La Civilisation Japonaise, (carte)
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LES premières relations suivies des Chinois avec les Japonais, au IIIe siècle de notre ère, furent pour ces derniers le signal d’une ère nouvelle de transformation sociale. La Chine apportait au Japon une écriture d’une savante complexité[88], bien faite pour frapper l’imagination d’un peuple encore enfant, et, avec cette écriture, une histoire déjà vieille à cette époque de plusieurs milliers d’années d’antiquité, une philosophie raffinée et des connaissances scientifiques et industrielles relativement très avancées. Les insulaires de l’extrême Orient, au naturel inquiet et essentiellement curieux, virent, dans cette civilisation du continent, un grand modèle à suivre et à imiter, quelque chose qui était pour eux une véritable révélation. De même que les Japonais de nos jours se sont empressés de s’initier à toutes les découvertes du génie européen, depuis l’ouverture des ports de leur empire au commerce de l’Occident (1852), de même les Japonais des premiers siècles de notre ère se jetèrent avec avidité sur tout ce qui pouvait leur faire connaître les progrès accomplis alors sur la terre ferme du continent asiatique.
La Chine a toujours vécu dans le passé: elle n’a jamais rêvé d’avenir qui puisse égaler, et encore moins surpasser, les perfections des premiers âges. C’est en étalant les fastes de son antiquité reculée, qu’elle devait d’abord fasciner l’imagination des insulaires du Nippon. Cette antiquité, que les Japonais instruits se sont fait un devoir d’étudier durant la période de leur éducation classique, nous allons essayer de l’envisager dans ses traits les plus saillants et les plus caractéristiques.
On a beaucoup discuté sur l’origine de la nation chinoise: la plupart des orientalistes inclinent à l’idée de placer son berceau au nord ou à l’ouest du continent asiatique. M. d’Hervey de Saint-Denys est porté à lui attribuer une origine américaine[89]. Je ne discuterai point ici ces diverses théories; je me bornerai à dire qu’il résulte de mes travaux que le plus ancien domaine de la civilisation chinoise doit être placé en dehors des limites actuelles de la Chine proprement dite, à l’ouest, dans la direction du Koukou-noor, probablement sur les versants orientaux du mont Kouën-lun.
Quelques savants n’admettent point, sans de grandes réserves, les récits antérieurs à la dynastie des Tcheou (1134-256 avant notre ère), et encore n’accueillent-ils pas sans difficulté ce qu’on nous apprend des règnes de cette dynastie avant Confucius. Je crois les scrupules de ces savants fort exagérés. Il est évident que plus on recul loin dans l’antiquité, plus il faut s’attendre à trouver l’histoire mêlée à la mythologie. Nous possédons néanmoins trop de sources certaines de l’histoire antique de la Chine pour pouvoir reléguer dans le domaine de la fable ce que nous savons, non-seulement des premiers temps de l’époque des Tcheou, mais même une foule d’indices historiques remontant à la dynastie des Chang, à celle des Hia, et, dans une certaine mesure, au-delà de cette dynastie. L’authenticité de cette histoire n’est que médiocrement établie, il est vrai, par les monuments de l’art proprement dit. Les édifices de pierre sont de toute rareté[90], les inscriptions insuffisantes, les bronzes pour la plupart sans légendes sur lesquelles puisse s’exercer la critique avec quelque chance de succès. En revanche, l’institution antique de la charge d’historiographe officiel de l’empire, les conditions remarquables d’indépendance dans lesquelles étaient placés les lettrés chargés de cette haute fonction publique, nous fournissent des garanties de vérité qu’on rencontrerait difficilement ailleurs. La création des historiographes officiels et du Tribunal de l’Histoire est attribuée par les Chinois au règne de Hoang-ti (2637 avant notre ère). Choisis parmi les savants les plus renommés de l’empire, ils écrivaient jour par jour les événements qui se passaient sous leurs yeux; pour les garantir du danger qu’ils pouvaient encourir en racontant les faits qui n’étaient pas de nature à plaire à l’empereur et aux grands, les institutions leur accordaient le privilège de l’inamovibilité.
Les Chinois, comme tous les peuples qui ont occupé une large place dans l’histoire, ont cherché à reporter aussi loin que possible dans l’antiquité les vestiges primitifs de leur existence sociale. Confucius, auquel on doit la reconstitution de leurs plus vieilles annales, était un esprit sobre, d’une imagination étroite, peu enclin aux récits merveilleux. Il chercha sans doute à trouver dans le passé une base sur laquelle il put appuyer sa doctrine; mais, cette base trouvée, il n’eut ni le goût, ni le besoin de faire remonter à des temps plus reculés les fastes du peuple dont il s’était donné la mission de réformer les mœurs et de régler l’existence. Eh bien! Confucius a non-seulement admis comme historique le règne de Hoang-ti, qui vivait au XXVIIe siècle avant notre ère, près de 600 ans avant la naissance d’Abraham, mais même les règnes de princes antérieurs à Hoang-ti, tels que Chin-noung et Fouh-hi, qu’il désigne sous le nom de Pao-hi[91]. Le règne de ce dernier empereur est placé par les historiens indigènes au XXXVe siècle avant notre ère, c’est-à-dire longtemps avant l’époque probable de la fondation des empires d’Égypte, de Babylonie et d’Assyrie, et près de deux siècles avant la date attribuée au déluge biblique.
De quelque côté que nous tournions nos regards, lorsque nous voulons pénétrer les ténèbres de ces premiers temps de l’histoire, nous nous trouvons en présence de fables et de légendes. S’il fallait renoncer aux annales de tous les temps où la vérité s’est associée à la fiction, l’histoire de notre globe serait bien moderne. Il appartient à la critique, fondée sur les principes de l’ethnographie, de démêler ce qui, de ces vieux âges, doit être acquis aux annales de l’humanité et ce qui doit être relégué dans le domaine du mensonge et de la fantaisie. Le contrôle de l’érudition ne saurait être exercé d’une façon trop sévère; mais ce contrôle ne doit point avoir pour effet de repousser sans ample discussion les faits dont l’authenticité ne paraît pas absolument démontrée. L’esprit humain, on l’a dit souvent, invente peu; ses prétendues inventions ne sont souvent que des échos, des réminiscences des temps passés. Une foule de légendes décèlent des faits réels, dont la trace mérite d’être recherchée. Qu’importe, au fond, qu’Homère soit un personnage mythique: son nom signifie l’auteur ou les auteurs de l’Iliade et de l’Odyssée. Il peut se faire que beaucoup de noms chinois des premiers âges n’aient pas été portés par ceux auxquels on les attribue. Ce qui est utile de savoir, dans l’espèce, c’est avant tout quelle a été l’évolution de l’humanité, l’évolution des peuples. Les légendes archaïques de la Chine nous apprennent ce que la tradition locale a conservé des époques primitives de ce vaste empire. Il est intéressant de le connaître.
De ces légendes, la plus considérable, celle qui nous raconte la condition du peuple chinois avant la fondation de la monarchie[92], a été vulgarisée par les Taosse, prétendus sectateurs de la philosophie de Lao-tse, dont l’influence fut prépondérante en Chine à l’époque de la néfaste, mais à coup sûr mémorable dynastie des Tsin (IIIe siècle avant notre ère). Nous y trouvons l’histoire de deux chefs de tribus Yeou-tchao et Soui-jin[93], qui représentent la période durant laquelle les Chinois, non encore civilisés, vivaient à l’état de tribus nomades et à peu près sauvages, dans les régions montagneuses de l’Asie Centrale.
Avec l’empereur Fouh-hi[94], sur l’existence duquel les lettrés indigènes, dit le Père Amyot, n’émettent aucun doute, commence la période où les Chinois se constituent en nation proprement dite, reconnaissent un chef pour toutes leurs tribus et établissent au milieu d’eux une sorte de gouvernement politique et religieux. A ce prince, la tradition attribue l’invention d’une écriture rudimentaire, composée de trois lignes entières ou brisées, qui, suivant leurs combinaisons, servaient à rappeler un certain nombre d’idées simples, adaptées aux besoins de l’administration publique. Les signes de cette écriture sont désignés sous le nom de koua ou trigrammes; ils remplacèrent une écriture formée à l’aide de cordelettes nouées, analogues aux qquipou des anciens Péruviens. Fouhhi est représenté avec des excroissances sur le front, emblèmes du génie, qu’on remarque également sur l’image traditionnelle de Moïse. On le désigne comme le premier législateur de son pays; il ordonna que les hommes et les femmes portassent un costume différent, et institua les cérémonies du mariage. Il passe aussi pour l’inventeur du cycle de soixante ans, encore en usage de nos jours en Chine, en Cochinchine, en Corée et au Japon, ainsi que du calendrier; il enseigna à ses sujets plusieurs arts inconnus jusqu’alors, la musique, la pêche, etc.
A la mort de Fouh hi, Ching-noung[95], dont le nom signifie «le laboureur divin», fut appelé à lui succéder. Il inventa la charrue et l’art de cultiver les champs. Il organisa les premiers marchés, enseigna les principes de l’art de la guerre et s’appliqua à l’étude de la médecine, fondée sur la connaissance des propriétés des plantes.
Les historiens chinois placent quelque fois plusieurs règnes entre ceux de Chin-noung et de Hoang ti; mais ils s’accordent assez mal sur ce qu’ils rapportent sur ces règnes. Avec Hoang ti seulement, leur récit acquiert une apparence de vérité qui ne permet guère de le reléguer en dehors du domaine de l’histoire positive. La soixante et unième année du règne de ce prince (2634 ans avant notre ère), commence le premier des cycles sexagénaires qui se sont succédé depuis lors sans interruption jusqu’à nos jours.
Nous nous trouvons désormais dans le domaine de la chronologie rigoureuse; car cette chronologie est fondée sur une computation des années et des siècles qui ne paraît pas avoir été modifiée, en Chine, depuis les temps les plus reculés. L’année chinoise la plus ancienne était de 365 jours et un quart, juste comme l’année julienne; quant aux siècles chinois, ils se composent de soixante années, formées par la combinaison de deux petits cycles primordiaux, l’un de dix, l’autre de douze éléments, qui, juxtaposés, ne peuvent jamais produire deux fois une notation semblable pendant toute la durée de la période[96].
Hoang ti personnifie donc le point de départ historique des annales de la Chine. Quant aux événements dont le récit est rapporté à son époque, il est évident qu’il ne faut les admettre qu’avec réserve. On nous le représente comme auteur d’une foule d’inventions, attribuées déjà, pour la plupart, aux souverains semi-historiques qu’on cite comme ayant été ses prédécesseurs. Enfin c’est à lui qu’est décerné pour la première fois le titre de ti «empereur», qui fut substitué à celui de wang «autocrate», donné aux princes qui avaient gouverné jusque-là sur la Chine[97]. Ce titre, employé parallèlement avec celui de chang-ti «le haut empereur», par lequel on désignait déjà sous son règne l’Être suprême, établissait, entre le Ciel et le maître de la Terre, une corrélation de nature à rendre sacrées, aux yeux du peuple, les prérogatives de sa haute magistrature. Après Hoangti, on place quatre souverains: Chao-hao fit exécuter de grands travaux publics, composa une musique nouvelle et régla le costume que devaient porter les mandarins des différentes classes; Tchouen-hioh organisa le service des mines, des eaux et des forêts, réforma le calendrier et plaça le commencement de l’année à la première lune du printemps; il décréta enfin que l’empereur seul offrirait désormais le grand sacrifice au Chang-ti; Ti-ko[98] réforma les mœurs de son peuple et introduisit la coutume de la polygamie; Ti-tchi[99], le dernier de cette période, se livra à la débauche et à toutes sortes de désordres. Les anciens de l’empire le déposèrent et élevèrent à sa place son frère Yao[100], avec lequel commence l’histoire enregistrée dans le livre canonique des Chinois appelé Chou-king. Yao et ses deux successeurs au trône, Chun et Yu[101] sont considérés par les Chinois comme les modèles éternels de toutes les vertus qui doivent entourer la majesté d’un souverain. Aussi leur a-t-on décerné le titre de san-hoang «les trois augustes».
Yao attachait un grand prix à l’étude de l’astronomie: il voulut que la vie du peuple fût réglée sur les révolutions des corps célestes. Il considérait la suprême puissance comme une lourde charge, que nul ne devrait envier, mais à laquelle, non plus, personne n’avait droit de se soustraire. Préoccupé de trouver un successeur, il repoussa la proposition que lui faisaient ses ministres de désigner son fils pour occuper le trône après lui, et finit par arrêter son choix sur un pauvre laboureur nommé Chun, qui, né dans une famille obscure et entouré de parents sans talent ni sagesse, sut vivre en paix en pratiquant les devoirs de la piété filiale, étendue, comme le font les Chinois, à tous les rapports qui existent entre les différents membres de la société: l’empereur, les parents et les amis.
Chun (2285 ans avant notre ère) hésita longtemps à accepter le trône que Yao venait de lui offrir; il ne se trouvait pas à la hauteur de la charge que l’empereur avait résolu de lui confier. Sur les instances réitérées de Yao, il se décida enfin à prendre en main les rênes du gouvernement. Comme son prédécesseur, il s’attacha à l’étude des révolutions célestes et au perfectionnement du calendrier; il établit un système de poids et mesures uniforme pour tout l’empire et institua un code de justice criminelle, moins dur pour les coupables que les lois qui étaient en usage avant sa promulgation. Quelques auteurs prétendent même que les punitions corporelles ne furent mises en pratique que sous la dynastie des Hia, et que les châtiments infligés sous le gouvernement de Chun ne consistaient qu’en cérémonies infamantes. Pendant son règne, Chun avait eu à se préoccuper du débordement du fleuve Jaune et des inondations diluviennes qui avaient rendu inhabitables de grandes étendues du territoire chinois. Un jeune homme pauvre, nommé Yu, qui passait pour descendre de l’empereur Hoangti, était devenu l’ingénieur de l’empire et avait dirigé de grands travaux de canalisation pour faciliter l’écoulement des eaux. La sagesse dont ce jeune homme avait fait preuve en maintes circonstances, engagea Chun à le désigner pour son successeur. Yu fit ses efforts pour décider l’empereur à lui préférer un sage du nom de Kao-yao[102]. Cédant enfin à la volonté du prince, il fut installé dans la Salle des Ancêtres et proclamé empereur en 2205 avant notre ère. Avec lui commence la première dynastie chinoise dite des Hia, qui gouverna la Chine pendant plus de 420 ans (2205-1783 avant notre ère). La seconde dynastie fut celle des Chang, laquelle dura 649 ans (1783-1134 avant notre ère). La troisième dynastie enfin, celle des Tcheou, qui vit paraître les deux plus célèbres philosophes de la Chine, Lao-tsze et Confucius, dura 878 ans (1134-256 avant notre ère).
C’est aux livres canoniques appelés King, coordonnés par Confucius et publiés par ses soins, que nous devons la connaissance d’à peu près tout ce que nous savons des âges antérieurs à l’apparition de ce grand moraliste. Les King nous révèlent, dans la haute antiquité chinoise, l’existence d’une sorte de religion monothéiste, dont le culte principal aurait été celui d’un Être supérieur aux hommes, personnification du Ciel, adoré sous le nom du Chang-ti «le Suprême souverain». Quelques orientalistes ont vu, dans ce nom ti, une analogie linguistique avec la racine qui sert à désigner la divinité chez les peuples âryens, et même dans quelques autres rameaux de l’espèce humaine. Nous n’avons pas à examiner ici s’il est possible de croire sérieusement à la parenté du mot chinois ti et des mots θεὁς en grec, deus, divus en latin, dieu en français, teotl en aztèque, etc. De nombreuses et savantes disputes ont été engagées sur le caractère monothéiste de la religion des Chinois préconfucéens. Je ne saurais en rendre compte sans entrer dans une foule de détails qui m’entraîneraient trop longtemps en dehors du cadre de cette conférence[103]. Je me bornerai à ajouter que ce monothéisme, tel au moins qu’il résulte des livres publiés par Confucius, se présente à nous de la façon la plus vague, et que le Chang-ti, le prétendu dieu unique des King, sans cesse confondu avec le Ciel impersonnel, ne saurait être en aucune façon assimilé au Jehovah du canon biblique.
Certains passages des livres sacrés des Chinois sont cependant de nature à rehausser l’idée que nous avons pu concevoir de leur doctrine relative à l’existence d’un être supérieur, directeur libre des choses de l’univers, et à quelque chose qui ressemble fort à notre notion de l’immortalité de l’âme. Mais ces passages n’ont pas encore été suffisamment étudiés, et vous comprendrez que, lorsqu’il s’agit de questions de doctrine aussi délicates, il serait imprudent de prononcer un jugement avant d’avoir soumis les textes à toutes les investigations de la critique. «Le Ciel lumineux, dit le Livre sacré des Poésies, a des décrets qui s’accomplissent[104].» Et, ailleurs, le même livre s’exprime ainsi: «Le Ciel observe ce qui se passe ici-bas; il a des décrets tout préparés[105].» Les passages de ce genre ont été longuement discutés par les auteurs chinois; mais leurs commentaires en affaiblissent plutôt qu’ils n’en étendent la portée. Je ne saurais m’y arrêter.
L’idée de l’immortalité de l’âme, et peut-être même celle de la résurrection de la chair ou de la renaissance du corps dans l’empyrée, semblent résulter également de quelques passages fort anciens des King. On lit notamment dans le Livre des Vers: «Wenwang réside en haut: oh! qu’il est lumineux au Ciel[106]», et un peu plus loin, dans la même pièce: «Wenwang est aux côtés du Suprême Souverain[107]». D’ailleurs, le culte des ancêtres, qui tient une place si considérable dans les institutions chinoises, présuppose une sorte de croyance dans la perpétuité de l’individu, et il ne paraît pas se réduire à une simple vénération du souvenir. Ce culte, largement célébré dans le Chi-king, où l’on trouve une série d’hymnes en l’honneur des parents défunts[108], remonte aux temps les plus reculés de la monarchie; car les commentateurs du Koueh-foung voient, dans une des odes de cette section[109], l’éloge de ceux qui ont conservé la coutume de porter trois ans le deuil de leurs parents, coutume déjà tombée en désuétude à cette époque.
Ce qui pourrait contribuer à rehausser l’idée que nous pouvons nous faire des croyances métaphysiques de la Chine antique, c’est la persistance avec laquelle ses anciens codes s’attachent à distinguer le formalisme des sacrifices de l’esprit qui doit les inspirer. A cet égard, le Mémorial des Rites est aussi clair, aussi explicite que possible: «Dans les cérémonies, nous dit le quatrième livre canonique, ce à quoi on attache le plus d’importance, c’est le sens (i) qu’elles renferment. Si l’on supprime le sens, il ne reste que les détails extérieurs, qui sont l’affaire des servants des sacrifices; mais le sens est difficile à comprendre[110].»
Aux époques primordiales de l’histoire de Chine, nous trouvons déjà les sacrifices en grand honneur, et celui que l’on offrait au Ciel, accompli par l’empereur en personne. Ces sacrifices, comme l’a fort bien remarqué Pauthier[111], différaient profondément de ceux que nous voyons pratiquer dans les autres cultes: c’étaient des témoignages de reconnaissance et de respect, et non des actes expiatoires pour obtenir des faveurs exceptionnelles ou des changements aux lois régulières de la nature.
Quel que soit, en somme, le caractère précis de la religion primitive de la Chine, nous pouvons constater qu’elle s’est traduite, du moins dans la pratique, par une organisation patriarcale de la société et de la famille. L’expression fondamentale de la morale religieuse des Chinois—et leur religion n’a guère été autre chose qu’une morale religieuse—est incontestablement le hiao, mot que les orientalistes traduisent d’ordinaire par «piété filiale», mais dont le sens est beaucoup plus large, plus étendu que celui des mots par lesquels nous le rendons en français. Le hiao résume les devoirs sociaux entre l’empereur et ses sujets, entre les divers rameaux de la famille, entre les différents membres de la société. Ces devoirs ont pour point de départ ou pour fin l’autorité paternelle, autorité absolue et indiscutable, qu’elle s’attache à la personne du prince, père du peuple, ou qu’elle s’applique à celle du chef de famille, père et tuteur né de tous les individus qui la composent. De même que la majesté de l’empereur est inviolable et ne saurait être appelée à un tribunal quelconque par ses sujets qui sont ses enfants, de même le père de famille n’est justiciable d’aucune autorité judiciaire, lorsqu’il est accusé par ses fils. Au contraire, le parricide, les mauvais traitements, les injures qu’on fait subir à son père, sont punis par les peines les plus effroyables: le fils criminel envers l’auteur de ses jours est taillé en pièces et brûlé; sa demeure est rasée[112].
La loi, malgré la constitution despotique de la Chine, est plus exigeante encore pour l’accomplissement des devoirs envers les parents qu’envers l’empereur lui-même. Tout fils soumis à ses père et mère doit cacher leurs fautes et s’abstenir de les blesser par des réprimandes ou des observations inopportunes. Tout sujet soumis à son prince ne doit ni craindre de l’offenser par les remontrances que suggère le bien public, ni cacher les fautes qu’il lui voit commettre[113].
Maître absolu de ses enfants, le chef de famille est également maître absolu de son épouse. Ce serait cependant une exagération regrettable de dire que la femme, dans l’antiquité chinoise, ait été esclave. La femme intelligente y est, au contraire, l’objet d’une grande estime: les liens du mariage y sont sacrés, inviolables. Le Livre canonique des Chants populaires, à part un très petit nombre de pièces dont la tournure est un peu lascive, respire un parfum de vertu conjugale qui s’accorde mal avec ce qu’on a dit de la polygamie des anciens Chinois. Il est certain que la pluralité des femmes était permise dès les temps des premières dynasties, mais il est aussi positif que la fidélité, le bonheur des époux monogames, la perpétuité des liens contractés pour une durée qui dépasse même la vie terrestre, étaient hautement vantés en Chine, bien des siècles avant Confucius. «L’union des époux, dit le Livre sacré des Rites, une fois accomplie, jusqu’à la mort il n’est plus permis d’y rien changer[114].» Un vieux chant sacré du royaume du Tching[115] exprime les sentiments d’un homme qui se montre heureux de vivre avec sa seule épouse et indifférent aux charmes des beautés qui rivalisent autour de lui par le luxe de leur éclatante toilette[116]. Un autre chant nous représente une femme séparée de son mari pour le service du roi, ne rêvant plus qu’au moment d’être réunie à lui dans la tombe[117].
Les Chinois attachent un si grand prix à la perpétuité des liens du mariage qu’ils font un objet de vénération des veuves qui ne consentent point à se remarier. La coutume de décerner à ces femmes des honneurs publics existe en Chine depuis des temps bien antérieurs à Confucius. Leurs vertus sont célébrées dans les hymnes sacrées[118]; on érige, au nom de l’empereur, des tablettes de marbre blanc pour perpétuer leur souvenir. Je dois avouer que, du côté de l’homme, la conservation de la fidélité conjugale et la perpétuité de ses liens n’ont pas préoccupé au même degré les philosophes chinois. L’infériorité de condition de la femme n’est évidemment pas contestable dans la morale écrite; elle l’est beaucoup moins encore dans la vie quotidienne. «Les femmes, dit le P. Lacharme, s’occupaient à coudre les vêtements. Le troisième mois après la célébration de leurs noces, elles se rendaient à la salle consacrée à la mémoire des ancêtres de leur mari, et, après cette visite seulement, elles prenaient la direction de leur ménage[119]».
Le respect professé par la morale chinoise pour le père de famille devait entraîner nécessairement, comme conséquence, le culte des aïeux. Ce culte, profondément enraciné dans le cœur des Chinois, est peut-être l’institution qui a le mieux résisté à toutes les vicissitudes des siècles de démoralisation et de décadence. Il est encore pratiqué avec le plus grand zèle, non-seulement au Céleste-Empire, mais encore dans les pays voisins, qui ont subi l’influence civilisatrice de la Chine. Les souverains se sont d’ailleurs attachés de tout temps à donner, à cet égard, un exemple édifiant à leurs sujets, et ils ont toujours professé le plus profond respect pour les hommes avancés en âge. «Dans le festin en l’honneur des vieillards, qui se donnait au Grand-Collège, dit le Livre sacré des Rites, l’empereur retroussait ses manches et découpait les viandes; il prenait les assaisonnements et il en offrait; il prenait la coupe et donnait à boire».[120]
Je ne puis m’étendre davantage sur le sujet si intéressant que je n’ai fait qu’effleurer ici. Il ne me reste plus que quelques instants; je les emploierai à expliquer comment, dans une monarchie despotique comme l’a toujours été la Chine, les préceptes de la morale antique ont su atténuer la rigueur de l’autocratie souveraine, assurer d’importantes prérogatives aux hommes de science, et donner, en somme, aux lettrés de l’empire une certaine liberté pour la critique des actes du Fils du Ciel et de son gouvernement.
Si l’on étudie la philosophie de Confucius, sans tenir compte du milieu où elle s’est produite et de l’application pratique qu’elle devait avoir dans ce milieu, on est d’abord porté à n’y voir qu’un tissu de lieux communs, et rien de ce qui rehausse les grandes doctrines de la Grèce et de l’Inde. Confucius n’a jamais été métaphysicien, rêveur, ni poète: il n’avait en vue que des résultats immédiats, et, parmi ces résultats, il n’en trouvait pas qui lui parussent plus nécessaires que d’assurer la concorde entre le prince et ses sujets. Il fallait modérer l’exercice de l’omnipotence impériale, habituer le peuple à souffrir le joug, et lui donner, sinon la possession de ses droits civiques, du moins le bonheur de la famille, le bonheur domestique. A ce point de vue, on peut dire qu’il a grandement réussi, qu’il a accompli une œuvre aussi digne d’éloges que digne de mémoire. En lisant les chroniques des «saints empereurs» Yao, Chun et Yu, on serait tenté de croire que la vertu la plus parfaite était la seule loi qui guidât les princes dans la Chine antique. Mais nous ne pouvons douter que cette vertu impériale, si vantée par les historiens chinois, appartienne bien plus à la légende qu’à la froide réalité. D’ailleurs, à côté de ces souverains exemplaires, les annales indigènes nous citent des empereurs qui ont abusé de la façon la plus cruelle, la plus dévergondée, de tous les privilèges de la suprême autocratie; et, à l’époque où parut le célèbre philosophe de Lou,—cette époque-là ne saurait être contestée comme historique,—la Chine était en pleine démoralisation, en pleine désorganisation sociale. Le grand art de Confucius fut de faire accueillir par les maîtres de l’état l’idée que la vertu était une qualité enviable pour un souverain; qu’un souverain était bien autrement grand quand il savait mettre un frein à l’exercice de sa toute-puissance, que lorsqu’il montrait au monde la satisfaction effrénée de sa volonté et de ses caprices. Il ressuscita, s’il n’inventa point complètement, le spectacle d’un empire gouverné par des princes jaloux du bien-être de leur peuple. Il montra la souveraineté comme une lourde charge imposée par le ciel, que le plus noble dévouement permettait seul d’accepter. Il sut faire accepter les Rites comme la base sur laquelle devait reposer l’édifice de la monarchie, et sans lequel cet édifice était inévitablement condamné à s’écrouler à courte échéance. Voltaire a dit de lui:
On le crut en effet, et vingt-cinq siècles après lui n’ont cessé de le croire et de le respecter. Les souverains n’ont pas toujours suivi ses enseignements; mais, quand ils s’en sont éloignés, l’exercice de leur autorité est bientôt devenu impraticable; ils n’ont pas été brisés par la force brutale: ils se sont anéantis par la force d’une morale puissante et traditionnelle.
Le respect social, autre forme de ce que Confucius appelait le hiao «piété filiale», est devenu, grâce à ce grand moraliste, le fondement de la civilisation chinoise. Le respect, c’est vis-à-vis de la raison, c’est vis-à-vis des interprètes de la raison, qu’il doit se manifester. Les rites chinois ont voulu que tout citoyen, depuis l’empereur jusqu’au dernier des plébéiens, s’inclinât devant le sage, devant l’instituteur de la philosophie et de la science. «Le prince qui fait ses études, dit le Li-ki, éprouve de la difficulté à respecter son précepteur (parce qu’il est habitué à traiter tout le monde comme ses sujets). Cependant le respect pour son maître n’est qu’un hommage à la vertu; et, en rendant hommage à la vertu, on fait que le peuple apprend à avoir de la considération pour les études. Aussi y a-t-il deux circonstances où un souverain ne traite pas ses sujets comme des sujets: la première, lorsque quelqu’un représente la personne d’un aïeul défunt; la seconde, lorsqu’une personne remplit les fonctions de précepteur[121].»
Les hommes de science, c’est-à-dire les hommes qui ont approfondi la philosophie et la morale antique, jouissent de la sorte, en Chine, des plus précieuses prérogatives. Dans un pays essentiellement égalitaire, où il n’existe aucune noblesse féodale, où les lettrés sont les nobles[122], les grades universitaires servent seuls à constituer une caste supérieure et privilégiée. Le modeste titre de bachelier suffit pour modifier la situation d’un inculpé cité à la barre d’un tribunal, vis-à-vis du magistrat appelé à le juger.
Les prérogatives des lettrés se manifestent surtout dans plusieurs grandes institutions dont je ne puis dire que quelques mots en ce moment. Les fonctions d’historiographe officiel de l’empire, qui furent en quelque sorte des fonctions héréditaires, depuis la dynastie des Tsin jusqu’à celle des Soung[123], donnèrent aux lettrés qui en furent successivement investis le droit d’écrire avec une certaine liberté de critique les annales des princes qui régnaient à leur époque. J’ai résumé dans une autre enceinte[124] les principaux traits de l’histoire de cette institution, qui donne aux annales de la Chine un caractère de véracité et d’indépendance difficile à trouver ailleurs. J’ai cité l’histoire de cet historiographe qui, invité par l’empereur à se taire au sujet d’un des actes de son règne, se borna à répondre à l’autocrate que, non seulement il lui était impossible de passer sous silence ce qu’il désirait cacher à la postérité, mais que son devoir lui imposait encore de rapporter l’injonction de l’empereur d’avoir à se taire en cette circonstance.
Il ne suffisait pas cependant qu’il y eût un fonctionnaire chargé de faire connaître aux âges futurs les vertus et les défauts du prince, il fallait encore qu’un magistrat placé près de la personne de l’empereur fût chargé de lui adresser des représentations, lorsqu’il jugerait que le souverain s’était écarté de la droite ligne. Ainsi fut créée la haute dignité de Censeur Impérial. Le censeur avait le droit d’accuser publiquement l’empereur de manquer à ses devoirs; et, lorsque celui-ci abandonnait la sainte doctrine des sages rois de l’antiquité, il avait sans cesse présente à la mémoire, pour la lui répéter, cette parole du Livre sacré des Poésies: «Empereur, ne sois point la honte de tes aïeux[125]!» Il est bien évident que, dans la longue durée de cette institution, plus d’un censeur se fit le plat courtisan du maître; mais il est juste de dire aussi que plus d’un n’hésita pas à accomplir son devoir au péril de sa vie. Un censeur, persuadé du sort qui l’attendait, un jour qu’il avait à faire à l’empereur des représentations contrairement à sa volonté, fit conduire son cercueil à la porte du palais où il allait s’acquitter de sa charge.[126] Un autre, torturé, écrivit avec son sang ce qu’il n’avait plus la force d’exprimer à haute voix. La tyrannie éphémère a pu les condamner parfois au dernier supplice: elle a été impuissante à arracher de l’esprit chinois le droit qui leur appartient de blâmer au besoin les actes du souverain et de faire appeler devant leur tribunal les princes et les prolétaires devenus égaux, du moment où les uns ou les autres sont tombés sous le coup de leurs accusations.
En somme, sous le despotisme chinois, les disciples et successeurs de Confucius ont proclamé hautement et fait accepter par tous, comme principe fondamental de la politique, des formules qu’on croirait émanées de la démocratie moderne: «Le Fils du Ciel est établi pour le bien et dans l’intérêt de l’empire, et non l’empire, pour le bien et dans l’intérêt du souverain[127].» Le droit à l’insurrection est même énoncé clairement dans un passage du livre de Mencius[128].
On doit assurément flétrir le despotisme des empereurs de Chine comme tous les autres despotismes; mais il serait injuste de croire qu’il est plus barbare que ne l’a été l’autocratie d’une foule de souverains européens. Il faut même ajouter, à l’honneur de la civilisation chinoise, que la morale publique, la morale écrite, je pourrais dire la morale officielle, condamne ses abus et ses excès, avec une énergie et une persistance dignes à plus d’un égard de notre respect et de notre admiration.
LE siècle de Confucius fut un des grands siècles de l’histoire morale et intellectuelle de l’humanité. Il vit paraître en Chine le philosophe Laotsze, dans l’Inde le bouddha Çâkya-Mouni, à peu près en même temps que Zoroastre allait chercher dans des pays inconnus les préceptes d’une foi nouvelle, et Pythagore, en Égypte, l’initiation, à la suite de laquelle il fonda la célèbre École Italique.
Je ne vous présente point ces synchronismes dans le but d’en tirer la conclusion que tous ces célèbres instituteurs ont puisé leurs idées à une source commune. Si, avec quelque apparence de vérité, on a pu énoncer l’hypothèse que Laotsze avait tiré sa doctrine du même courant philosophique où Çakya-Mouni avait trouvé l’inspiration première de la sienne[129], c’est sans raison qu’on a dit que Confucius avait pu profiter des enseignements de la Grèce et s’approprier les théories de Pythagore et les préceptes du prophète Ezéchiel[130]. L’histoire de la vie du philosophe chinois et l’itinéraire de ses voyages, qui ne l’ont jamais porté en dehors des frontières de la Chine, sont trop bien connus pour qu’on soit en droit de supposer qu’il ait jamais rien su des opinions morales et politiques cultivées chez les peuples étrangers. Son œuvre ne lui est pas exclusivement personnelle, bien loin de là; mais tous ses emprunts, il les a faits aux vieilles traditions de son pays. De sorte qu’on peut affirmer sans crainte que son œuvre est essentiellement chinoise. C’est ce qui fait, sans doute, qu’elle a survêcu à vingt siècles de révolutions, dans un des plus vastes empires qu’ait connus l’histoire, et est restée, de nos jours encore, debout et florissante au milieu du groupe ethnographique le plus dense, le plus populeux qui se soit conservé sur la surface du globe.
Confucius, c’est la Chine ancienne et moderne personnifiée dans un seul homme. Cet homme n’a certainement pas été le génie le plus original, le penseur le plus profond, le philosophe le plus pénétrant, le narrateur le plus aimable qu’ait enfanté l’immense région où coule le fleuve Jaune. Loin de là; son génie ne s’assimila qu’avec peine celui qui avait plané sur l’empire aux mémorables époques antérieures à la dynastie des Tcheou (1134 avant notre ère); sa pensée ne sut point s’élever au-dessus du domaine du bon sens le plus vulgaire; sa philosophie ne s’engagea, pour ainsi dire, jamais dans les régions périlleuses de la métaphysique, et ne se préoccupa guère plus de la physique; ses connaissances, en somme, furent des plus modestes, et sa faible imagination ne lui permit qu’après de pénibles efforts de comprendre quelque chose à la musique, sans qu’il lui fût jamais donné d’atteindre à la hauteur de la poésie. Ce serait à tort qu’on appellerait Confucius philosophe, si l’on entendait donner à ce mot une signification supérieure à celle que fournit son étymologie. Il fut un sage, un moraliste, tant soit peu un économiste; en tenant compte de l’époque où il vécut, c’est assez dire pour sa gloire, et je ne vois pas l’avantage de lui attribuer des qualités qu’il n’eut point, et dont l’énonciation enthousiaste, par la bouche de maint historien, n’a eu pour effet que de fausser l’histoire et de dénaturer le caractère d’une œuvre toute de paix et d’éducation publique.
Tout autre fut Laotsze, son contemporain[131]. Laotsze ne nous est connu que par un ouvrage mutilé, fort obscur, en certains endroits inintelligible. Cet ouvrage, intitulé Tao-teh-king «Le livre de la Voie et de la Vertu»[132], n’en a pas moins suffi pour assurer à son auteur une célébrité exceptionnelle, et pour donner naissance à une secte nombreuse, à certaines époques omnipotente, et au sein de laquelle se sont élevés, d’âge en âge, des philosophes d’une incontestable valeur.
Les difficultés inhérentes au texte du Tao-teh-king sont telles que, sur bien des points essentiels, il n’est pas possible de savoir au juste à quoi s’en tenir au sujet des idées de Laotsze; mais on peut en comprendre suffisamment pour entrevoir au moins les traits caractéristiques de sa doctrine.
Confucius croyait à la perfection dans la nature et dans l’homme: il admettait qu’en se conformant à la nature, l’homme pouvait être heureux. L’idée de la perfection originelle de l’homme, profondément enracinée dans son esprit, est l’objet d’une maxime enseignée dans toutes les écoles où l’on garde religieusement le culte de sa mémoire: «La nature de l’homme est bonne en principe» (Jin-seng pen chen).
Au contraire, Laotsze, comme le bouddha Çâkya-Mouni, n’a pas foi dans la destinée de l’homme, dont il considère l’activité comme un suprême malheur. A l’inverse du philosophe Fichte, il enseigne que la suprême vertu consiste dans le «non-agir». C’est en se soumettant au principe de l’inaction qu’on se conforme à la Loi éternelle (tchang tao). L’individu n’est rien qu’un instrument de cette loi qui est la Fatalité absolue; et, comme la raison de cette fatalité est incompréhensible pour l’homme, son devoir est de ne rien faire, car toute action, toute pensée même, est inutile, partant nuisible et coupable, puisqu’elle ne peut s’associer à la Voie Suprême dans laquelle est entraîné, inconscient, l’univers tout entier. C’est quand l’homme est arrivé à ne plus être distinct de la Loi Eternelle par l’annihilation de son individualité qu’il atteint la suprême perfection, laquelle consiste à se confondre lui-même dans cette Loi Eternelle, qui ressemble étonnamment à ce que les bouddhistes appellent le nirvâna.
Confucius, voyant la décadence des mœurs de son pays,—et la corruption dont la cour des Tcheou donnait le fatal exemple au peuple chinois,—se crut prédestiné au rôle de réformateur. Il parcourut plusieurs parties de l’empire pour étudier les mœurs et les besoins des populations; puis, comme il trouva nécessaire de baser ses enseignements sur une autorité non encore complètement oubliée des masses, il s’attacha à rechercher les préceptes écrits de la morale antique, et les rites que les anciens rois avaient adoptés pour faciliter l’application de ces préceptes. A la mort de sa mère, il voulut accomplir, de point en point, les cérémonies que la sagesse des premiers rois avait prescrites pour les funérailles. Le spectacle solennel de ces cérémonies, oubliées depuis longtemps, impressionna à un haut degré les Chinois qui, depuis lors jusqu’à notre époque, ne cessèrent plus de s’y conformer de la façon la plus rigoureuse.
La vie austère du grand moraliste appela sur lui l’attention de plusieurs des princes qui régnaient alors sur diverses parties de la Chine. Appelé à leur cour, il y fut accueilli avec les plus grands honneurs, et reçut des charges qu’il accepta parfois dans l’espoir de profiter de son autorité pour réformer les abus. Mais, le plus souvent, ces princes, tout en lui témoignant la plus haute estime, continuèrent à vivre dans le luxe et la débauche. La rigidité de sa doctrine le mit souvent en butte à la persécution, et peu s’en fallut qu’il ne fût mis à mort, en châtiment de l’indépendance des représentations qu’il ne craignait pas d’adresser aux rois et aux grands.
Dégoûté de la vie publique, à l’âge de soixante-huit ans, il rentra dans le royaume de Lou, sa patrie, et se livra dès lors sans relâche à la révision des Livres Canoniques de la Chine antique, dont il avait recueilli des fragments dans ses voyages, et surtout dans les archives de la grande bibliothèque impériale des Tcheou. A ses derniers moments, il confia ces livres canoniques à ses disciples qui les transmirent à la postérité sous le nom de King.
L’existence de Laotsze nous est dépeinte sous des couleurs qui contrastent, de la façon la plus tranchée avec celle de Confucius. Loin d’aller au-devant des masses, de rechercher leur confiance, d’ambitionner une popularité, quelque légitime qu’elle ait pu être, Laotsze cherche à vivre dans l’isolement, ne s’entoure point de disciples, ne reçoit qu’avec regret les visiteurs qui viennent lui demander des leçons, et se montre toujours indifférent à l’opinion du monde. Lorsqu’un jour Confucius se décide à l’aller voir dans sa retraite, il le reçoit froidement, lui reproche l’orgueil qu’il fonde sur la foule des admirateurs dont il se laisse entourer, et le congédie après n’avoir donné à ses questions que des réponses brèves et évasives.
Confucius et Laotsze n’en ont pas moins été les deux plus grands instituteurs de la Chine, et leur doctrine n’a jamais cessé d’y compter de nombreux sectateurs, même depuis l’époque où la foi du bouddha Çâkya-Mouni est devenue la religion officielle de l’Empire. Il est juste de reconnaître, cependant, que la morale essentiellement pratique de Confucius y a implanté plus profondément ses racines que la philosophie abstraite de Laotsze. Confucius, en fondant ses enseignements sur les antiques doctrines des premières dynasties, répondait aux besoins de la nation chinoise, jalouse de trouver dans le passé la raison d’être de son autonomie nationale. Les Fils du Ciel eux-mêmes avaient tout intérêt à s’appuyer sur les principes de son École, pour consolider leur autorité suprême. Il fallait un homme aussi audacieux que le fut Tsin-chi Hoang-ti, ce génie puissant et orgueilleux de la révolution chinoise au IIIe siècle avant notre ère, ce célèbre persécuteur des lettrés et ce constructeur de la Grande-Muraille, pour répudier les enseignements de Confucius et leur préférer, non point la philosophie de Tao-teh-king, comme on l’a trop souvent répété, mais les pratiques extravagantes et désordonnées de la congrégation des Taosse. Les tao-sse se donnent comme les disciples de Laotsze; mais rien n’est aussi contraire à la pensée de ce grand maître que leur culte, dans lequel se sont infiltrées toutes les pratiques de la plus grossière idolâtrie, alliée à l’exercice de la magie et de la sorcellerie. La faveur dont ils furent l’objet, sous le règne de Tsinchi Hoangti, vint de ce que le prince, dont le nom signifie le Souverain suprême premier de sa race, voulait, à tout prix, effacer les souvenirs des âges qui l’avaient précédé; ce qui l’obligeait à proscrire la lecture des livres de Confucius, où ces âges étaient exaltés, glorifiés. Les Tao sse eurent encore quelques jours de faveur, sous la dynastie de Tang (618 à 906 de notre ère), grâce à la supercherie au moyen de laquelle ils persuadèrent à l’empereur qu’il descendait du philosophe Laotsze. Mais, sous la dynastie mongole, ils se virent persécutés, poursuivis, et leurs livres condamnés à la destruction. Depuis lors, ils ont pu reconquérir une certaine somme de liberté, mais ils n’ont jamais cessé d’être surveillés par le gouvernement chinois, qui a tenu à les isoler, autant que possible, dans les enceintes étroites de leurs monastères et de leurs couvents[133].
Laotsze, s’il n’a pas eu de disciples durant sa vie, n’en a pas moins fondé, en dehors du tao-sséisme vulgaire et grossier, une école philosophique où se sont distingués des penseurs et des écrivains remarquables à plus d’un titre. Il n’entre pas dans le cadre exigu de cette conférence, d’énumérer même les noms les plus distingués de cette école. Je me bornerai à citer les deux plus anciens, qui sont d’ailleurs les plus célèbres.
Lieh Yu-keou, communément appelé Lieh-tsze, est un des plus fameux philosophes de l’école de Laotsze. Il vivait au IVe siècle avant notre ère; on lui doit un livre intitulé Tchoung-yu tchin king, qui n’a encore été l’objet d’aucune traduction, d’aucune notice analytique.
A la même époque parut le célèbre Tchouang-tsze, qui composa un ouvrage intitulé Nan hoa king «le Livre sacré de la Fleur du Sud».[134] En tête de cet ouvrage, se trouve un chapitre intitulé Siao-yao-yeou, que l’on considère comme une des productions les plus remarquables et les plus singulières de cette branche de la littérature chinoise[135].
Ce n’est qu’à une époque plus moderne, et à la suite de la grande révolution opérée par Tsinchi Hoangti, que l’on rencontre, dans les ouvrages de cette secte, des dissertations sur les sciences occultes, la magie, les divinités célestes et infernales, le breuvage de l’immortalité, etc.
La philosophie de Confucius, si elle ne décèle pas une somme de spéculation intellectuelle égale à celle qui a donné naissance à l’œuvre de Laotsze et de quelques-uns de ses successeurs, a eu du moins l’avantage de ne jamais provoquer le dévergondage qui s’est maintes fois donné libre carrière dans les productions des auteurs taosseistes. Le bon sens, qui fut le guide fidèle du grand moraliste de Lou, fut aussi l’inspirateur des écrits de son école. Un de ses plus illustres représentants, Meng-tsze, connu des Européens sous le nom latinisé de «Mencius», et contemporain des philosophes taosseistes, Liehtsze et Tchouangtsze, consigna ses idées relatives à l’organisation sociale et à l’économie politique dans un livre qui, par son ancienneté et sa valeur, a mérité d’être compté parmi les Quatre livres classiques des Chinois (Sse chou). Mencius avait été disciple de Tsze-sse, lui-même disciple et petit-fils de Confucius, et auteur du Tchoung-young, second des Quatre livres que je viens de mentionner. Mengtsze croit que l’homme est bon par nature; mais que, doué du libre arbitre, il a besoin d’être dirigé pour ne pas corrompre les qualités qui, dès sa naissance, existent en lui à l’état rudimentaire.
A l’époque où se produisit le grand mouvement intellectuel auquel s’attachent les noms de Confucius et de Laotsze, la Chine, dont l’étendue était beaucoup plus restreinte qu’elle ne l’est aujourd’hui, se trouvait morcellée en plusieurs petits états, au milieu desquels était enclavé le maigre empire suzerain des Tcheou. L’insuffisance des derniers princes de cette dynastie, la corruption qui régnait à leur cour, resserraient sans cesse les étroites frontières de cet empire. A l’époque d’Alexandre le Grand (312 av. notre ère), il ne s’étendait pas, du côté du nord, au delà des rives du fleuve Jaune, et n’atteignait déjà plus, du côté du sud, celles du Kiang.
Tandis que l’empire des Tcheou, rongé par toutes les débauches et toutes les dépravations, allait s’amoindrissant de jour en jour, les états feudataires relevant de cet empire devenaient de moins en moins nombreux, à l’avantage de celui de Tsin qui dominait déjà sur un cinquième de la Chine. Nan-wang, souverain des Tcheou, comprenant enfin les projets ambitieux de Siang-wang, roi de Tsin, ordonna à tous les princes qu’il considérait comme ses vassaux, de prendre les armes contre ce puissant ennemi. Mais bientôt, saisi lui-même de terreur, il alla se constituer prisonnier de son rival qu’il reconnut pour son maître, après lui avoir cédé les trente-six dernières villes qui étaient restées en son pouvoir. Ainsi finit la dynastie des Tcheou, l’an 256 avant notre ère.
Nous ne nous occuperons pas ici du règne éphémère des rois de Tsin que l’histoire place en tête de la dynastie de ce nom, et nous arriverons de suite à l’époque mémorable de Tsin-chi Hoang-ti, qui fut en réalité le premier empereur de cette dynastie, et même le prince qui la résume tout entière. Ce puissant génie, que quelques auteurs ont comparé à Napoléon Ier et qui sut élever pour la première fois la Chine à la hauteur d’un grand et puissant empire autonome, voulait, dans son orgueil, que l’histoire commençât avec lui, que ses successeurs ne portassent plus pour nom qu’un numéro d’ordre d’une série unique dont il aurait occupé la tête, et qu’en conséquence tout le passé fût enseveli dans un éternel oubli. C’est en partant de ces idées qu’il décréta l’incendie des livres sacrés recueillis par Confucius et par ses disciples, ainsi que tous les ouvrages historiques qui étaient alors dans l’empire. Ses persécutions contre les lettrés lui valurent la haine implacable de presque tous les hommes qui, depuis son époque, se livrèrent en Chine à la culture des lettres. L’histoire de ce prince a sans doute été, de la sorte, profondément altérée; et il paraît évident que, si ses crimes ont été soigneusement enregistrés, la haine et une certaine somme de calomnie se sont efforcées d’amoindrir la mémoire de ses hautes capacités politiques et militaires. Les annalistes chinois vont jusqu’à prétendre qu’il n’appartenait pas à la race des princes de Tsin. Un riche marchand du pays de Tchao aurait conçu l’ambitieux projet de faire monter au trône un enfant de son sang, et, dans ce but, se serait procuré une esclave d’une extrême beauté qu’il aurait fait accepter pour épouse à I-jin, héritier du prince de Tsin, après l’avoir fait séjourner quelques jours sur sa couche.
Ce récit paraît d’autant plus apocryphe que la mère de Tsinchi Hoangti, au dire des mêmes chroniqueurs, ne lui donna le jour qu’après une grossesse de douze mois. Quoiqu’il en soit, ce prince sut conquérir, tant par la force de ses armes que par ses stratagèmes et ceux de son fameux ministre Li-sse, les sept états féodaux qui se partageaient alors la Chine. Devenu seul maître de tout l’empire, il s’arrogea le titre de Hoang-ti «le suprême Empereur», qu’aucun prince n’avait osé s’attribuer avant lui, et se fit redouter au-delà de ses frontières, au nord-ouest par les Hioung-nou qu’un de ses généraux se chargea de tailler en pièces, au sud-est par des victoires qui lui assurèrent la domination des pays barbares où sont situées aujourd’hui les provinces du Kouangtoung et du Kouangsi.
Le succès éclatant de ses armes, la grandeur de son empire, le luxe de sa cour où il avait réuni les trésors enlevés aux palais des princes qu’il avait dépossédés, l’obéissance servile qu’il était sûr de rencontrer sur son passage, tout était fait pour exalter son orgueil et le confirmer dans la pensée que jamais la Chine n’avait eu un souverain digne de lui être comparé. Quelques lettrés cependant ne craignirent pas de provoquer, à plusieurs reprises, sa colère en lui faisant des représentations et des remontrances de nature à rabaisser la haute idée qu’il avait conçue de ses mérites et de ses perfections. Les châtiments terribles qui furent presque toujours la suite de ces actes d’audacieuse indépendance ne découragèrent pas les lettrés qui persévéraient avec une constance infatigable dans la voie où ils s’étaient engagés. Ces remontrances sans cesse renouvelées finirent par exaspérer à un tel degré le puissant monarque, qu’à la suite d’un grand banquet offert, à l’instar des fondateurs des premières dynasties, aux grands de sa cour et à soixante lettrés de premier ordre, il décréta, sur la proposition de son ministre Lisse, l’incendie de tous les livres sacrés et historiques qui pouvaient exister dans son empire, et des punitions sévères pour ceux qui chercheraient à les sauver de l’anéantissement (en 213 av. n. è.). Et, pour que les lettrés que cet édit exaspérait n’eussent pas le temps de susciter des troubles, il ordonna, peu après, que tous les mécontents et ceux qu’on pouvait supposer tels fussent employés à la construction de la grande muraille qu’il fit élever au nord de ses états pour mettre obstacle aux invasions des Tartares. Trois cent mille hommes, sous les ordres du général Mong-tien, furent chargés de surveiller ceux qui avaient été envoyés pour travailler à cette construction et pour châtier, au besoin, toute tentative d’indiscipline et de révolte qu’on pourrait provoquer parmi eux. Quelque temps auparavant, les lettrés de la capitale, appelés à donner leur opinion sur l’idée de Lisse s’étant trouvés d’accord pour la blâmer énergiquement, furent déclarés coupables du crime de lèse-majesté: quatre cent soixante d’entre eux furent condamnés à être enterrés vifs, et on n’en trouva pas un seul qui, au moment du supplice, consentît à racheter sa vie au prix d’une déclaration contraire à celle qu’il avait faite aux émissaires du puissant ministre.
On a considérablement exagéré les conséquences du décret de Chi Hoangti qui ordonnait la destruction par le feu de certains livres de l’antiquité chinoise. Ce décret ne pouvait aboutir au résultat qu’avait fait espérer à l’autocrate chinois le ministre Lisse; et, parmi les livres qui furent brûlés, les ouvrages de Confucius, qu’on avait surtout l’intention d’anéantir, se sont à peu près tous retrouvés après la mort du tyran, qui eut lieu d’ailleurs trois années après la promulgation de l’édit incendiaire. Ainsi que l’a fait justement remarquer un écrivain de l’époque des Soung nommé Tching Kiah-tsaï, ce ne sont pas les Tsin qui ont anéanti les anciens livres disparus dans la proportion de 98 à 99 sur 100: ce sont les lettrés eux-mêmes qui les ont perdus!
A la mort de Tsinchi Hoangti, toutes les femmes de ce prince qui ne lui avaient pas donné d’enfant furent condamnées à le suivre dans la tombe, ainsi qu’un grand nombre de guerriers qui furent enterrés vifs à ses côtés. Les intrigues d’un eunuque du palais, nommé Tchao-kao, firent monter sur le trône le second fils du monarque, au détriment de son fils aîné qu’il avait envoyé en exil pour s’être permis quelques représentations au sujet de sa manière despotique de gouverner le peuple. Ce jeune prince qui prit, suivant la volonté qu’avait exprimée son père, le nom de Œll-chi Hoang-ti «le suprême empereur nº 2», passa dans la débauche les trois années de son règne, durant lequel l’empire commença à se démembrer de tous côtés. L’eunuque Tchaokao, redoutant que le ministre Li-sse fût un obstacle à ses desseins ambitieux, le dénonça au jeune prince comme coupable de haute trahison. L’empereur chargea l’eunuque de le juger lui-même et de le condamner: la sentence ne se fit pas attendre, et le fameux conseiller de Chi Hoangti fut coupé en morceaux sur la place publique. Peu de temps après, l’eunuque Tchao-kao donnait la mort à l’empereur, qui lui demandait en vain grâce de la vie et une petite seigneurie, en échange de l’empire dont il lui abandonnait la souveraineté. L’eunuque appela sur le trône le frère aîné de l’empereur qu’il avait dépossédé lui-même quelques années auparavant. Le nouveau souverain, persuadé du sort qui l’attendait, s’il ne parvenait pas à se défaire du tout-puissant eunuque que son prédécesseur avait élevé à la dignité du premier ministre, réussit à l’assassiner par ruse au moment où celui-ci lui faisait les salutations d’usage. Après quarante-cinq jours de règne, apprenant que deux armées des rebelles s’avançaient à grands pas vers sa capitale, il descendit volontairement du trône, et remit les insignes de la souveraineté impériale entre les mains de Licou-pang, fondateur de la nouvelle dynastie des Han. Sur ces entrefaites, un autre chef de révoltés détruisit le palais, entra dans la capitale des Tsin, tua l’empereur de sa propre main, fit mettre à mort tous les membres de sa famille, et ne se retira qu’après avoir fouillé les tombeaux de ses prédécesseurs et jeté leurs cendres au vent.
Ainsi s’éteignit la courte et étonnante dynastie des Tsin, qui avait occupé le trône impérial de Chine pendant quarante-neuf ans (de 255 à 206 av. n. è.).
La grande dynastie des Han, qui dura 470 années (de 206 av. n. è. à 264 apr. n. è.), eut comme je l’ai dit, pour fondateur, un soldat heureux nommé Lieou-pang, qui figure dans la liste des empereurs de la Chine sous le nom de Kao-hoang-ti «le grand Empereur suprême». Sous son successeur, Hoeï-ti (de 194 à 188 av. n. è.), le décret contre la conservation des anciens livres fut révoqué. On s’occupa aussitôt à rechercher les manuscrits qui avaient pu échapper aux prescriptions incendiaires du ministre Li-sse, et tous les lettrés se livrèrent avec une ardeur infatigable à cette grande œuvre de restauration que la nouvelle dynastie considérait comme une des gloires les plus solides qu’il lui était réservé d’obtenir aux yeux de la postérité.
La restauration des lettres, sous la dynastie des Han, fut définitivement accomplie par le quatrième souverain qui mérita, à ce titre, le nom de Wen-ti, «L’Empereur de la littérature». Sous son règne, on inventa le papier, l’encre et les pinceaux à écrire, et on renonça à l’usage des tablettes de bambou sur lesquelles on avait jusqu’alors l’habitude de graver les caractères.[136] Ce prince réduisit en outre de moitié les impôts, et fit refleurir l’agriculture qui avait été ruinée pendant les guerres incessantes de la dynastie des Tsin. Bientôt après on rouvrit les écoles, et la doctrine de Confucius fut de nouveau l’objet d’un enseignement public. Quatre siècles et demi plus tard les premiers livres de la doctrine du grand moraliste de Lou étaient apportés pour la première fois au Japon, où une fête fut instituée en son honneur par ordre du mikado, l’an 701 de notre ère.