Ferner, wenn mir die Wahrnehmung des Wachses deutlicher erschien, als sie sich mir nicht nur durch das Gesicht oder das Gefühl allein kund gab, sondern in mehrfacher Weise, muß ich dann nicht zugeben, daß ich mich selbst nun noch um vieles deutlicher erkenne, da ja alles, was mir zur Kenntnis des Wachses oder irgend eines anderen Körpers verhelfen könnte, gleichzeitig noch viel besser das Wesen meines Geistes darthut?

Es giebt aber außerdem noch so vielerlei im Geiste selbst, wodurch man zu einer klaren Erkenntnis desselben gelangen kann, daß das, was wir von den Körpern herleiteten, kaum nennenswert erscheint.

Doch siehe, so bin ich schließlich ganz von selbst dahin gekommen, wohin ich wollte. Ich weiß jetzt, daß die Körper nicht eigentlich von den Sinnen oder von dem Vorstellungsvermögen, sondern von dem Verstande allein erfaßt werden, und zwar nicht, weil wir sie berühren und sehen, sondern lediglich, weil wir sie denken; und so erkenne ich denn, daß ich nichts leichter und klarer aufzufassen vermag als meinen Geist.

Alte Meinungen, an die man sich einmal gewöhnt hat, lassen sich aber nicht so ohne weiteres ablegen, und so will ich hier ein wenig Halt machen, damit sich diese neue Erkenntnis durch ein längeres Verweilen bei dieser Betrachtung meinem Gedächtnis um so tiefer einpräge.

Dritte Betrachtung.
Das Dasein Gottes.

Es ist doch in jener ersten Erkenntnis nichts Anderes enthalten als eine klare und deutliche Auffassung dessen, was ich behaupte. Diese aber könnte offenbar nicht genügen, mich der Wahrheit eines Gegenstandes zu vergewissern, wenn es überhaupt möglich wäre, daß etwas, das ich so klar und deutlich einsehe, nicht wahr sei. Somit darf ich wohl als allgemeine Regel festhalten: „Wahr ist alles das, was ich ganz klar und deutlich einsehe.“

Allein ich habe ja früher vieles als ganz gewiß und offenbar gelten lassen, und fand nachher doch, daß es ungewiß sei. Was war denn dies? Es war Erde und Himmel, die Sterne und alles andere, das ich mit den Sinnen erfaßte.

Was aber war mir denn dabei so klar? – Offenbar nur, daß dergleichen Vorstellungen oder Gedanken meinem Geiste sich darstellten.

Daß jene Vorstellungen in mir stattfinden, das leugne ich ja auch jetzt nicht. Es war aber noch etwas Anderes, das ich behauptete und so zu glauben gewohnt war, daß ich es sogar deutlich wahrzunehmen meinte, während ich es in der That doch nicht wahrnahm: nämlich das Dasein von Dingen außer mir, von denen jene Vorstellungen ausgingen und denen dieselben ganz ähnlich wären. Hierin aber irrte ich entweder, oder, falls ich recht hatte, ergab sich mir dies sicherlich nicht kraft meiner Wahrnehmung.

Wie verhielt es sich aber, wenn ich in der Arithmetik oder Geometrie irgend etwas ganz Einfaches und Leichtfaßliches betrachtete, wie z. B. daß zwei und drei zusammen fünf giebt und dergleichen? Solche Sätze wenigstens sah ich doch wohl klar genug ein, um behaupten zu können, sie seien wahr? – Allerdings erklärte ich sie später auch nur aus dem einzigen Grunde für zweifelhaft, weil mir in den Sinn kam, es hätte vielleicht ein Gott mich so schaffen können, daß ich selbst in den scheinbar handgreiflichsten Dingen mich meiner Natur nach in Irrtum befinde. So oft diese vorgefaßte Meinung von Gottes Allmacht mir aufstößt, muß ich allerdings gestehen, daß Gott, wenn er nur wolle, mich leicht könne irren lassen, selbst in Dingen, die ich mit meinen geistigen Augen aufs klarste zu sehen meine. Wende ich mich dann aber den Dingen selbst zu, die ich so ganz klar wahrzunehmen glaube, so werde ich jedesmal so ganz von der Wahrheit durchdrungen, daß ich unwillkürlich in die Worte ausbreche: „täusche mich einer, wenn er es vermag! das wird er doch niemals zu Wege bringen, daß ich nichts bin, während ich denke ich sei etwas! oder daß es je wahr wäre, daß ich nie gewesen, da ich doch nun wirklich bin; – oder auch, daß zwei und drei zusammen mehr oder weniger als fünf sei u. dgl., denn darin erkenne ich einen offenbaren Widerspruch.“

Da ich nun aber sicherlich keine Veranlassung zu der Annahme habe, es sei ein Gott, der mich täuscht; ja, da ich nicht einmal sicher weiß, ob es überhaupt einen Gott giebt, so ist ein Zweifel, der sich lediglich auf diese Annahme stützt, sehr schwach und sozusagen metaphysisch begründet. Doch auch diesen letzten Zweifel will ich beseitigen und muß daher, sobald sich Gelegenheit dazu bietet, untersuchen, ob ein Gott ist, und, falls er ist: ob er ein Betrüger sein kann. So lange ich nämlich dies nicht weiß, kann ich wohl überhaupt über nichts jemals Gewißheit erlangen![26]

Doch um den Verlauf der Untersuchung nicht zu unterbrechen, dürfte es zunächst angemessen sein, alle Gedanken in gewisse Gattungen einzuteilen und festzustellen, worin Wahrheit und Irrtum eigentlich besteht.

Gewisse Gedanken nun sind gleichsam Bilder von Dingen, und diesen allein kommt eigentlich der Name „Vorstellung“ zu; so z. B. wenn ich mir einen Menschen, eine Chimäre, den Himmel, einen Engel oder Gott denke.

Andere Gedanken haben außerdem noch eine andere Form. Wenn ich z. B. will, wenn ich fürchte, bejahe, verneine, so denke ich mir zwar stets ein Etwas, das diesem Denken zu Grunde liegt, aber ich denke mir noch etwas mehr dabei als ein bloßes Bild von jenem Etwas. Solche Gedanken sind einmal die sogenannten Begehrungen oder Affekte, dann die Urteile.

Was nun die Vorstellungen anbetrifft, so können sie eigentlich nicht falsch sein, wenn man sie nur an sich betrachtet und auf nichts anderes bezieht. Ob ich eine Ziege oder eine Chimäre mir vorstelle: daß ich es vorstelle, ist im einen Fall ebenso wahr wie im andern!

Auch beim Willen und den Affekten brauche ich keinen Irrtum zu fürchten, denn wenn ich auch Schlechtes oder ganz und gar Unmögliches wünschen kann, so bleibt es darum doch immer wahr, daß ich solches begehre.

So bleiben nur die Urteile allein, bei denen ich mich vor Irrtum hüten muß.[27] Der hauptsächlichste und häufigste Irrtum aber, den man in ihnen finden kann, besteht darin, daß ich meine, die Vorstellungen, die in mir sind, seien gewissen Dingen außer mir ähnlich und entsprechend. In der That, wenn ich die Vorstellungen nur als gewisse Arten meines Denkens betrachten und auf nichts Anderes beziehen würde, so könnten sie mir kaum irgend einen Stoff zum Irrtum geben.

Von diesen Vorstellungen nun sind die einen, dem Anscheine nach, mir angeboren, andere sind mir von außen gekommen, andere aber habe ich mir selbst gebildet. Wenn ich erkenne, was „Ding“, „Wahrheit“, „Denken“ ist, so kann ich dies wohl lediglich aus meinem eigenen Wesen schöpfen. Höre ich dagegen ein Geräusch, sehe ich die Sonne, fühle das Feuer, so meinte ich bisher, dies käme von Dingen außer mir. Vorstellungen aber wie Sirenen, Hippogryphen u. dgl. bilde ich mir selbst. Doch ich könnte auch annehmen, alle Vorstellungen kämen von außen, oder alle seien mir angeboren, oder alle seien von mir gebildet; noch habe ich ja ihren wahren Ursprung nicht klar erkannt!

Doch hier handelt es sich vorzüglich um diejenigen, welche ich als entlehnt von Dingen außer mir ansehe, und es fragt sich: was veranlaßt mich, diese Vorstellungen für Abbilder von Dingen zu halten?

Die Natur scheint es mich eben so gelehrt zu haben. Zudem erwarte ich auch, daß diese Vorstellungen nicht von meiner Willkür, mithin nicht von mir, abhängen, denn oft habe ich sie selbst gegen meinen Willen. So empfinde ich Wärme, ob ich nun will oder nicht; darum glaube ich, die Wärme-Empfindung oder Vorstellung komme mir von etwas, das von mir ganz verschieden ist, von der Wärme des Feuers, bei dem ich sitze; was ist dann aber näherliegend als die Meinung, jenes Ding sende mir eher Seinesgleichen zu als etwas Anderes?

Wenn ich hier sage: „die Natur hat es mich so gelehrt,“ so meine ich damit nur, ein unwillkürlicher Trieb bringe mich zu diesem Glauben, nicht aber ein natürliches Erkenntnisvermögen[28] stelle es mir als wahr hin. Das sind zwei sehr verschiedene Dinge! Was mir nämlich durch das natürliche Erkenntnisvermögen einleuchtet (wie z. B. der Satz, daß aus meinem Zweifeln mein Sein folgt und Ähnliches), das kann in keiner Weise zweifelhaft sein, weil es kein anderes Vermögen geben kann, dem ich so, wie jenem Lichte der Erkenntnis vertraue, oder das mir klar machen könnte, es sei nicht wahr, was ich vermöge jenes Lichtes erkenne.[29] – Was aber die natürlichen Triebe anlangt, so habe ich schon früher oftmals gefunden, daß ich von ihnen zum Schlechten angetrieben wurde, wenn es sich darum handelte, das Gute zu erwählen; und ich sehe nicht ein, warum ich ihnen in anderen Dingen mehr Vertrauen schenken soll.

Wenn nun aber auch jene Vorstellungen unabhängig sind von meinem Wollen, so ist damit noch nicht gesagt, daß sie von außer mir liegenden Dingen herkommen. Gleich wie die oben erwähnten Triebe wohl in mir sind, aber gleichwohl von meinem Wollen verschieden zu sein scheinen, so könnte es wohl auch ein anderes mir nur noch nicht hinreichend bekanntes Vermögen in mir geben, das jene Vorstellungen hervorbringt. So habe ich es ja bisher auch schon immer beobachtet, daß im Schlafe ohne irgend welches Zuthun äußerer Dinge Vorstellungen in mir entstehen!

Selbst wenn aber schließlich auch die Vorstellungen von äußeren Dingen herrührten, so folgt daraus doch noch nicht, daß sie jenen Dingen auch ähnlich sein müßten; meine ich doch vielmehr häufig gerade hier einen großen Unterschied angetroffen zu haben. So finde ich in mir beispielsweise zwei verschiedene Vorstellungen von der Sonne. Die eine hat ihren Ursprung in den Sinnen und ist hauptsächlich zu jenen zu rechnen, die ich meiner Meinung nach von außen erhalte; nach dieser Vorstellung erscheint mir die Sonne sehr klein. Die andere Vorstellung habe ich aus astronomischen Beweisen gewonnen, d. h. ich habe sie aus gewissen mir angeborenen Begriffen heraus entwickelt oder in irgend einer anderen Weise gebildet; hiernach stellt sich die Sonne vielmal größer als die Erde dar. Beide Vorstellungen können aber der einen außer mir befindlichen Sonne nicht ähnlich sein, und die Vernunft sagt mir, daß gerade diejenige ihr am unähnlichsten ist, die doch am allerunmittelbarsten von der Sonne selbst herzukommen schien!

Aus alledem geht zur Genüge hervor, daß nicht ein sicheres Urteil, sondern nur ein blinder Trieb mich zu der Meinung veranlaßte, es gebe Dinge, die von mir verschieden sind und mir Vorstellungen oder Bilder von sich durch Vermittlung der Sinnesorgane oder auf andere Weise zusenden.

Es zeigt sich mir aber noch ein anderer Weg, um festzustellen, ob einige von den Dingen, deren Vorstellungen ich in mir habe, auch außer mir existieren. Inwiefern nämlich jene Vorstellungen lediglich gewisse Arten des Denkens sind, finde ich zwischen ihnen keinen Unterschied und alle scheinen in gleicher Weise aus mir hervorzugehen. Insofern aber die eine dies, die andere das darstellt, sind sie offenbar sehr verschieden voneinander. Ohne Zweifel sind die, welche Substanzen darstellen, in gewisser Beziehung mehr; sie enthalten sozusagen mehr objektive Realität[30] in sich als die, welche nur Eigenschaften oder Accidenzen darstellen; und wenn ich einen höchsten Gott vorstelle, der ewig, unendlich, allweise, allmächtig und der Schöpfer aller Dinge ist, die außer ihm sind: so hat wiederum diese Vorstellung mehr objektive Realität in sich als die, welche endliche Substanzen darstellen.

Nun sagt uns aber unser natürliches Erkenntnisvermögen, daß in der ganzen wirkenden Ursache mindestens ebensoviel Realität enthalten sein muß, als in der Wirkung ebendieser Ursache. Woher könnte denn die Wirkung anders ihre Realität empfangen, als von der Ursache? und wie könnte die Ursache diese geben, wenn sie sie nicht selbst hätte?

Daraus aber ergiebt sich, daß weder etwas aus Nichts entstehen kann, noch ein Vollkommneres (d. h. mehr Realität Enthaltendes) aus einem Unvollkommneren. Und das gilt offenbar nicht nur für diejenigen Wirkungen, deren Realität eine aktuale oder formale ist, sondern auch für die Vorstellungen, bei denen nur eine objektive Realität in Betracht kommt.[31] Das heißt also, es ist ganz unmöglich, daß beispielsweise ein Stein, der bisher nicht da war, jetzt zu sein anfange, es sei denn, daß er von etwas Anderem ins Dasein gerufen wird, in dem das ganze Sein, das im Steine gesetzt wird, entweder im gleichen oder in höherem Grade[32] enthalten ist, ebenso wie es auch unter anderem unmöglich ist, daß einem Dinge, das bisher nicht warm war, Wärme zugeführt werde außer von einem anderen Dinge, das mindestens auf derselben Seinsstufe steht, wie die Wärme. Ich konnte aber auch nicht einmal die Vorstellung der Wärme oder des Steines haben, wenn sie nicht durch eine Ursache in mir hervorgerufen ist, die mindestens ebensoviel Realität enthält, als ich im Steine oder in der Wärme vorstelle.

Zwar geht nichts von der aktualen oder formalen Realität der Ursache in meine Vorstellung über, man darf aber darum doch nicht glauben, diese Vorstellung müsse darum weniger real sein, vielmehr bedarf die Vorstellung an sich ihrem Wesen nach keiner anderen formalen Realität außer der, die sie von meinem Denken entlehnt, dessen Modus sie ist. Damit aber diese Vorstellung gerade diese oder jene objektive Realität enthalte und nicht eine andere, dazu bedarf sie einer Ursache, die wenigstens ebensoviel formale Realität besitzt, als sie selbst an objektiver Realität enthält.

Denn gesetzt den Fall, in der Vorstellung finde sich etwas, das in ihrer Ursache nicht war, so hätte sie es folglich von nichts. So unvollkommen nun auch jene Seinsweise sein mag, durch die ein Ding im Geiste durch die Vorstellung vergegenständlicht ist, so ist sie sicherlich doch nicht völlig gleich Null und kann daher auch nicht aus Nichts hervorgehen.[33]

Da die Realität, die ich in meinen Vorstellungen anschaue, nur eine objektive ist, so könnte man meinen, dieselbe Realität brauche nicht formal in den Ursachen jener Vorstellungen zu sein, es genüge, wenn sie in ihnen ebenfalls objektiv sei. Doch diese Annahme ist unzulässig; denn wie die objektive Seinsweise den Vorstellungen ihrem Wesen nach entspricht, so entspricht die formale Seinsweise den Ursachen der Vorstellungen, deren Natur gemäß; wenigstens den ersten und hauptsächlichsten Ursachen. Es kann ja wohl auch eine Vorstellung aus einer anderen hervorgehen, aber ohne Ende kann das nicht fortgehen; schließlich muß man doch bei einer ersten Vorstellung ankommen, deren Ursache gleichsam das Original ist, in dem alle Realität formal (wirklich) enthalten ist, die sich in der Vorstellung nur objektiv findet.

So leuchtet mir nun vermöge meiner natürlichen Erkenntniskraft ein, daß meine Vorstellungen gleichsam Bilder sind, die zwar leicht hinter der Vollkommenheit der Dinge, von denen sie herrühren, zurückbleiben, niemals aber Größeres oder Vollkommneres[34] als jene enthalten können.

Je länger und sorgfältiger ich dies alles prüfe, um so klarer und deutlicher sehe ich seine Richtigkeit ein. Was folgt nun aber schließlich daraus?

Wenn die objektive Realität einer von meinen Ideen so groß ist, daß sie mit Gewißheit weder mit demselben noch mit einem höheren Grade von Realität in mir enthalten sein und ich selbst mithin nicht ihre Ursache sein kann, so folgt daraus notwendig, daß ich nicht allein in der Welt bin; es muß noch etwas Anderes existieren, das die Ursache jener Vorstellung ist. Findet sich in mir aber keine solche Vorstellung, so hätte ich gar keinen Grund, der mich der Existenz eines Wesens außer mir versicherte. Ich habe mich ja aufs sorgfältigste nach allem umgeschaut, konnte aber bis jetzt nichts anderes finden!

Unter meinen Vorstellungen nun – außer der von mir selbst, die uns hier keine Schwierigkeiten bereitet – befindet sich eine, die Gott, andere, die Körper und leblose Wesen, wieder andere, welche Engel, dann solche, die Tiere und schließlich solche, die Menschen meinesgleichen vorstellen.

Was die Vorstellungen von anderen Menschen, von Tieren und von Engeln anbetrifft, so erkenne ich leicht, daß dieselben aus denen, die ich von mir, den Körpern, und Gott habe, sich bilden lassen, selbst wenn es außer mir weder Menschen noch Tiere noch Engel in der Welt gäbe.

In den Vorstellungen von Körpern aber findet sich nichts, das so viel Realität besäße, daß es nicht auch aus mir selbst hätte hervorgehen können. Denn wenn ich genauer zusehe und sie einzeln prüfe, wie ich gestern die Vorstellung des Wachses prüfte, so bemerke ich nur Weniges, das ich an ihnen klar und deutlich auffasse, nämlich die Größe oder die Ausdehnung in Länge, Breite und Tiefe, ferner die Gestalt, die durch die Begrenzung der Ausdehnung entsteht; die Lage, welche verschiedene Gestaltungen gegeneinander einnehmen, und die Bewegung, oder die Veränderung dieser Lage. Man könnte noch hinzufügen Substanz, Dauer und Zahl. Alles übrige aber, wie Licht und Farben, Töne, Gerüche, Geschmack, Wärme und Kälte sowie die anderen fühlbaren Eigenschaften denke ich nur ganz verworren und dunkel, und weiß darum auch nicht, ob sie wahr oder falsch sind, d. h. ob die Vorstellungen, die ich von ihnen habe, Vorstellungen von Dingen oder von Nichtdingen sind. Wiewohl nämlich, wie ich kurz vorher bemerkte, die eigentliche oder formale Falschheit nur in Urteilen anzutreffen ist, so giebt es doch auch eine materiale Falschheit in den Vorstellungen, wenn sie nämlich ein Nichtding als Ding vorstellen.

So sind beispielsweise die Vorstellungen von Wärme und Kälte so wenig klar und deutlich, daß ich aus ihnen nicht entnehmen kann, ob die Kälte nur ein Mangel an Wärme ist, oder die Wärme ein Mangel an Kälte, oder ob beides wirkliche Eigenschaften sind, oder keines von beiden. Da nun aber alle Vorstellungen nur Vorstellungen von Dingen sein können, so würde die Vorstellung, die mir die Kälte als etwas Wirkliches und Positives hinstellt, nicht mit Unrecht falsch genannt werden, falls wirklich Kälte lediglich Wärmemangel wäre. Entsprechendes gilt in den anderen Fällen.[35]

Hiernach nun ist es in der That nicht nötig, für diese Vorstellungen einen anderen Urheber als mich selbst zu suchen. Denn sind sie falsch, d. h. stellen sie keine Dinge dar, so sagt mir mein natürliches Erkenntnisvermögen, daß sie aus Nichts hervorgehen, d. h. daß sie nur darum in mir sind, weil meiner Natur etwas fehlt, weil sie nicht ganz vollkommen ist. Sind sie aber wahr, so bieten sie mir doch so wenig Realität dar, daß ich sie nicht einmal von dem Nichtseienden unterscheiden kann, und ich sehe nicht ein, warum sie nicht aus mir selbst hervorgehen könnten.

Von dem dagegen, was in den Vorstellungen von Körpern klar und deutlich ist, könnte ich wohl einiges von der Vorstellung meines Ich entlehnt haben, nämlich Substanz, Dauer, Zahl und ähnliches. Ich denke mir nämlich den Stein als eine Substanz oder ein Wesen, das durch sich selbst zu bestehen vermag. Ich denke mir ferner mein Ich als Substanz. Nun fasse ich zwar mich selbst als denkendes, nicht ausgedehntes Wesen, den Stein aber als ausgedehntes, nicht denkendes Wesen auf, und es ist somit ein sehr großer Unterschied zwischen beiden Auffassungen. Darin aber stimmen sie doch überein, daß beide Substanzen sind. Ebenso, wenn ich wahrnehme, daß ich jetzt bin, und mich erinnere, daß ich auch früher eine Zeitlang bestand; wenn ich ferner mehrere Gedanken habe, deren Zahl ich kenne, so gewinne ich die Vorstellungen von Dauer und Zahl, die ich nun auch auf beliebige andere Dinge übertragen kann.

Alles andere aber, aus dem die Vorstellungen von Körpern sich zusammensetzen, wie Ausdehnung, Gestalt, Lage, Bewegung, sind zwar in mir, der ich lediglich denkendes Wesen bin, nicht wirklich („formaliter“) enthalten, da sie aber nur gewisse Eigenschaften einer Substanz sind, ich aber selbst eine Substanz bin, so können sie offenbar in mir, vermöge meiner größeren Realität („eminenter“) enthalten sein.

So bleibt also allein die Vorstellung Gottes übrig, bei der es sich fragt, ob sie etwas enthält, das aus mir nicht hat hervorgehen können.

Unter „Gott“ verstehe ich ein unendliches, unabhängiges, allweises, allmächtiges substanzielles Wesen, von dem ich und alles, was etwa noch außer mir existiert, geschaffen bin. Diese ganze Vorstellung ist derartig, daß ich um so weniger mir denken kann, sie sei aus mir selbst hervorgegangen, je sorgfältiger ich sie ins Auge fasse.

So ergiebt sich denn aus dem oben Gesagten, daß Gott notwendig ist. Zwar habe ich eine Vorstellung von Substanz, weil ich selbst Substanz bin; dies kann jedoch nicht die Vorstellung einer unendlichen Substanz sein, da ich selbst endlich bin, eine solche Vorstellung kann vielmehr nur von einer wirklich unendlichen Substanz hervorgehen.

Auch darf ich nicht etwa glauben, ich erfasse das Unendliche nicht durch eine wirkliche Vorstellung, sondern nur durch Negation des Endlichen, ähnlich wie ich die Ruhe und die Finsternis durch Negation der Bewegung und des Lichtes erfasse. Ich erkenne vielmehr ganz klar, daß die unendliche Substanz mehr Realität enthält als die endliche; daß mithin in gewissem Sinne die Vorstellung des Unendlichen der des Endlichen, d. h. die Vorstellung Gottes, der des Ich vorausgeht. Wie könnte ich denn wissen, daß ich zweifle, daß ich begehre, d. h. daß mir etwas fehlt, und daß ich unvollkommen bin, wenn in mir nicht die Vorstellung eines vollkommneren Wesens wäre, mit dem ich mich vergleichen kann, um meine Mängel zu erkennen?[36]

Auch kann man nicht sagen, diese Gottes-Vorstellung sei vielleicht material falsch und könne daher ebenso gegenstandslos sein, wie ich es vorhin von den Vorstellungen der Wärme und Kälte und von ähnlichem bemerkte. Im Gegenteil vielmehr: sie ist äußerst klar und bestimmt und enthält mehr objektive Realität, als irgend eine andere, und darum ist keine an sich[37] wahrer, bei keiner ist der Verdacht der Falschheit mehr ausgeschlossen als bei ihr!

Diese Vorstellung eines vollkommensten und unendlichen Wesens, sage ich, ist (material) vollkommen wahr: Könnte man vielleicht auch sich einbilden, ein solches Wesen existiere nicht; das kann ich mir doch nicht einbilden, daß die Vorstellung desselben mir nichts Reales biete, wie ich es vorhin von der Vorstellung der Kälte sagte.

Jene Vorstellung ist aber auch vollkommen klar und bestimmt, denn in ihr ist alles völlig enthalten, was ich klar und deutlich wahrnehme, was wirklich und wahr ist und eine gewisse Vollkommenheit in sich schließt!

Auch das läßt sich nicht einwenden, daß ich das Unendliche nicht zu fassen vermag und daß sogar unzähliges Andere in Gott ist, das ich weder erfassen, noch auch überhaupt mit meinem Denken irgendwie erreichen kann.[38] Es liegt nämlich in der Natur des Unendlichen, daß es von mir, der ich endlich bin, nicht begriffen werden kann, und es genügt, daß ich dies einsehe und erkenne, daß alles, was ich klar auffasse, und worin ich eine gewisse Vollkommenheit erkannt habe, ebenso wie vielleicht noch unzähliges andere, von dem ich nichts weiß, in Gott wirklich enthalten oder in seiner Seinsfülle einbegriffen sei.[39] Die Vorstellung, die ich von Gott habe, ist dann die wahrste, klarste und deutlichste aller meiner Vorstellungen.

Vielleicht aber bin ich mehr als ich selbst meine; vielleicht sind alle jene Vollkommenheiten, die ich Gott zuschreibe, gewissermaßen potential in mir, wenn sie sich auch noch nicht äußern und zur Wirklichkeit gelangen? – Ich bemerke ja, wie meine Erkenntnis sich allmählich erweitert, und ich sehe nicht ein, warum sie sich so nicht mehr und mehr bis ins Unendliche erweitern sollte, und warum ich ferner nicht mit Hilfe dieser so vermehrten Erkenntnis zu allen übrigen Vollkommenheiten Gottes gelangen könnte, und endlich, warum das Vermögen zu diesen Vollkommenheiten, wenn es in mir ist, nicht hinreichen sollte, die Vorstellung derselben hervorzubringen!

Doch alles dies ist unmöglich! Erstens nämlich, gesetzt auch, meine Erkenntnis nehme allmählich zu, und vieles sei potential in mir, das noch nicht in Wirksamkeit getreten, so gehört doch nichts von alledem zur Vorstellung Gottes, in der es überhaupt nichts Potentiales giebt. Gerade das allmähliche Zunehmen ist ja der sicherste Beweis der Unvollkommenheit! – Nähme aber auch zweitens meine Erkenntnis immer mehr zu, so sehe ich gleichwohl nicht ein, wie sie je dadurch ein aktual Unendliches werden sollte, da sie niemals dahin gelangen wird, daß sie keines weiteren Zuwachses mehr fähig wäre. Gott aber fasse ich als ein aktual Unendliches auf, und seiner Vollkommenheit kann nichts zugefügt werden. – Ich sehe aber drittens auch ein, daß das objektive Sein der Vorstellung nicht durch ein bloß potentiales Sein, das richtig gesagt, Nichts ist, hervorgebracht werden kann, sondern lediglich durch aktuales oder formales Sein.

Alles dies kann man bei genauer Aufmerksamkeit durch das natürliche Erkenntnisvermögen ganz klar einsehen. Bin ich aber weniger aufmerksam, und die sinnlichen Vorstellungsbilder trüben mein geistiges Auge, so vermag ich mir nicht so leicht Rechenschaft darüber zu geben, warum die Vorstellung eines vollkommneren Wesens als ich, notwendig von einem wirklich vollkommneren Wesen herrühren muß. Darum will ich ferner zusehen, ob ich, der ich jene Vorstellung habe, auch sein könnte, wenn es kein solches Wesen gäbe?

Da fragt sich's nun: woher würde ich dann meine Existenz haben? – Nun, etwa von mir selbst, oder von meinen Eltern, oder von irgend welchen anderen unvollkommneren Wesen als Gott (denn etwas Vollkommneres oder auch nur ebenso Vollkommnes wie Gott ist gänzlich undenkbar).

Wäre ich nun aber aus mir selbst, so würde ich nicht zweifeln und nichts begehren; es würde mir überhaupt gar nichts fehlen. Ich würde mir alle Vollkommenheiten verliehen haben, die ich mir irgendwie vorstelle, und so wäre ich selbst Gott! – Ich brauche nicht etwa zu denken, das, was mir noch fehlt, sei vielleicht schwieriger zu erreichen, als das, was ich bereits habe. Im Gegenteil! Es wäre offenbar weit schwieriger für mich gewesen, als denkendes Wesen, als Denksubstanz, aus dem Nichts ins Dasein zu treten, als die Kenntnis vieler unbekannter Dinge zu erwerben, denn das sind doch nur Accidenzen jener Substanz. Konnte ich mir das Größere verleihen, so hätte ich mir gewiß nichts versagt, was leichter zu erreichen ist; und auch von alledem hätte ich mir nichts versagt, was ich in der Vorstellung Gottes wahrnehme, denn alles dies erscheint mir gar nicht schwerer erreichbar zu sein! Wäre aber doch etwas dabei, was schwieriger ist, so müßte es mir auch schwieriger erscheinen, (falls ich wenigstens all meinen übrigen Besitz von mir selbst hätte); ich würde dann nämlich erkennen, daß meiner Macht dort eine Schranke gesetzt ist.

Der Macht dieser Gründe kann ich mich auch nicht entziehen, indem ich annehme, ich sei immer gewesen, wie ich jetzt bin, um daraus weiter zu folgern: nach einem Urheber meines Daseins brauche ich gar nicht weiter zu forschen.[40] Die ganze Zeit meines Lebens kann ich nämlich in unzählige Teile zerlegen, und jeder dieser Teile ist gänzlich unabhängig von allen anderen. Daraus, daß ich im vorhergehenden Augenblick war, folgt also keineswegs, daß ich auch jetzt sein müßte, es sei denn, daß irgend eine Ursache mich gleichsam für diesen Augenblick von neuem schafft, d. h. mich erhält. Fassen wir nämlich genau das Wesen der Dauer ins Auge, so ist klar, daß ebendieselbe Kraft und Thätigkeit nötig ist, um ein Ding in den einzelnen Momenten seiner Dauer zu erhalten, als zu seiner Neuschöpfung erforderlich wäre, wenn es noch gar nicht existierte. Der Satz, daß „Erhalten“ und „Schaffen“ sich nur der Art der Auffassung nach unterscheiden, ist also einer von denen, die wir durch unser natürliches Erkenntnisvermögen klar einsehen.

So muß ich also nun mir selbst die Frage vorlegen, ob ich eine Kraft besitze, vermöge der ich bewirken kann, daß ich, der ich in diesem Momente bin, auch im folgenden Momente sein werde. Da ich nämlich lediglich ein denkendes Wesen bin, oder doch nur allein insoweit hier von mir rede, als ich ein solches Wesen bin, so müßte ich ohne Zweifel mir einer solchen Kraft bewußt sein, wenn ich sie besäße. Ich bemerke aber keine solche Kraft, und erkenne eben daraus aufs klarste, daß ich von einem von mir verschiedenen Wesen abhänge.

Doch vielleicht ist dieses Wesen gar nicht Gott; vielleicht sind es meine Eltern, die mich ins Dasein gerufen oder es war eine andere, weniger vollkommene Ursache als Gott.

Es ist aber klar, wie ich schon oben sagte, daß in der Ursache mindestens ebensoviel Realität enthalten sein muß, wie in der Wirkung. Da ich nun ein denkendes Wesen bin, das eine Vorstellung von Gott hat, so muß die Ursache meines Daseins – mag dieselbe nun heißen wie sie will – ebenfalls ein denkendes Wesen sein, das eine Vorstellung von allen Vollkommenheiten hat, die ich Gott zuschreibe. Bezüglich dieser Ursache nun kann man wieder fragen, ob sie aus sich selbst oder durch etwas Anderes existiere. Wäre sie aus sich selbst da, so wäre sie, wie aus dem Gesagten hervorgeht, Gott; denn wenn sie die Kraft hat, aus sich selbst zu existieren, so hat sie ohne Zweifel auch die Kraft, alle die Vollkommenheiten wirklich zu besitzen, die sie sich vorstellt.

Wäre jene Ursache aber durch ein Anderes da, so müßte man wieder bezüglich dieser anderen Ursache die Frage stellen, ob sie aus sich selbst oder durch ein Anderes existiert, bis man schließlich bei der letzten Ursache anlangt, welche Gott sein wird. Denn daß man dies nicht ins Unendliche fortsetzen kann, ist um so klarer, als es sich nicht lediglich um die Ursache handelt, die mich einst ins Leben rief, sondern vorzüglich auch um die, welche mich gegenwärtig erhält.

Man kann auch nicht annehmen, es hätten mehrere Teil-Ursachen bei meiner Entstehung zusammengewirkt, und ich hätte von der einen die Vorstellung dieser, von der anderen die Vorstellung jener Vollkommenheit Gottes erlangt; alle jene Vollkommenheiten seien also wohl irgendwo im Universum zu finden, sie seien aber nicht gleichzeitig in einem einzigen Wesen, in Gott vereinigt. – Im Gegenteil erkenne ich gerade in der Einheit, Einfachheit oder Unteilbarkeit eine Haupteigenschaft Gottes! Sicherlich konnte auch die Vorstellung der Einheit aller Vollkommenheiten Gottes in mir ausschließlich durch die nämliche Ursache hervorgerufen werden, von der ich auch die Vorstellung der übrigen Vollkommenheiten empfing, denn diese Ursache hätte nicht bewirken können, daß ich sie alle vereint und untrennbar erkenne, wenn sie nicht gleichzeitig mir eine Kenntnis jeder einzelnen verschafft hätte.

Was nun schließlich meine Eltern anbetrifft, so mag ja alles wahr sein, was ich von ihnen früher glaubte, aber doch sind sie es nicht, die mich erhalten, noch auch haben sie mich, inwiefern ich ein denkendes Wesen bin, hervorgerufen. Sie haben vielmehr nur gewisse Anlagen dem Stoffe mitgeteilt, dem ich, d. h. mein Geist (den ich jetzt allein für mein Ich ansehe), innezuwohnen meine. Bezüglich der Eltern kann also hier weiter keine Schwierigkeit in Frage kommen. Sonach müssen wir überhaupt den Schluß ziehen, daß daraus allein, daß ich bin und eine Vorstellung eines vollkommensten Wesens, d. h. Gottes, habe, daß daraus mit aller Sicherheit sich beweisen läßt, daß Gott auch wirklich existiere.

Ich habe nun noch zu untersuchen, in welcher Weise ich jene Vorstellung von Gott erhalten.

Ich habe sie nicht aus den Sinnen geschöpft, auch ist sie mir nicht unerwartet gekommen, wie es bei den Vorstellungen sinnlicher Dinge zu geschehen pflegt, wenn diese Dinge mit meinen äußeren Sinnesorganen zusammentreffen oder mit ihnen zusammenzutreffen scheinen.

Ich habe mir auch die Gottesvorstellung nicht selbst gebildet, denn ich kann von ihr nichts wegnehmen und kann nichts zu ihr hinzufügen.

So bleibt also nur übrig, daß sie mir angeboren ist, wie auch die Vorstellung meiner selbst mir angeboren ist.

Und darüber braucht man sich in der That nicht zu wundern, daß Gott mir bei meiner Erschaffung jene Vorstellung gegeben hat, gleichwie ein Künstler seinem Werke sein Zeichen einprägt. Es ist ja gar nicht einmal nötig, daß dies ein besonderes, von dem ganzen Werke verschiedenes Zeichen ist. Darum allein, weil Gott mich geschaffen, ist es vielmehr schon sehr wahrscheinlich, daß ich gleichsam nach seinem Ebenbilde geschaffen bin. Diese Gottähnlichkeit, welche die Gottesvorstellung in sich schließt, nehme ich aber durch das nämliche Vermögen wahr, durch das ich mich selbst wahrnehme. Mit anderen Worten: wenn sich mein geistiger Blick auf mich selbst richtet, so werde ich dessen inne, daß ich unvollkommen und von einem anderen Wesen abhängig bin und ohne Ende nach immer Größerem und nach Besserem strebe. Gleichzeitig aber erkenne ich auch, daß jenes Wesen, von dem ich abhängig bin, das Höhere, das ich erstrebe, nicht nur als ein potentiales, sondern als ein aktuales Unendliches in sich schließt, also Gott ist.

Die ganze Kraft dieses Beweises liegt also darin, daß ich es für unmöglich erkenne, daß ich so existiere, wie ich bin, mit der Vorstellung Gottes in mir, wenn Gott nicht auch wirklich existierte, – derselbe Gott, dessen Vorstellung in mir ist, der alle jene Vollkommenheiten besitzt, die ich nicht zu fassen, sondern gewissermaßen nur mit meinen Gedanken zu berühren vermag; dem gar kein Mangel anhaftet.[41]

Hieraus geht nun auch zur Genüge hervor, daß dieser Gott nicht täuschen kann, denn das sehen wir ohne weiteres ganz klar ein, daß Lug und Trug aus einem Mangel entspringen.

Doch bevor ich dies eingehender prüfe, und in die anderen Wahrheiten, die sich daraus ergeben, einzudringen suche, will ich noch ein wenig bei der Betrachtung Gottes verweilen. Ich will seine Eigenschaften bei mir erwägen und die Schönheit dieses unermeßlichen Lichtes, soweit mein geblendetes geistiges Auge es vermag, anschauen und voll Bewunderung anbeten. Wie nämlich unserem Glauben nach in der bloßen Betrachtung der göttlichen Majestät die höchste Glückseligkeit des jenseitigen Lebens besteht, so zeigt es sich, daß wir auch jetzt schon in dieser selben, wenn auch noch viel unvollkommneren Betrachtung das höchste Glück genießen können, dessen wir in diesem Leben fähig sind!

Vierte Betrachtung.
Wahrheit und Irrtum.

In der That ist meine Vorstellung vom menschlichen Geiste als einem denkenden Wesen, das keine Ausdehnung nach Länge, Breite und Höhe hat und auch nichts Anderes mit dem Körper gemein hat, viel deutlicher, als die Vorstellung von irgend einem körperlichen Wesen.[42] Bedenke ich nun, daß ich zweifle, also ein unvollkommnes, abhängiges Wesen bin, so stellt sich mir ganz klar und deutlich die Vorstellung eines unabhängigen und vollkommnen Wesens, d. h. Gottes dar, und völlig überzeugend folgere ich aus dieser einen Thatsache, daß ich jene Vorstellung habe oder mit derselben existiere, die Existenz Gottes und die Abhängigkeit meiner ganzen Existenz von ihm in jedem einzelnen Moment. Daher bin ich der Überzeugung, der Menschengeist könne überhaupt nichts einleuchtender, nichts sicherer erkennen!

Nun glaube ich auch einen Weg zu sehen, um von der Betrachtung des wahrhaften Gottes, in dem alle Schätze der Wissenschaft und Weisheit verborgen sind, zur Erkenntnis der übrigen Dinge zu gelangen!

Erstlich nämlich erkenne ich, daß Gott mich unmöglich je täuschen kann; in allem Lug und Trug findet man eine Unvollkommenheit. Wenn auch die Fähigkeit zu täuschen ein Zeichen von Scharfsinn und Macht zu sein scheint, so beweist doch die Absicht zu täuschen ohne Zweifel Bosheit oder Schwäche und kann sich darum bei Gott nicht finden.

Zweitens bemerke ich bei mir ein Urteilsvermögen, das ich sicherlich ebenso wie alles andere, was ich habe, von Gott erhielt. Da nun aber Gott mich nicht täuschen will, wird er mir wahrlich kein solches gegeben haben, das mich bei richtigem Gebrauche jemals zu Irrtümern führen könnte.

Hierüber würde nun auch gar kein Zweifel mehr obwalten, wenn nicht hieraus zu folgen schiene, ich könne mithin niemals irren. Wenn ich nämlich alles, was in mir ist, von Gott habe, und dieser gab mir kein Vermögen zu irren, so kann ich dem Anscheine nach überhaupt nicht irren. So lange daher meine Gedanken sich nur mit Gott beschäftigen und ganz auf ihn gerichtet sind, so finde ich keinen Anlaß zu Irrtum oder Unwahrheit. Wende ich mich dann aber zu mir zurück, so bemerke ich, daß ich gleichwohl zahllosen Irrungen ausgesetzt bin. Forsche ich nach der Ursache derselben, so finde ich, daß sich mir nicht nur die reale und positive Vorstellung Gottes oder des vollkommensten Wesens darstellt, sondern auch sozusagen eine negative Vorstellung vom Nichts oder dem vollendetsten Gegensatz aller Vollkommenheit. Ich finde, daß ich gleichsam ein Mittelding zwischen Gott und dem Nichts bin, oder zwischen dem vollkommensten Sein und dem Nichtsein, und daß ich so beschaffen bin, daß ich als Geschöpf jenes vollkommensten Wesens nichts in mir habe, das mich zur Unwahrheit oder zum Irrtum führen könnte; inwiefern ich aber auch am Nichts oder am Nichtsein teilnehme (d. h. inwiefern ich nicht selbst jenes vollkommenste Wesen bin und gar vieles mir fehlt), kann es nicht gerade wunderbar erscheinen, wenn ich irre.

So sehe ich also klar ein, daß der Irrtum als solcher nichts Wirkliches, von Gott Herrührendes, sondern nur ein Mangel ist; daß ich also, um zu irren, keines besonderen Vermögens bedarf, das mir von Gott zu diesem Zwecke verliehen wäre; vielmehr entspringt mein Irrtum aus der Beschränktheit des mir von Gott verliehenen Urteilsvermögens.

Doch dies kann mich noch nicht ganz zufrieden stellen. Der Irrtum ist nämlich nicht die reine Negation, sondern der Mangel, das Fehlen einer mir gewissermaßen zukommenden Erkenntnis, und wenn ich das Wesen Gottes betrachte, so scheint es mir unmöglich, daß Gott ein Vermögen in mich gelegt habe, das nicht in seiner Art vollkommen wäre, oder dem eine ihm zukommende Eigenschaft fehlt. Wenn die Werke, die von einem Künstler ausgehen, um so vollkommner sind, je kundiger der Künstler ist, kann dann Gott, der Urheber aller Dinge, etwas geschaffen haben, das nicht in jeder Hinsicht vollkommen wäre?

Ohne Zweifel konnte doch Gott mich so schaffen, daß ich nie irrte; ohne Zweifel auch will er stets nur das Beste. Ist es nun besser ich irre, oder ich irre nicht?

Ich überlege mir dies genauer und finde erstlich, daß es gar nicht auffallend ist, wenn Gott etwas thut, dessen Gründe ich nicht einsehe. Auch darf ich nicht darum an Gottes Existenz zweifeln, weil ich etwa irgend etwas bemerke, von dem ich nicht begreife, warum und wie er es gemacht hat. Ich weiß ja, daß ich von Natur sehr schwach und beschränkt bin, Gott aber ist unermeßlich, unfaßbar, unendlich! Darum weiß ich, daß er Unzähliges vermag, dessen Gründe mir unbekannt sind.

Aus diesem einzigen Grunde glaube ich auch, daß jene ganze Gattung von Ursachen, die man aus dem Zweck entnimmt, für die Physik von gar keiner Bedeutung sind; denn es wäre verwegen, wenn ich die Absichten Gottes ausforschen zu können meinte.

Zweitens finde ich, daß man nicht ein einzelnes Geschöpf im besonderen, sondern die Gesamtheit aller Dinge in Betracht ziehen muß, wenn man die Frage untersucht, ob Gottes Werke vollkommen sind. Ein Ding, das für sich allein betrachtet mit Recht als sehr unvollkommen erscheinen könnte, ist vielleicht als Teil des Weltganzen höchst vollkommen. Ich habe zwar, seit ich mir vornahm, an allem zu zweifeln, noch nichts weiter erkannt, als daß ich bin und daß Gott ist. Seit ich aber die unermeßliche Macht Gottes erkannt, kann ich doch nicht leugnen, daß Gott noch vieles andere geschaffen hat oder wenigstens hätte schaffen können, und daß ich mithin in dem All der Dinge nur die Bedeutung eines Teiles habe.

Trete ich nun näher an mich heran und prüfe, welcher Art meine Irrtümer sind (die allein eine Unvollkommenheit in mir beweisen), so bemerke ich, daß dieselben durch das Zusammenwirken zweier Ursachen bedingt sind, nämlich durch das Erkenntnisvermögen, das ich habe, und durch das Vermögen zu wählen oder die Willensfreiheit: d. h. also durch den Verstand in Verbindung mit dem Willen.

Durch den Verstand allein gelange ich nur zu den Vorstellungen, über die ich ein Urteil fällen kann, und ein eigentlicher Irrtum kann in dem Verstande in diesem Sinne gar nicht vorkommen. Es mögen wohl unzählige Dinge existieren, ohne daß ich eine Vorstellung von ihnen habe. Man kann aber nicht eigentlich sagen, ich sei derselben beraubt; man kann nur negativ sagen, ich habe dieselben nicht. Ich könnte ja mit keinem Grunde beweisen, daß Gott mir eigentlich ein größeres Erkenntnisvermögen hätte geben müssen, als er mir wirklich gab! Wenn ich auch einen noch so erfahrenen Künstler in ihm erkenne, so glaube ich darum doch nicht, daß er jedem einzelnen seiner Werke alle jene Vollkommenheiten hätte verleihen müssen, die er einigen verleihen kann.

Ich kann mich aber auch nicht beklagen, daß Gott mir keinen Willen, keine Willensfreiheit gegeben habe, die ausgedehnt und vollkommen genug sei; ich bemerke vielmehr, daß dieselbe in der That ohne alle Grenzen ist.

Sehr bemerkenswert ist hierbei, daß nichts anderes in mir so vollkommen oder so groß ist, daß ich mir es nicht noch vollkommener und größer denken könnte. Nehme ich z. B. das Erkenntnisvermögen. Ich bemerke sofort, daß es äußerst gering und eng begrenzt ist. Ich bilde mir aber sogleich auch die Vorstellung eines anderen weit größeren, ja des größtmöglichen, unendlichen Erkenntnisvermögens, und eben daraus, daß ich imstande bin, mir dies vorzustellen, erkenne ich, daß es zum Wesen Gottes gehört. Ebenso, wenn ich das Erinnerungs- oder das Vorstellungsvermögen oder irgend ein anderes prüfe, so finde ich überhaupt keins, das nicht in mir selbst gering und beschränkt, in Gott aber unermeßlich wäre. Der Wille allein oder die Willensfreiheit ist es, die ich als so groß erkenne, daß ich sie mir gar nicht größer vorstellen kann. Daher ist sie es auch vorzüglich, vermöge derer ich in mir ein Ebenbild Gottes erkenne.

Freilich ist dieser freie Wille in Gott unvergleichlich größer als in mir, sowohl hinsichtlich der Erkenntnis und Macht, mit der er verbunden ist, und die ihn stärker und wirksamer macht, als auch hinsichtlich des Objektes, da er eine viel weitere Ausdehnung hat. Gleichwohl aber erscheint er, an sich genau betrachtet, seinem Wesen nach nicht größer; er besteht nämlich nur darin, daß wir dasselbe thun oder auch nicht thun (d. h. bejahen oder verneinen, erstreben oder fliehen) können, oder vielmehr lediglich darin, daß wir uns von keiner äußeren Macht dazu gezwungen fühlen, wenn wir das bejahen oder verneinen, erstreben oder fliehen, was uns der Verstand vorhält.

Um frei zu sein, brauche ich nämlich keineswegs nach beiden Seiten in gleicher Weise hinzuneigen. Im Gegenteil! Jemehr ich mich der einen Seite zuneige – sei es nun, weil ich in ihr das Wahre und Gute klar erkenne, oder weil Gott in meinem Innersten so mein Denken lenkt – um so freier wähle ich diese Seite. Weder die göttliche Gnade, noch die natürliche Erkenntnis beeinträchtigen je meine Freiheit, sondern mehren und kräftigen sie vielmehr! Jene Indifferenz aber, die ich empfinde, wenn nichts mich mehr nach der einen Seite hintreibt als nach der anderen, ist die tiefste Stufe der Freiheit; sie darf nicht als Beweis einer Vollkommenheit, sondern lediglich als ein Mangel im Erkennen, als etwas Negatives angesehen werden. Sähe ich immerdar, was wahr und gut ist, ich würde niemals schwanken, wie ich zu urteilen oder zu wählen habe! Ich würde völlig frei, aber niemals indifferent sein!

Hieraus ersehe ich nun, daß weder die mir von Gott verliehene Willenskraft, an sich betrachtet, die Ursache meines Irrtums sein kann; denn sie ist von größter Ausdehnung und vollkommen in ihrer Art. Noch auch kann es die Erkenntniskraft sein, denn da ich mein Erkennen von Gott habe, ist zweifelsohne alles richtig, was ich erkenne und ich kann mich darin nicht täuschen.

Woher also entstehen meine Irrtümer?

Offenbar nur daraus, daß der Wille sich weiter erstreckt als mein Verstand, und daß ich ihn nicht in den nämlichen Schranken halte, sondern auch auf das Nichterkannte ausdehne. Da er gegen dieses sich indifferent verhält, weicht er leicht vom Wahren und Guten ab, und so irre und sündige ich.

Als ich beispielsweise dieser Tage untersuchte, ob irgend etwas in der Welt existierte, und als ich bemerkte, daß eben daraus, daß ich es prüfte, mein Dasein evident folgte, da konnte ich nicht anders urteilen, als es sei wahr, was ich so klar erkannte, und zwar war ich zu diesem Urteil nicht durch eine äußere Macht gezwungen, sondern diese große Neigung meines Willens war eine Folge der großen Erleuchtung meines Verstandes, und so war mein Fürwahrhalten um so selbständiger und freier, je weniger ich dabei indifferent war.[43]

Nun weiß ich aber nicht bloß, daß ich (insoweit ich ein denkendes Wesen bin) existiere, es schwebt mir auch eine Vorstellung der körperlichen Natur vor, und so kommt es, daß ich im Zweifel bin, ob die Denknatur, die in mir ist, oder die ich vielmehr selber bin, von jener Körpernatur verschieden ist, oder ob beide ein und dasselbe sind.

Ich nehme nun an, mein Verstand finde noch keinen Grund, der ihm das Eine wahrer erscheinen lasse als das Andere, und offenbar treibt mich daher nichts an, das Eine oder das Andere zu bejahen oder zu verneinen, oder mich überhaupt jeden Urteils darüber zu enthalten. Diese Indifferenz erstreckt sich sogar nicht nur auf das, was der Verstand gar nicht erkennt, sondern überhaupt auf alles, was er nur mangelhaft erkennt zur Zeit, da er die Entscheidung in Erwägung zieht. Mögen noch so wahrscheinliche Vermutungen mich nach der einen Seite hindrängen, der Umstand allein, daß ich weiß, es sind nur Vermutungen und keine sicheren, unzweifelhaften Gründe, dies allein ist mir Veranlassung genug, meine Zustimmung dem Gegenteil zuzuwenden!

Das habe ich ja in diesen Tagen zur Genüge erfahren, als ich alles für gänzlich falsch annahm, an dessen Wahrheit ich früher ganz fest geglaubt hatte, und zwar aus dem einen Grunde, weil ich fand, man könne irgendwie daran zweifeln!

Wenn ich nun die Wahrheit nicht klar und deutlich genug erkenne, und ich enthalte mich des Urteils, so handle ich offenbar recht und bin vor Irrtum bewahrt. Urteile ich aber „so ist es“ oder „es ist nicht so“, dann mache ich einen verkehrten Gebrauch von meiner Willensfreiheit! Wende ich mich dabei dem Falschen zu, so irre ich eben. Im anderen Falle treffe ich zwar zufällig das Richtige, bin aber doch nicht ohne Schuld, da mir die Vernunft sagt, daß die geistige Auffassung stets der Entscheidung des Willens vorausgehen müsse.

Diese verkehrte Anwendung der Willensfreiheit schließt jenen Mangel in sich, der das Wesen des Irrtums ausmacht. In der Anwendung, sage ich, die von mir ausgeht, liegt jener Mangel, nicht aber in dem Vermögen selbst, das ich von Gott empfing; auch nicht in dem Gebrauche desselben, soweit er von Gott abhängig ist!

Daß Gott mir keine größere Verstandeskraft, keine größere natürliche Einsicht verliehen, als ich nun einmal habe, darüber kann ich mich in keiner Weise beklagen, denn es liegt im Wesen des endlichen Verstandes, vieles nicht zu erkennen, und im Wesen des geschaffenen Verstandes, endlich zu sein. Ich bin dem, der mir nie was schuldig war, zu Dank verpflichtet für das, was er mir schenkte, und ich darf nicht etwa meinen, er hätte mir das vorenthalten, was er mir nicht gab, oder er hätte es mir weggenommen!

Auch darüber darf ich mich nicht beklagen, daß er meinem Willen eine größere Ausdehnung gegeben als meinem Verstande. Da nämlich der Wille Eins und gleichsam unteilbar ist, so scheint es seiner Natur zu widersprechen, daß von ihm etwas weggenommen wird, und fürwahr, je größer er ist, umsomehr bin ich seinem Geber zu Dank verpflichtet!

Schließlich darf ich auch darüber nicht klagen, daß Gott beim Zustandekommen jener Willensakte – jener Urteile, in denen ich irre – mitwirkt. Jene Akte sind, soweit sie von Gott abhängen, durchaus wahr und gut, und meine Vollkommenheit ist in gewissem Sinne größer, weil ich sie hervorzurufen vermag, als wenn ich dies nicht vermöchte, der Mangel aber, in dem allein das eigentliche Wesen des Irrtums und der Schuld besteht, bedarf keiner Mitwirkung Gottes, denn sie sind nichts Positives, und können, in Beziehung auf Gott als ihre Ursache nicht als ein Fehler, sondern nur als etwas Negatives bezeichnet werden. Es ist keine Unvollkommenheit Gottes, daß er mir die Freiheit gab, auch Dingen zuzustimmen oder nicht, deren klare und deutliche Erkenntnis er meinem Verstande versagte. Zweifelsohne aber ist es eine Unvollkommenheit meinerseits, wenn ich jene Freiheit mißbrauche und über Dinge urteile, die ich nicht recht verstehe.

Doch meine ich, Gott hätte es wohl leicht so einrichten können, daß ich nicht irrte und dabei doch frei und von beschränkter Erkenntnis bliebe. Er hätte nur meinem Verstande eine klare und deutliche Auffassung alles dessen zu geben brauchen, das ich je in Erwägung ziehen könnte; oder er hätte es nur meinem Gedächtnis unvergeßlich einprägen sollen, daß ich nie über etwas ohne klare und deutliche Einsicht urteilen dürfe. Hätte Gott mich so geschaffen, so ist leicht einzusehen, daß ich, wenigstens als Ganzes für sich betrachtet, viel vollkommener wäre, als ich jetzt bin!

Gleichwohl aber kann ich nicht leugnen, daß das All der Dinge, wenn einige seiner Glieder nicht frei sind von Irrtum, andere aber frei sind, eine größere Vollkommenheit besitzt, als wenn alle einander ganz ähnlich wären,[44] und ich habe kein Recht, mich zu beschweren, weil Gott wollte, daß ich in der Welt nicht das vorzüglichste und vollkommenste Wesen darstelle.

Kann ich nun aber auch nicht auf jene erste Weise mich vor Irrtum bewahren, nämlich durch den klaren Einblick in alles, worüber ich mich zu entscheiden habe, so kann ich es doch auf die andere Art, indem ich nämlich darauf achte, mich stets des Urteils zu enthalten, wenn ich mir über die Wahrheit der Sache nicht ganz klar bin. Wenngleich ich mich auch zu schwach fühle, um stets mein Augenmerk auf einen und denselben Punkt zu richten, so kann ich es doch durch aufmerksame und oft wiederholte Betrachtung dahin bringen, daß ich daran denke, sobald es nötig wird, und mich so gleichsam daran gewöhne, nicht zu irren.

Darin nun besteht die größte und hauptsächlichste menschliche Vollkommenheit, und ich glaube daher, nicht wenig durch meine heutige Betrachtung gewonnen zu haben, da ich die Ursache des Irrtums und der Falschheit erforschte. Diese Ursache kann gar keine andere sein, als die oben entwickelte, denn sowie ich den Willen beim Urteilen so zügele, daß er nur auf das klar und deutlich Erkannte sich erstreckt, so ist ein Irrtum gänzlich unmöglich; denn eine jede klare und deutliche Vorstellung ist ohne Zweifel doch Etwas, kann also nicht von Nichts kommen, sondern hat notwendigerweise Gott zum Urheber, – Gott, das vollkommenste Wesen, das weder irren noch lügen kann![45] Und somit ist die Vorstellung ganz unzweifelhaft wahr.

Ich habe nun heute nicht nur gelernt, wovor ich mich zu hüten habe, um nie zu irren, sondern auch, was ich zu thun habe, um zur Wahrheit zu gelangen. Ich werde dahin gelangen, wenn ich nur auf alles hinreichend achte, was ich völlig einsehe, und dies von dem anderen absondere, das ich weniger klar und deutlich erfasse. Dies soll in Zukunft mein ernstes Bestreben sein!

Fünfte Betrachtung.
Das Wesen der Materie und nochmals die Existenz Gottes.

Doch nicht allein, was ich so allgemein betrachte, ist mir ganz bekannt und klar, ich nehme auch bei einiger Aufmerksamkeit unzählige Einzelheiten an Gestalt, Zahl, Bewegung u. s. w. wahr, deren Wahrheit so offenbar und meinem Wesen entsprechend ist, daß ich nichts Neues meine kennen zu lernen, wenn ich sie zum erstenmal bemerke, sondern scheinbar nur dessen mich erinnere, was ich längst schon wußte, oder erst aufmerksam werde auf etwas, das längst schon in mir war, wenn ich auch früher den Blick meines Geistes noch nicht fest darauf gerichtet hatte.

Ganz besonders beachtenswert scheint es mir noch, daß sich in mir unzählige Vorstellungen von Dingen finden, die ich, auch wenn sie vielleicht nirgendwo außer mir existierten, doch nicht als ein bloßes Nichts bezeichnen könnte; zwar denke ich sie mir gewissermaßen willkürlich, doch sind sie nicht von mir erdacht, sie haben vielmehr eine eigene, wahre und unveränderliche Natur. So, wenn ich mir z. B. ein Dreieck vorstelle, so mag vielleicht eine solche Figur nirgends in der Welt außer meinem Denken existieren und überhaupt nie existiert haben. Doch aber ist sie von ganz bestimmter Natur, von unveränderlicher und ewiger Form und Wesenheit, und ist von mir nicht erdichtet, hängt auch nicht von meinem Geiste ab, wie schon daraus hervorgeht, daß sich eine Reihe von Sätzen über das Dreieck beweisen lassen, wie: „die Summe der Dreieckswinkel beträgt zwei Rechte“, „dem größten Dreieckswinkel liegt die größte Seite gegenüber“ u. s. w. Ob ich nun will oder nicht – diese Sätze erkenne ich jetzt ganz bestimmt an, auch wenn ich früher nie an sie dachte, wenn ich mir ein Dreieck vorstellte. Sie können also nicht von mir erdichtet sein.

Es ändert auch nichts an der Sache, wenn ich sagen wollte, jene Vorstellung von einem Dreieck sei mir vielleicht durch Vermittlung der Sinnesorgane von äußeren Dingen zugekommen, da ich ja zuweilen Körper von Dreiecksgestalt sah. Kann ich mir denn nicht unzählige andere Gestalten ausdenken, bei denen gar nicht anzunehmen ist, daß sie mir je durch die Sinne zugekommen sind? – Und doch kann ich auch von diesen, ebenso wie vom Dreieck, eine Reihe von Sätzen beweisen, die auch wirklich alle wahr sind, wenn ich sie nur klar einsehe. Sie sind also doch auch Etwas, kein bloßes Nichts: denn offenbar ist doch alles, was wahr ist, irgend Etwas, und daß alles wahr ist, was ich klar erkenne, das habe ich ja schon ausführlich dargethan. Hätte ich das aber auch noch nicht bewiesen, so müßte ich gleichwohl, der Natur meines Geistes gemäß, dies anerkennen, solange ich es wenigstens klar einsehe. Auch früher, als ich noch völlig am Sinnlichen hing, hielt ich, wie ich mich erinnere, alle jene Wahrheiten für die allergewissesten, die ich von Figuren oder Zahlen klar einsah oder von anderen Dingen der Arithmetik oder Geometrie oder überhaupt der reinen, abstrakten Mathematik.

Wenn nun daraus allein, daß ich die Vorstellung eines Dinges aus meinem Denken entnehmen kann, folgt, daß alles, was ich klar und deutlich als zu dem Dinge gehörig erkenne, auch wirklich dazu gehört, läßt sich dann nicht hieraus auch ein Beweis für das Dasein Gottes gewinnen?

Sicherlich finde ich die Vorstellung Gottes als des vollkommensten Wesens ganz ebenso bei mir vor, wie die Vorstellung irgend einer Gestalt oder Zahl. Ich erkenne aber ebenso klar und deutlich, daß zu Gottes Wesen die ewige Existenz gehört, wie ich eine Eigentümlichkeit, die ich von einer Figur oder Zahl nachweise, als zum Wesen dieser Figur oder Zahl gehörig, erkenne. Wäre also auch nicht alles das wahr, was ich in den Betrachtungen der letzten Tage fand, so müßte die Existenz Gottes doch mindestens denselben Grad von Gewißheit für mich besitzen, wie bisher die Wahrheiten der Mathematik.

Allerdings leuchtet dies wohl auf den ersten Blick nicht ganz ein, sondern sieht wie ein Sophisma aus. Ich bin nämlich gewohnt, in allen anderen Dingen die Existenz von der Wesenheit zu unterscheiden, und so komme ich leicht zu der Meinung, sie könne auch von der Wesenheit Gottes getrennt werden, sodaß man sich Gott auch als nicht-existierend denken könne. Sieht man aber genauer zu, so zeigt sich klar, daß die Existenz Gottes ebensowenig von seiner Wesenheit trennbar ist, wie vom Wesen des Dreiecks die Größe seiner Winkelsumme (= zwei Rechten), oder von der Vorstellung des Berges die Vorstellung eines Thals. Es ist also ebenso widersprechend, zu denken, Gott (– dem vollkommensten Wesen –) fehle die Existenz (d. h. ihm fehle eine Vollkommenheit), wie es widersprechend ist, einen Berg zu denken, zu dem das Thal fehlt!

Kann ich aber auch Gott gar nicht als nicht-existierend denken, wie ich keinen Berg ohne ein Thal denken kann, so folgt doch daraus, daß ich einen Berg mit einem Thale denke, noch lange nicht, daß ein Berg in der Welt vorhanden ist; ebensowenig aber scheint die Existenz Gottes daraus zu folgen, daß ich Gott als existierend denke! Mein Denken legt ja den Dingen keinen Zwang auf! Ich kann mir ein Flügelpferd vorstellen, wenn auch kein Pferd Flügel hat, und so kann ich wohl auch Gott die Existenz andichten, wenn es auch gar keinen Gott gäbe![46]

Doch hier haben wir nun wirklich ein Sophisma! Wenn ich mir einen Berg nicht ohne ein Thal denken kann, so folgt daraus allerdings noch lange nicht, daß irgendwo ein Thal mit dem Berge ist. Es folgt lediglich, daß Berg und Thal untrennbar vereint sind, einerlei ob sie existieren oder nicht! Daraus aber, daß ich mir Gott nicht anders als seiend denken kann, folgt eben, daß Gott und das Sein untrennbar vereint sind; daß also Gott ist. – Nicht, als ob mein Denken dies zu Wege brächte; als ob es irgend ein Ding zum Sein zwinge! Im Gegenteil! Die Notwendigkeit des Dinges (nämlich der Existenz Gottes) zwingt mich, so zu denken. Sonst müßte es ja in meinem Belieben liegen, Gott ohne Existenz (d. h. das vollkommenste Wesen ohne höchste Vollkommenheit) zu denken, wie es mir freisteht, ein Pferd mit oder ohne Flügel zu denken![47]

Man darf auch hier nicht etwa sagen, man müsse zwar notwendig Gott als existierend denken, nachdem einmal die Annahme gemacht ist, er besitze alle Vollkommenheiten, und dazu gehöre auch das Sein. Diese Voraussetzung aber sei gar nicht nötig gewesen. So sei es auch nicht notwendig, anzunehmen, alle Vierecke können einem Kreise eingeschrieben werden. Nehme ich es aber einmal an, so bin ich gezwungen zu sagen, auch ein Rhombus könne dem Kreise eingeschrieben werden, was ganz offenbar falsch ist!

Wie gesagt, dergleichen darf man hier nicht einwenden, denn wenn ich auch niemals notwendig auf den Gedanken Gottes zu kommen brauche, so muß ich doch dem ersten und höchsten Wesen, sobald ich an es denke und seine Vorstellung gleichsam aus dem Schatze meines Geistes hervorhole, notwendig alle Vollkommenheiten zuschreiben, wenn ich sie auch nicht gleich alle aufzähle und einzeln ins Auge fasse. Diese Notwendigkeit aber genügt völlig, um nachher, wenn ich das Sein als eine Vollkommenheit erkenne,[48] richtig zu schließen, daß das erste und höchste Wesen existiert. So brauche ich auch nicht notwendig ein Dreieck vorzustellen. Sobald ich aber eine gradlinige, dreiwinklige Figur betrachten will, muß ich sie mir notwendig so beschaffen denken, daß die Summe der drei Winkel gleich zwei Rechten ist, wenn ich auch diese Eigenschaft noch gar nicht beachte. Untersuche ich aber, welche Figuren dem Kreise einbeschrieben werden können, so braucht man keineswegs notwendig anzunehmen, alle Vierecke gehörten dazu; ja ich kann mir dies nicht einmal einbilden, solange ich nur das klar und deutlich Erkannte gelten lassen will!

So ist also ein großer Unterschied zwischen solchen falschen Voraussetzungen und meinen wahren, angeborenen Vorstellungen, worunter die erste und hauptsächlichste die Vorstellung Gottes ist.

Daß diese in der That nicht erdichtet und von meinem Denken abhängig ist, sondern das Bild eines wirklichen unveränderlichen Wesens, das sehe ich aus mehreren Gründen ein. Erstlich kann von mir nichts Anderes außer Gott allein erdacht werden, zu dessen Wesen die Existenz gehörte. Zweitens kann ich mir nicht zwei oder mehr Götter dieser Art denken; setze ich aber einen als existierend, so sehe ich klar, daß dieser notwendigerweise von Ewigkeit her da war und fortbestehen wird in alle Ewigkeit. Endlich nehme ich auch noch vieles andere an Gott wahr, das ich nicht wegdenken, nicht anders denken kann.

Welcher Beweisart ich mich aber auch bedienen mag, immer wieder komme ich darauf zurück, daß ich nur von dem ganz überzeugt sein kann, was ich klar und deutlich erkenne.

Von dem so Erkannten tritt zwar einiges einem jeden entgegen, anderes aber entdecken nur die, welche genauer zusehen und sorgfältig forschen. Hat man es aber einmal entdeckt, so hält man es für ebenso gewiß wie jenes. So ist zwar nicht so ohne weiteres klar, daß im rechtwinkligen Dreieck das Quadrat der Hypotenuse gleich der Summe der Quadrate der Katheten ist. Viel leichter sieht man ein, daß diese Hypotenuse dem größten Winkel gegenüberliegt. Hat man jenes aber einmal eingesehen, so hält man es nicht weniger für wahr als dieses.

Was aber Gott anbetrifft, so würde ich sicherlich nichts eher und leichter erkennen als ihn, wenn ich nicht von Vorurteilen eingenommen wäre und die Bilder sinnlicher Dinge von allen Seiten in mein Denken eindringen. Denn was ist an und für sich klarer, als daß das höchste Wesen, Gott, der allein in seinem Wesen schon das Dasein einschließt, existiert?

Wenn ich auch zu dieser Erkenntnis aufmerksamer Betrachtung bedurfte, so bin ich doch nunmehr ebenso im Gewissen darüber, wie über alles andere, was mir bisher am allersichersten erschien. Ich bemerke auch außerdem, daß die Gewißheit aller anderen Dinge so sehr von jener einen Erkenntnis abhängt, daß man ohne sie niemals irgend etwas vollkommen zu erkennen vermag.

Zwar bin ich so beschaffen, daß ich etwas für wahr halten muß, so lange ich es ganz klar und deutlich erkenne; andrerseits kann ich aber meiner Natur gemäß mein geistiges Auge nicht immer unverwandt auf denselben Gegenstand richten, um ihn klar aufzufassen, und oft falle ich in meine alten Vorurteile zurück. Wenn ich nun nicht mehr auf die Gründe achte, aus denen ich ein solches Urteil fälle, so könnten mir andere Gründe entgegentreten, die mich leicht von der Meinung abbringen könnten, und so hätte ich nie von irgend etwas eine wahre und gewisse Kenntnis, sondern nur unbestimmte, veränderliche Meinungen.