynyt tarina laivureista, jotka olivat eksyneet merellä ja joutuneet pitkän, sokean ukon nuotiolle. Hän oli heiltä tiedustellut, mistä olivat kotoisin. He olivat vastanneet: Suomesta. Hiisi, joka aikoinaan oli asunut Kokemäellä, oli silloin kysynyt:

    Vieläkö Purjalan haavisto versoo,
    Vieläkö Pyhänkorvan kuuset kasvavat?[72]

Entisiä uhrilehtoja ovat epäilemättä ne kuusikot, joihin kreikan-uskoiset Karjalaiset hautaavat kuolleitansa ja joita he pitävät niin pyhänä, ett'eivät salli niissä puutakaan hakattavan. Laatokan Mantsinsaarella Työmpäisien kylässä on pieni kuusikko, jossa on hautausmaa ja rukoushuone. Siinä pidetään vielä meidän päivinämme suuret, vuotuiset härkäuhrit. Samanlainen tapa on ennen ollut Suistamolla; uhripaikkana oli pitäjän kuusikkoa eli kalmistoa läheinen kohta.[73]

Niilläkin seuduin, jotka vanha karjalainen väestö on jättänyt Ruotsin vallan aikana Wenäjän puolelle siirtyessään, ovat heidän hautausmaansa viime aikoihin asti säilyneet. Sodanlahdella, huomauttaa K. Killinen,[74] ovat paraita uhripaikkoja Wenäjän kuusikko ja Leppäkuusikko. Edellisen keskellä on suuri kuusi, jonka juurelle vietiin villoja Jyrinpäivänä. Jälkimmäisessä toimitettiin oikea juhlavalaistus niillä kynttilöillä, joita oli käytetty karjan kiertämiseen Toukokuun 5 päivänä. Uukuniemellä on Kummun kylän keskellä mäkikumpura, nimeltä Säässynänmäki, siinä on ollut "venäläinen" säässynä eli rukoushuone ja kalmisto. Mäellä kasvoi parikymmentä vuotta sitten vanha kuusi, jota koko ympäristö palveli. Sen juurelle vietiin esikoiset lehmän maidosta, kanan munista, maan hedelmästä y.m. Toinen mainio uhripaikka on Kirkkokalliolla Papinniemessä. Siinä on suuria 1/2-1 kyynärän korkuisia kiviä, luultavasti hautamerkkein jäännöksiä, ja niiden keskellä iso Alttaripetäjä. Näitä vanhoja kalmistoja, joita on melkein joka kylässä, ei uskalleta pelloksi kyntää. Jos semmoinen on saarella, niin kalastajan täytyy varoa, ett'ei soutaessaan tule kiertäneeksi saarta.