LA littérature chinoise est essentiellement la littérature classique du Japon. Depuis l’ouverture des ports du Nippon au commerce étranger, depuis la dernière révolution qui a rétabli l’autorité effective des mikados, on peut bien constater un certain abaissement des études chinoises dans les îles de l’Extrême-Orient: la préoccupation presque générale des indigènes de s’assimiler les idées occidentales et de connaître nos langues et nos sciences a certainement contribué à faire négliger dans les écoles l’étude longue et pénible des monuments littéraires du Céleste-Empire; on peut même constater un certain dédain que professe «le jeune Japon» pour tout ce qui peut rattacher sa civilisation à la patrie de Confucius. Il n’en demeure pas moins vrai qu’il n’y a pas de bonne éducation chez les Japonais sans de solides connaissances en chinois, et qu’un indigène qui serait ignorant du style des livres canoniques et des historiens de la Chine, eût-il une forte teinture de sciences européennes, n’en serait pas moins un homme mal instruit et incapable d’occuper une place quelque peu éminente dans les destinées de son pays.
J’ai souvent rencontré des Japonais qui, sans ignorer complètement la langue écrite des Chinois, ne pouvaient comprendre que difficilement les chefs-d’œuvre de leur antique littérature. Eh bien! il est tellement vrai que l’intelligence de ces chefs-d’œuvre est essentielle à quiconque, dans l’Extrême-Orient, prétend jouir des privilèges d’une éducation soignée, que j’ai toujours constaté une sorte d’embarras chez ces insulaires quand ils se trouvaient en présence d’Européenns plus familiarisés qu’eux-mêmes avec les livres qui ont été, pendant bien des siècles, la base de toute éducation libérale dans leur empire. J’ai connu également des lettrés japonais profondément versés dans la culture des lettres idéographiques, et il m’a suffi de lire en leur présence quelques anciens textes chinois pour établir avec eux des liens d’une amitié profonde et durable. La citation à propos d’une phrase des King ou des Sse-chou, l’interprétation exacte d’une locution rare et difficile, suffit parfois pour vous assurer leur estime et leur sympathie. Et, croyez-le bien, l’estime et la sympathie conquises de la sorte est toute différente de celle qu’on acquiert en se posant vis-à-vis d’eux en professeurs de sciences ou d’idées européennes.
Dans le premier cas, vous vous êtes à demi naturalisé japonais: vous leur avez montré que vous ne professez pas de dédain pour ce qu’avaient, pendant des siècles, cultivé leurs pères, que vous ne condamnez pas en tout leurs vieilles traditions et leur histoire, que vous pouvez admirer avec eux des beautés à peu près complètement inconnues ou incomprises des orgueilleux Occidentaux, vous associer aux nobles émotions de leur intelligence, vivre de leur vie à eux et non point exclusivement d’une vie étrangère à la leur. Pour vous, ils sont capables de cette amitié solide que saint François-Xavier considérait comme une des précieuses qualités de l’esprit japonais.
Dans le second cas, au contraire, si, ignorant ou dédaigneux de leur littérature classique chinoise, vous venez étaler à leurs yeux les merveilles de la civilisation européenne, de cette civilisation qui s’est imposée par la force à la leur, curieux par nature, ils s’attacheront momentanément à vous pour s’initier à toutes les merveilles de nos sciences et de nos arts; ils se feront volontiers vos élèves pour chercher à s’assimiler vos connaissances et à se donner aussi vite que possible l’apparence de les avoir acquises; mais, dès qu’ils croiront posséder ces connaissances—et ils le croiront bientôt, car ils apprennent vite et se contentent aisément de notions superficielles,—vous leur deviendrez au fond aussi antipathiques que possible; ils resteront peut-être courtois vis-à-vis de vous; mais, soyez-en sûrs, ils n’auront aucune estime pour votre savoir, aucune amitié pour votre personne, aucune reconnaissance pour vos leçons. Sans vous en douter, et tout en répondant à leurs incessantes questions, vous aurez blessé leur sentiment national, vous serez devenus à jamais des étrangers pour eux.
Je pense donc qu’il est nécessaire, pour vous qui êtes appelés à vous trouver en contact de tous les instants avec les Japonais, de ne pas être ignorants, comme je viens de vous le dire, de ce qui constitue, à leurs yeux, la base de l’instruction supérieure. Dans ce but, je jetterai un coup d’œil rapide sur les monuments de cette littérature classique de la Chine que je regrette, faute de temps, de ne pouvoir vous faire connaître d’un façon suffisamment étendue et approfondie.
La littérature chinoise est tout à la fois une des plus vastes et l’une des plus anciennes littératures du monde. La science à laquelle on a donné le nom de sinologie s’est efforcée, depuis plus de deux siècles, de nous faire connaître ses principaux monuments. Sa tâche si laborieuse, si méritoire, est cependant loin d’être accomplie. Et quand on songe que les livres sacrés de la Chine n’ont pas encore été tous traduits[137]; que nous ne possédons, pour ainsi dire, aucune version européenne des grands historiens de cet empire; que, à l’exception du livre de Laotsze[138], tous les ouvrages des philosophes chinois nous sont inconnus; que nous n’avons publié presque rien, dans nos langues, des grands recueils d’érudition, d’archéologie, de mythologie, de géographie et de science de cette étonnante civilisation, on peut, sans craindre d’être démenti, affirmer qu’il reste aux futurs adeptes de la sinologie à accomplir plus de travaux de premier ordre que n’en ont produit, depuis le siècle de Louis XIV, tous les orientalistes qui ont rendu leur nom célèbre par leur connaissance solide de la langue chinoise et par l’usage intelligent qu’ils ont fait de leur érudition.
Pour remonter à l’époque de la rédaction originaire des premiers monuments de la littérature chinoise, nous devons nous reporter à plus de quarante siècles en arrière. David, Moïse, Jacob, Abraham lui-même n’étaient encore apparu qu’aux yeux illuminés des seuls prophètes. De longtemps il ne devait pas être question de Rome, d’Athènes, de Persépolis, ni de Jérusalem; et, dans ces siècles extrêmement reculés, une végétation sauvage et vierge recouvrait encore d’immenses forêts impraticables le sol où devait s’élever, par la suite, les grandes métropoles de la civilisation occidentale.
Les livres qui doivent être placés chronologiquement en tête de la bibliographie chinoise peuvent donc être attribués sans hésitation aux périodes les plus reculées que nous puissions apprécier dans l’histoire de la littérature sur notre globe. Et, comme la langue dans laquelle ces livres ont été écrits a survécu, de même que le peuple qui l’a parlée, à toutes les révolutions des temps, il en résulte que la Chine, seule sur la terre, nous a conservé une tradition écrite non interrompue, depuis les premiers âges du monde jusqu’au siècle où nous vivons aujourd’hui.
Ce phénomène remarquable, ici-bas où tout périt, suffirait, à lui seul, pour expliquer l’intérêt qu’on n’a cessé de porter, dans l’Europe savante, aux travaux des sinologues qui nous révèlent sans cesse des pages inconnues de la grande et imposante littérature chinoise.
Les plus anciens monuments de la littérature chinoise antique, ou tout au moins ceux que les Chinois ont l’habitude de placer en tête de leurs classements bibliographiques, portent le nom de King. Ils sont, pour le Céleste-Empire, les livres sacrés ou canoniques par excellence.
Profondément révérés et sans cesse l’objet d’un véritable culte, les King ont servi presque exclusivement de point de départ et de moule aux idées philosophiques, politiques ou religieuses qui se sont répandues, en Chine, depuis Confucius jusqu’à nos jours. L’esprit qui leur est propre a tellement pénétré dans le cœur de la littérature chinoise, il en est devenu à un tel point l’âme et la vie que, sans les connaître, il est à peu près impossible de comprendre les livres indigènes et surtout d’apprécier leur valeur et leurs tendances. Aussi les King sont-ils étudiés et commentés par chaque génération, et la connaissance approfondie de leur contenu est-elle considérée comme indispensable à quiconque aspire à une position littéraire dans le Royaume du Milieu.
Le recueil des King tel que nous le possédons aujourd’hui, se compose de cinq ouvrages distincts qui portent les titres suivants: 1º le Yih-king, ou Livre des Transformations; 2º le Chou-king ou Livre par excellence; 3º le Chi-king ou Livre des Vers et Chants populaires; 4º le Li-ki ou Mémorial des Rites; 5º le Tchun-tsieou ou le Printemps et l’Automne. Il existait un sixième king intitulé Yoh-king ou Livre de la Musique; il a par malheur été à peu près complètement perdu.
Les trois premiers King surtout, sont composés de fragments d’anciens ouvrages, recueillis, expurgés et coordonnées six siècles avant notre ère, dans la forme où nous les possédons aujourd’hui. Confucius qui en fut l’éditeur, doit être considéré comme une des causes principales de la perte des antiques écrits dans lesquels il a puisé. C’est, du reste, ce qu’ont toujours fait les abréviateurs. Justin a fait perdre les écrits de Trogue-Pompée, Florus une partie de ceux de Tite-Live. Aussi Bacon appelait-il les abréviateurs, non sans quelque raison, les vers rongeurs de la littérature.
La question de l’authenticité des King a été souvent discutée: il ne nous paraît pas, cependant, qu’elle ait été complètement élucidée. On a bien établi d’une manière incontestable l’authenticité des compilations que Confucius a transmises à la postérité, sous le titre de King, mais on n’a pas encore dégagé des textes primitifs les interpolations nombreuses que le célèbre moraliste a introduites dans les antiques ouvrages qu’il avait recueillis. Un travail d’exégèse et de critique, dont la portée serait considérable pour les études religieuses et historiques, est réservé à la philologie moderne, qui trouvera plus qu’à glaner dans le champ fécond, mais encore très obscur, de l’archéologie chinoise.
Pour le moment, bornons-nous à ajouter quelques mots sur le mode de transmission, à travers les siècles, des livres que Confucius a livrés au monde comme le résumé et l’essence de tout ce que renfermaient de notions moralisatrices les anciens ouvrages qui existaient encore de son temps et dont il put prendre connaissance tant dans les fameuses archives des Tcheou que dans les bibliothèques particulières des villes qu’il eut occasion de visiter.
Les historiens chinois racontent que Confucius, sentant sa fin prochaine, réunit ses disciples et leur ordonna de dresser un autel. Quand l’autel fut dressé, il y déposa avec respect les manuscrits des King; puis, s’étant prosterné du côté de la constellation de la Grande-Ourse (Peh-teou), il remercia le ciel, par une longue adoration de lui avoir accordé la faveur de reconstituer ces monuments sacrés de la grandeur antique de la Chine. Il fit ensuite quelques nouvelles corrections à ses manuscrits et les livra à ses disciples, après leur avoir recommandé solennellement d’en propager les copies et d’en répandre les saintes doctrines.
Depuis lors, les King, devenus les codes de la philosophie nationale et en quelque sorte l’Évangile de tous ceux qui, en Chine, ambitionnent un rang dans les lettres, furent enseignés et expliqués de toutes parts; et le nombre des exemplaires se multiplia de jour en jour, jusqu’à l’avénement de la courte mais terrible dynastie des Tsin!
Les neuf royaumes qui partageaient alors la Chine venaient d’être réunis sous le sceptre du fils putatif du roi de Tsin. Ce jeune prince, après avoir rétabli en sa personne la dignité impériale, s’était arrogé le titre pompeux de Tsin-chi Hoang-ti «l’Auguste Empereur de la nouvelle race», et avait résolu, comme je vous l’ai dit dans une conférence précédente, de faire disparaître toute trace du passé, afin qu’il ne restât plus en Chine d’autre souvenir que celui de sa race. Avec de telles dispositions, il était naturel que ce jeune prince voulût faire disparaître tous les monuments qui pouvaient rappeler les grands jours du passé et la gloire des dynasties déchues. Un édit incendiaire ne tarda pas à signaler les débuts de ses orgueilleux desseins. Une foule de livres, ceux-là surtout qui traitaient l’histoire et dont le contenu pouvait rappeler les faits des temps antérieurs à l’avénement des Tsin au trône impérial, furent impitoyablement livrés aux flammes, et des ordres sévères émanèrent de la Cour contre tous ceux qui en conserveraient ou en cacheraient des copies.
Le Chou-king, principalement, fut l’objet des plus rigoureuses recherches des agents destructeurs nommés par Tsinchi Hoangti et par son ministre Li-sse. Tous les exemplaires qu’on put découvrir furent brûlés; et peu s’en fallut alors que cet ouvrage ne fût complètement anéanti. Je vous ai raconté grâce à quelles circonstances une partie du Chou-king put échapper à l’incendie des livres.
L’intelligence des King présente, non-seulement pour les Européens, mais pour les Chinois eux-mêmes, de sérieuses difficultés. Ce n’est le plus souvent que grâce aux commentaires composés d’âge en âge que l’on est parvenu à saisir tolérablement le sens de ces antiques écrits. Le Livre des Chants populaires, par exemple, aurait besoin, pour être bien compris dans toutes ses parties, de la composition d’une grammaire et d’un vocabulaire particulier, car la phraséologie de ce beau livre est souvent rebelle aux règles ordinaires de l’ancienne syntaxe chinoise.
Les principes tout à la fois délicats et rigoureux de la linguistique moderne, appliqués à l’interprétation des King, éclairciront, sans aucun doute, une foule de passages qui restent obscurs pour les commentateurs chinois tout aussi bien que pour nous.
Le premier des Cinq Livres sacrés ou canoniques de la Chine antique est intitulé Yih-king ou «Livre des Transformations». Il passe assez communément pour le plus ancien monument de la littérature chinoise. Toujours est-il que Confucius lui vouait un culte particulier et s’attachait sans cesse à en interpréter ou à en approfondir le sens. Jusqu’à présent, il faut le reconnaître, ce livre obscur n’a présenté pour nous qu’un assez médiocre intérêt. La raison en est, sans doute, que nous ne le comprenons plus, et cela pour une bonne raison, c’est que les Chinois eux-mêmes, quoi qu’ils puissent dire, ne le comprennent guère davantage.
Je passerai donc très rapidement sur ce qui touche au Yih-king, me bornant à mentionner le sujet principal sur lequel il repose.
Dans la haute antiquité, c’est-à-dire 34 siècles environ avant notre ère, un personnage aux trois quarts fabuleux et peut-être un quart historique, Fouh-hi, traça huit trigrammes ou koua, composés de diverses combinaisons de trois lignes, tantôt entières ou continues, tantôt brisées ou interrompues. Ces sortes de signes linéaires, suspendus sur les places publiques où se rassemblait le peuple, étaient destinés à lui enseigner les principes généraux de la morale et à lui faire connaître les volontés du Ciel et du Prince.
Par la suite, ces koua ont servi de base à tout un système de philosophie cabalistique fort apprécié en Chine, mais qui est devenu, avec le temps, fort complexe et souvent vague et embrouillé. C’est vraisemblablement le caractère obscur et diffus de cette philosophie qui a engagé les sorciers chinois à prétendre qu’ils trouvaient dans les formules du Yih-king les bases fondamentales de leurs sciences occultes et divinatoires.
Quelle que soit l’opinion peu favorable que nous puissions avoir de ce livre, il serait téméraire, dans l’état infime où en sont nos connaissances à son égard, de prétendre qu’il n’est qu’un tissu d’extravagances, bonnes tout au plus à exercer la loquacité des magiciens chinois et des diseurs de bonne aventure. Confucius révérait ce livre au suprême degré, et c’était à sa conservation qu’il attachait le plus de prix. Longtemps après la mort de ce grand moraliste, la philosophie chinoise classique a reposé sur les aphorismes du Yih-king et sur les développements que leur ont donnés ses commentateurs. La dualité primordiale est le point de départ de l’ouvrage et le principe d’après lequel il a été composé; les deux éléments constitutifs de cette dualité sont désignés abstractivement par les noms de Yin et de Yang; traduits en objets concrets, ils deviennent indistinctement le principe femelle et le principe mâle, la terre et le ciel, l’eau et le feu, l’obscurité et la lumière, etc.; par le contact ou par l’union, ils se complètent, se fécondent, se vivifient; et ainsi se génèrent tous les êtres de la création. Une fois générés, tous ces êtres s’analysent et s’expliquent par les caractères spécifiques ou par les propriétés inhérentes à chacun des deux grands principes Yin et Yang.
Telle est, sommairement, la base sur laquelle repose le Livre sacré des Transformations.
Dans l’état actuel de la science sinologique, ainsi que je le disais tout à l’heure, tout jugement sur le système général et l’esprit du Yih king me paraîtrait prématuré[139]: je m’abstiendrai donc d’en faire l’objet d’une appréciation quelconque. Il me suffira, pour compléter ce que j’ai dit du premier des cinq King, de rappeler que le sens des koua de Fouh-hi était depuis longtemps perdu lorsque le sage Wen-wang chercha à le retrouver; que les explications de Wen-wang et de son fils Tcheou-koung étaient elles-mêmes à peu près inintelligibles lorsque Confucius entreprit de les élaborer; que l’ordre des koua de Fouh-hi et des interprétations de Wen-wang et de Tcheou-koung a été plusieurs fois interverti; qu’enfin l’authenticité de la partie du Yih-king attribuée à Confucius a été elle-même l’objet de doutes de la part de quelques savants.
Le Yih-king, toutefois, ne courut pas les mêmes dangers que la plupart des écrits sacrés ou historiques de la Chine primitive. L’empereur Tsinchi Hoangti, en publiant son décret de prohibition et de destruction des anciens livres, avait fait une réserve en faveur de ceux qui traitaient de médecine, d’agriculture ou de divination. Le Yih-king, ayant été compris au nombre de ces derniers, ne fut pas condamné aux flammes.
Le second livre sacré est désigné sous le nous le nom de Chou-king[140], expression qui, dans le sens de «Livre par excellence», répond parfaitement à notre mot «Bible». Par une curieuse coïncidence, le Chouking des anciens Chinois, comme la Bible des Hébreux, est un recueil de documents tout à la fois religieux et historiques, qui est devenu, avec le temps, une sorte de canon politique du Céleste-Empire. De nos jours encore, il est considéré comme le plus beau, le plus parfait de tous les monuments de la Chine antique.
Le Chou-king commence au règne de Yao (2357 ans avant notre ère) et arrive, non sans de fréquentes interruptions, jusqu’au règne de Siang-wang (624 av. J.-C.). Il a été rédigé ou plutôt compilé par Confucius sur les documents qu’il put recueillir dans la grande bibliothèque des Tcheou et dans les différentes localités qu’il eut occasion de visiter. Parmi ces documents, ceux qui entrèrent dans la composition des chapitres consacrés aux règnes de Yao et Chun (de 2357 à 2205 avant notre ère) passent, en Chine, pour contemporains de ces deux empereurs.
Lors de la destruction des livres, sous le règne de Tsinchi Hoangti, le Chou-king, ainsi que je vous l’ai déjà dit, fut mentionné tout particulièrement dans le rapport du ministre d’Etat Li-sse pour être anéanti. Mais, malgré les efforts des mandarins pour exécuter ces ordres incendiaires, malgré les supplices et même la peine de mort qui devait être prononcée contre ceux qui en conserveraient ou en cacheraient des exemplaires, ce beau livre résista à tous les orages politiques et nous transmit ainsi les annales les plus authentiques des premières dynasties chinoises.
Lors de la restauration des lettres, sous le règne de l’empereur Wenti, «le souverain lettré» (an 179 avant notre ère), on apprit à la cour qu’un vieillard nommé Fou-cheng possédait le Chouking par cœur et que, malgré son grand âge, il lui était encore possible de le transmettre de vive voix: une députation de lettrés lui fut aussitôt envoyée, mais elle ne put obtenir de lui que vingt-huit chapitres, c’est-à-dire trente de moins que n’en contient le Chou-king tel que nous le connaissons. Encore ces lettrés eurent-ils grand’peine à bien saisir les paroles de Foucheng dont l’accent leur était étranger et à trouver les caractères correspondant aux mots qu’il leur prononçait.
On en était réduit au texte du vieillard Foucheng, lorsqu’on retrouva par hasard, en démolissant une maison appartenant à la famille de Confucius, un exemplaire du Chou-king, qui avait été caché dans l’intérieur d’une muraille. Malheureusement le manuscrit ainsi découvert était écrit en anciens caractères (en signes ko-teou), qu’on ne comprenait plus à cette époque, et les tablettes de bambou, sur lesquelles étaient tracés ces caractères, se trouvaient considérablement endommagées par le temps et par les insectes. Cependant Koung Ngan-koueh, descendant de Confucius au treizième degré, fut chargé d’étudier ce manuscrit, afin d’en tirer tout ce qui serait de nature à compléter la rédaction fournie par le vieillard Foucheng.
En confrontant avec soin les chapitres obtenus oralement avec les chapitres correspondants du manuscrit nouvellement découvert, Koung Ngankoueh parvint à établir le texte de cinquante-huit chapitres du Chouking; mais il préféra abandonner les autres à la destruction que de les publier comme il les possédait, c’est-à-dire dans un état défectueux et conjectural. Il entreprit toutefois, pour remédier autant que possible à ce défaut, de rédiger un commentaire étendu du Chouking, dans lequel il inséra la plupart des faits dont il avait acquis la connaissance dans les parties qu’il n’avait pu restituer d’une manière satisfaisante.
Ce commentaire a été lui même perdu; mais le grand historiographe Sse-ma Tsien, entre les mains duquel il se trouva, en a fait de nombreux extraits pour la rédaction de ses Mémoires historiques (Sse-ki) qui, eux du moins, sont parvenus de siècle en siècle jusqu’à nous.
Le style du Chou-king est la conique et inégal; parfois, il approche du sublime. Les discours que renferme ce beau livre sont exprimés avec une noble et énergique simplicité. Les paroles que prononcent, par exemple, les saints empereurs Yao, Chun et Yu, dans les premiers chapitres de l’ouvrage, captivent notre admiration et notre respect pour ces trois grands monarques que la Chine cite avec orgueil, de siècle en siècle, comme le modèle des vertus nécessaires aux rois. Certaines expressions, au milieu d’un récit sans art et sans apprêt, saisissent l’esprit et le réchauffent. On est tenté d’y voir des éclairs de génie.
Sévère en ce qui touche les princes et les grands, ferme mais moins exigeante à l’égard des peuples, la morale du Chou-king, qui, du reste, ne transige avec personne, fournit à la Chine non seulement les principes de sa religion, mais ceux de son droit national: elle constitue les véritables assises de la société chinoise.
On voit, dans ce beau livre, le Chang-ti ou Souverain suprême (Dieu) inspirer la conduite des princes sages, ou bien appesantir sa main sur les princes pervertis pour frapper leurs œuvres d’insuccès ou de malédiction; les saints rois tenir leur mandat du Ciel et s’appliquer à procurer aux peuples de quoi satisfaire à leurs besoins matériels, les rendre vertueux et les préserver de ce qui peut leur nuire; les peuples s’adonner aux sciences, aux arts utiles, surtout à l’agriculture, et repousser le luxe comme une source incessante de malheurs et d’avilissement; respecter l’autorité du prince considéré comme «père et mère» de ses sujets; apprécier, glorifier la vertu, honorer les vieillards, resserrer à l’intérieur les liens de la famille; cultiver les usages d’une politesse rigoureuse et raffinée.
Le troisième livre sacré des anciens Chinois est intitulé Chi-king «Livre des Vers»[141]. C’est une collection de poésies de tous les genres, recueillie par Confucius, 484 ans avant notre ère, dans les archives de la fameuse Bibliothèque impériale des Tcheou.
Primitivement composée de trois mille pièces, cette collection fut réduite à trois cent onze par le moraliste de Lou, soit parce que beaucoup de ces pièces blessaient ses prudes oreilles, soit parce qu’elles ne concordaient pas avec les principes de ses doctrines.
Parmi ces poésies, quelques-unes remontent jusqu’au XIIe siècle avant l’ère chrétienne. Leur style est des plus varié. L’authenticité des unes et des autres est incontestable.
Confucius, à qui l’histoire attribue l’honneur de nous avoir transmis les Cinq Livres sacrés de la Chine antique, Confucius, dis-je, a peut-être conservé au seul Chi-king sa forme et sa structure primitives. Il avait pour cela une excellente raison. Il lui était bien facile, à ce philosophe doué d’une vertu austère, mais lourd et sans inspiration, de remanier comme il l’a fait des livres historiques ou moraux tels que le Chou-king ou le Yih-king, et de les façonner dans le moule étroit de son esprit terre à terre. Mais il ne pouvait en être de même à l’égard du Livre des Poésies. Comment, en effet, serait-il parvenu à substituer les lieux communs de sa philosophie pratique aux tournures pleines de verve, de grâce et de naïveté des pièces éminemment caractéristiques du Chi-king? Le célèbre moraliste du royaume de Lou le comprit heureusement: un tel recueil ne souffrait point, ne tolérait point de retouches. Il fallut donc passer sur quelques expressions un peu légères; et, grâce à leur forme inimitable, à leurs rimes et à leur mesure, les pièces de la plus ancienne anthologie du monde sont parvenues vierges et immaculées jusqu’à nous.
Nous avons lieu de nous en féliciter, car le Livre des Vers est assurément le plus beau monument de l’antique littérature chinoise, et celui qui présente pour nous, à une foule de points de vue, l’intérêt le plus réel et le plus incontestable.
Le Chi-king, c’est la Chine primitive tout entière qui nous est dépeinte par le pinceau de ses premiers poètes. Et par quels poètes! par des poètes sans fard, sans apprêt; par des poètes vrais, sincères, incapables de tout déguisement; par des poètes pleins de vie et d’inspiration; bref, par le peuple chinois lui-même, qui s’y est manifesté tout entier dans les chants qui l’ont bercé à l’époque infiniment reculée de sa naissance à la vie sociale et à la civilisation.
Le Chi-king comprend quatre parties:
La première, intitulée Koueh-foung «Mœurs des Royaumes», renferme les chants populaires que les anciens empereurs avaient fait recueillir afin de juger de l’esprit du peuple de leurs différentes provinces, de ses sentiments pour le prince, et de la moralité de la vie publique et privée.
La seconde et la troisième portent les titres de Ta-ya «Grande Excellence», et de Siao-ya «Petite Excellence». Ce sont deux collections d’odes, de cantiques, d’élégies, d’épithalames, de chansons et de satires.
Enfin, la quatrième, intitulée Soung «Louanges», contient les hymnes chantées dans les sacrifices en l’honneur des ancêtres.
Le quatrième des livres sacrés est parvenu jusqu’à nous sous le titre de Li-ki, que l’on traduit communément par «Mémorial des Rites»[142]. C’est une compilation de documents empruntés pour la plupart à un antique rituel intitulé I-li, dont on attribue la rédaction primitive au sage Tcheou-kong, que j’ai déjà eu l’occasion de vous citer tout à l’heure. Ce dernier livre renferme, dit-on, la même substance qu’un antique rituel découvert à côté du Chou-king, lors de la restauration des lettres, dans une vieille muraille d’une maison qui avait été habitée par Confucius.
A côté de ces deux ouvrages, on place d’ordinaire le Tcheou-li, ou Rituel de la dynastie des Tcheou[143], œuvre dont on fait également honneur à Tcheoukong. On y trouve l’exposé des devoirs des fonctionnaires publics sous cette mémorable dynastie. Les règles qu’il renferme étaient adoptées dans la plupart des états qui se partageaient la Chine à cette époque, excepté cependant dans le pays de Tsin. L’aversion du despote Tsinchi Hoangti pour ce livre fut telle, qu’il ordonna spécialement la recherche et la destruction de toutes les copies qu’on pourrait découvrir. Plusieurs d’entre elles échappèrent néanmoins à cette rigoureuse prohibition et furent présentées plus tard à l’empereur Wouti (IIe siècle avant notre ère).
Enfin, on désigne assez généralement comme cinquième livre sacré ou canonique de la Chine antique, le Tchun-tsieou, «le Printemps et l’Automne»[144], ouvrage composé par Confucius, et renfermant l’histoire du royaume de Lou, son pays natal, de 722 à 484 avant notre ère. Un développement de cet ouvrage a été composé par Tso Kieou-ming, disciple du grand moraliste, sous le titre de Tso-tchouen, ou «Narration de Tso». On doit à ce même auteur la composition des Koueh-Yu, ou «Paroles sur les Royaumes»[145], annales pour lesquelles les lettrés chinois professent aussi une estime toute particulière.
PENDANT près de trois cents ans, du IIIe au vie siècle, la civilisation japonaise n’eut guère à subir d’autre influence étrangère que celle de la morale de Confucius et de son école. Cette influence fut essentiellement économique, sociale et politique. C’était au Bouddhisme qu’était réservé d’opérer au Japon une grande révolution intellectuelle, religieuse et philosophique.
Le Bouddhisme est, de toutes les religions du globe, celle qui compte le plus d’adeptes: on ne serait même pas loin de la vérité en disant qu’elle en compte, à elle seule, presque autant qu’ensemble les autres grandes religions réunies. Toujours est-il qu’elle est professée par quatre cents à cinq cents millions de sectateurs plus ou moins fidèles, plus ou moins croyants, en Mongolie, en Mandchourie, au Tibet, au Ladâk, au Cachemyre, à Ceylan, à Java, en Birmanie, au Pégou, au Siam, au Lao, dans l’Annam, en Corée, aux îles Loutchou et au Japon. D’origine indienne, elle a été supplantée par l’Islamisme dans la région qui fut son berceau. Mais, si la foi de Mahomet a triomphé de l’Inde bouddhiste, elle n’a pu y réussir que par la terreur du sabre; le Bouddhisme, lui, n’a augmenté le nombre de ses partisans que par la seule arme dont il ait jamais fait usage: la persuasion. Cette persuasion s’est opérée dans les conditions les plus étonnantes, et l’histoire ne nous montre nulle part une doctrine se propager avec moins de promesses et aussi peu d’artifice. Ses missionnaires n’avaient à offrir aux peuples qu’ils venaient convertir que des mortifications en ce monde, et, dans l’autre, point de résurrection, partant point de jouissances, point de paradis. Ils demandaient beaucoup de sacrifices dans la vie présente, et promettaient peu ou rien après la mort. Le nombre de leurs prosélytes fut immense: ils trouvèrent partout des disciples dévoués, enthousiastes, pour les aider à continuer leur œuvre de conversion et de propagande.
Le Bouddha vécut au VIe siècle avant notre ère. Il subsiste encore quelques incertitudes sur l’époque précise de sa mort, mais la date de son existence ne saurait être éloignée de celle que nous venons de mentionner. Il fut ainsi le contemporain de Laotsze en Chine, et s’éteignit, dit-on, en 543 avant notre ère, alors que Confucius était âgé de huit ans. J’appelle tout particulièrement votre attention sur ce synchronisme qui repose, en somme, sur des dates à peu près certaines.
Bouddha n’est point un nom propre; c’est un mot qui désigne le plus haut degré de la Sagesse, la Sagesse transcendante. Le personnage auquel on l’applique communément, le bouddha Çâkya-Mouni, se nommait Siddhârta et était fils d’un roi de Kapilavastou[146], ville située dans le nord de l’Inde, sur la rive gauche du Gange. A l’âge de vingt-neuf ans, il quitta la cour de son père, pour vivre de la vie des mendiants, et étudia la doctrine des Brahmanes. Persuadé de l’insuffisance de cette doctrine, il se retira dans les environs du village d’Ourouvilva, bâti sur les bords de la rivière appelée aujourd’hui Phalgou. Là, pendant des années consécutives, dans la plus austère des retraites, il se condamna à toutes sortes de mortifications. Après avoir dompté ses sens et subi de nombreuses extases, il acquit, pendant l’une d’elles, la conviction qu’il était enfin arrivé à la connaissance absolue de la route par laquelle l’homme peut assurer à sa personnalité la délivrance éternelle. Il se décida, en conséquence, à quitter sa retraite, et alla prêcher, pendant quarante-cinq ans, sa doctrine à Bénarès, à Râdjagriha, dans le Magadha, et à Çrâvastî, dans le Kôsala (Oude). A sa mort, ses disciples se réunirent en concile, sous les auspices du roi Adjâtaçatrou, et chargèrent trois d’entre eux de composer les livres sacrés qui devaient servir désormais de loi écrite pour le culte. Kâçyapa, président du concile, fut chargé de l’Abhidharma ou Métaphysique; Ananda, cousin germain de Çâkya-Mouni, des Soûtras ou prédications du Bouddha; Oupâli, de la Vinaya, c’est-à-dire de tout ce qui concerne la Discipline. Ces trois parties du canon bouddhique formèrent la Tripitaka ou Triple Corbeille.—Deux autres conciles postérieurs achevèrent de donner aux livres sacrés du Bouddhisme la forme dans laquelle ils ont été transmis jusqu’à nous.
On a beaucoup disputé sur l’esprit de la doctrine de Çâkya-Mouni, et sur le sens du nirvâna, fin suprême de cette doctrine, tout aussi philosophique que religieuse. Le désaccord, qui se manifeste dans les appréciations qui ont été faites au sujet de ce nirvâna, vient, ce me semble, de ce qu’on n’a pas suffisamment tenu compte des modifications qui se sont produites, suivant le temps et suivant les lieux, dans l’interprétation des préceptes fondamentaux attribués au Bouddha. Suivant ces préceptes, d’accord en cela avec la religion brahmanique, l’Homme a été, de toute éternité, condamné à des transmigrations successives, durant lesquelles il est soumis à toutes les souffrances; et la mort, au lieu d’être un terme à ses maux, n’est que le signal d’une période nouvelle d’afflictions et de douleurs. Les moyens que les Brahmanes indiquaient pour échapper à cette persécution incessante de l’individu parurent insuffisants, inefficaces à Çâkya: il leur en substitua d’autres qu’il déclara infaillibles. Pour échapper au malheur de la métempsycose, il faut d’abord reconnaître quatre vérités, et régler sa vie en conséquence de ces vérités: 1º la douleur est la destinée inévitable de l’individu; 2º les causes de la douleur sont l’activité, les désirs, les passions et les fautes qui en sont la résultante; 3º ces quatre causes de la douleur peuvent cesser par l’entrée de l’individu dans le nirvâna; 4º c’est en suivant les préceptes du Bouddhisme qu’on atteint à la sagesse transcendante, et qu’on finit par aboutir au nirvâna.
Les préceptes du Bouddhisme nous ordonnent d’éviter dix défauts, savoir: 1º le meurtre des êtres vivants; 2º le vol; 3º le viol; 4º le mensonge; 5º l’ivresse; 6º le goût pour les danses et les représentations théâtrales; 8º la coquetterie; 9º la mollesse (avoir un coucher doux et somptueux); 10º l’amour de l’or et des objets précieux.—La nomenclature de ces dix défauts varie suivant les écoles; elle a été sensiblement modifiée par le Bouddhisme japonais.
Les six vertus à acquérir sont: 1º la générosité dans l’aumône; 2º la pureté; 3º la patience; 4º le courage; 5º la contemplation; 6º la science.
Il ne rentre pas dans le cadre de cette conférence de vous exposer d’une façon approfondie le système général de la doctrine de Çâkya-Mouni. Je ne m’occupe ici du Bouddhisme que parce qu’il a été adopté par les Japonais, qui font l’objet de nos études. Et comme cette religion, différente, au Tibet et en Mongolie, de ce qu’elle était originairement dans l’Inde, s’est modifiée en Indo-Chine, en Chine, en Corée, et peut-être plus encore au Japon, je serais entraîné dans de trop longs développements si j’essayais de vous exposer ses principes dans tous les pays où elle est parvenue à s’enraciner. Je m’occuperai donc, à peu près exclusivement, de son existence dans les îles de l’Extrême-Orient.
Le Bouddhisme fut introduit en Chine en l’an 65 de notre ère[147], sous le règne de l’empereur Ming-ti, de la dynastie des Han. Ce prince envoya, cette année, des ambassadeurs dans l’Inde, pour y chercher la doctrine bouddhique.
Trois siècles plus tard, en 372, des missionnaires chinois la répandirent en Corée, dans le royaume de Kao-li, et dans celui de Paik-tse, en 384. C’est de ce dernier pays qu’elle fut transportée au Japon, où elle parut, dit-on, pour la première fois, au milieu du VIe siècle de notre ère. Le dixième mois de la treizième année du règne d’Ama-kuni-osi-hiraki-niwa (Kinmei), le roi de Paiktse, nommé Sei-mei wau «le Roi resplendissant de sainteté», ou simplement Sei-wau «le saint Roi», envoya, en hommage, au mikado, une statue de cuivre de Çâkya-Mouni, des drapeaux, des dais de soie et les livres sacrés du Bouddhisme[148]. L’empereur, en recevant ces présents religieux et après avoir entendu l’envoyé du roi de Paiktse exposer les mérites de la doctrine de Çâkya, que le sage Tcheoukoung et Confucius lui-même n’avaient pas eu le bonheur de connaître, éprouva une vive satisfaction, sauta de joie et s’écria que, jusqu’alors, depuis l’antiquité, nul n’avait obtenu[149] la faveur de posséder la Loi merveilleuse. So-ka-no Iname-no Su-kune, ministre du mikado, insista pour que le Bouddhisme fût reconnu comme religion de l’Etat, se fondant sur ce que, tous les pays occidentaux l’ayant accepté, il ne convenait pas que le Japon fût seul à le repousser.
O-kosi, du mono-no be (l’un des corps constitués de l’armée nationale), fut d’un avis contraire. Il fit observer à l’empereur que le Japon, avec ses cent quatre-vingts dieux, avait des adorations à accomplir le printemps et l’été, l’automne et l’hiver, et soutint que, si l’on se décidait à adorer des dieux étrangers, il était fort à craindre que les dieux du pays n’en éprouvassent de la colère[150].
Le mikado, intimidé par les paroles d’Okosi, fit don de la statue de Bouddha à son ministre Iname. Celui-ci la transporta dans son habitation, qu’il transforma en temple (tera) pour la recevoir.
Sur ces entrefaites, une grande maladie pestilentielle se déclara dans l’empire. Okosi attribua la cause du fléau à l’arrivée au Japon de la statue de Çâkya, laquelle avait provoqué le mécontentement des divinités locales. Le mikado se rendit à ses représentations: la statue fut jetée dans le Horiyé de la rivière d’Ohosaka, et le temple qui lui avait été consacré fut livré aux flammes.[151]
Cet événement, funeste aux premières tentatives de prédication du Bouddhisme au Japon, n’empêcha cependant pas cette doctrine de faire rapidement des progrès dans l’archipel. En dépit des persécutions, le nombre de ses sectateurs devint de jour en jour plus considérable; et, bien qu’à l’occasion d’une nouvelle épidémie on ait encore une fois renversé les statues de Çâkya et brûlé ses temples, sous le règne de Nu-naka-kura-futo-tamasiki (Bindatsou), plusieurs grands de l’empire, un neveu de l’empereur, nommé Mumaya-do-no Wausi, et le premier ministre Muma-ko, entre autres, se montrèrent très ardents sectateurs du nouveau culte. Ce dernier tomba malade de désespoir, en voyant les persécutions dont était l’objet la religion qu’il avait embrassée. Il supplia le mikado de lui permettre d’adorer Çâkya, sans l’intervention duquel il ne pourrait jamais rétablir sa santé. L’empereur daigna écouter sa supplique, et lui dit: «Je te permets, à toi seul, de pratiquer la religion bouddhique[152]». Mumako fut rempli de joie: il avait obtenu «l’inouï» (mi-zô-u)[153]. On considère cet événement comme l’origine de la restauration du Bouddhisme au Japon.
Sous le règne suivant, la seconde année, le mikado étant tombé malade, on lui conseilla d’autoriser la pratique du Bouddhisme dans son empire. Cette permission fut accordée, en dépit des résistances de l’ancien régent Mori-ya. A la mort de l’empereur, qui survint peu de temps après, Mumako offrit le trône à un de ses fils, Mumaya-do-no Wau-si, que je vous ai cité tout à l’heure pour son dévouement à la religion bouddhique. Ce prince, profondément pénétré des principes de Çâkya, n’accepta pas le trône, mais il profita de son influence pour donner de grandes facilités à la propagande des bonzes. Il est resté très populaire au Japon, sous son nom posthume de Syau-toku-tai-si «le prince impérial à la sainte vertu». On lui doit l’édification de neuf pagodes[154]. En outre, on cite le temple qu’il fit bâtir dans la province de Setsou, sous le nom de Si-ten-wau-si «le temple des quatre Mahârâdja».
Syautoku-taïsi, devenu régent, sous le règne de l’impératrice Toyo-mi-ke kasikiya bime (Souikô), continua à protéger le Bouddhisme et à en expliquer les livres sacrés. Fidèle aux enseignements de Çâkya, il s’abstint toute sa vie de tuer aucun être vivant; et, dans les repas qu’il donnait aux hauts fonctionnaires de l’empire, il ne leur offrait que des légumes pour nourriture. Il mourut en 621 de notre ère[155].
Sous les règnes suivants, le Bouddhisme se propagea de plus en plus au Japon, et devint bientôt la religion officielle de l’Empire. A ce sujet, je dois appeler votre attention sur une erreur très communément répandue. On répète sans cesse qu’il existe trois religions au Japon: 1º la Kami-no miti ou Sin-tau, religion des Génies; 2º la Hotoke-no miti ou But-tau, religion du Bouddha; 3º la Syu-tau, religion de Confucius ou des Lettrés. Rien n’est plus inexact. La sin-tau est une sorte de culte des héros antiques de la nation, n’excluant, en aucune façon, la pratique de la But-tau ou Bouddhisme, qui est, en réalité, la seule doctrine religieuse des Japonais. Quant à la prétendue religion des Lettrés, ce n’est, tout au plus, qu’une philosophie morale, cultivée dans les écoles, alors que les jeunes gens s’initient à la langue et à la littérature chinoises, et par quelques savants qui, au sortir de leurs classes, ont persévéré dans l’étude des monuments écrits du Céleste-Empire.
Il est donc bien entendu qu’un Japonais peut pratiquer le culte, d’ailleurs bien simple, bien rudimentaire, de la Kami-no miti, sans, pour cela, cesser d’être un bouddhiste fervent et dévot. D’ailleurs le Bouddhisme s’est partout associé, plus ou moins, aux croyances et aux préjugés des pays où il est venu s’implanter. Le mélange des idées est tel, au Japon, qu’on serait parfois tenté de trouver la contradiction même de l’idée fondamentale du Bouddhisme dans la doctrine des sectes qui n’en prétendent pas moins suivre les enseignements du bouddha Çâkya-Mouni.
Cela est tellement vrai que le nirvâna, fin suprême de l’individu, qui s’accomplit, pour la majeure partie des écoles bouddhiques, dans le Grand-Tout, où viennent s’anéantir les individualités, comme les gouttes d’eau viennent se perdre dans l’Océan, représente, au contraire, pour quelques sectes du Japon, l’état de béatitude de l’âme dans le sein de la divinité, après l’extinction de la vie terrestre. Une des deux écoles des Svabhâvikas, lesquelles comptent parmi les plus anciennes du Bouddhisme, admet également que les âmes qui ont atteint le nirvritti (délivrance finale) y conservent le sentiment de leur autonomie et ont conscience du repos dont elles jouissent éternellement[156].
L’alliance du Bouddhisme avec le Sintauïsme ou culte national des héros japonais, était d’ailleurs une nécessité pour faire accepter la doctrine de Çâkya-Mouni aux fiers insulaires du Nippon. Un des plus célèbres docteurs de la foi indienne, qui vivait au ixe siècle, Kau-bau Dai-si, l’avait fort bien compris. Il annonça donc au peuple que les deux doctrines n’en formaient en réalité qu’une seule, et que l’âme du Bouddha avait transmigré dans le corps de la grande Déesse solaire, Tensyau Dai-zin. De la sorte, il était loisible à tout fidèle d’adorer en même temps le Bouddha et les Kamis ou Génies tutélaires de la nation.
Il y a d’ailleurs, dans les habitudes regieuses des Japonais, la plus grande liberté, jointe souvent aussi à la plus profonde indifférence. Chacun adore les dieux qui lui conviennent, quand et comme il l’entend. La population des campagnes surtout ne se préoccupe guère de l’origine des idoles présentées à sa vénération: pourvu qu’elle ait, dans ses temples, quelques statues auxquelles elle puisse adresser des prières et demander des faveurs, elle n’a garde de s’enquérir de la source et de la raison d’être du culte auquel elle s’adonne moins par goût que par habitude invétérée.
L’étude du Bouddhisme japonais doit donc être envisagée sous deux aspects absolument distincts: le Bouddhisme philosophique, cultivé par un petit nombre de bonzes instruits et exposé dans des ouvrages indigènes d’exégèse, de polémique et de spéculation, et le Bouddhisme vulgaire, pratiqué par intérêt social ou individuel, par tradition ou par routine, dans les différentes classes de la population du pays.
Le Bouddhisme philosophique japonais passe pour avoir atteint un haut degré d’élévation intellectuelle[157], mais il n’est pas possible encore à la science de l’apprécier, car les orientalistes n’ont point abordé l’étude des monuments littéraires qui pourront nous le faire connaître un jour. Tout ce que je puis dire, d’après quelques entretiens que j’ai eus avec des moines éclairés du Nippon, c’est qu’il règne une grande indépendance d’idées dans cette doctrine, qu’elle tend à s’établir sur des bases scientifiques, qu’elle admet tous les changements que les progrès de l’expérience et de l’observation pourront motiver, et que, sauf quelques affinités plutôt philosophiques que dogmatiques avec la foi de Çâkya-Mouni, elle ne tient guère à maintenir comme canoniques un grand nombre d’aphorismes du célèbre rénovateur indien[158].
Le Bouddhisme vulgaire des Japonais, comme le Bouddhisme vulgaire de la Chine et de la plupart des contrées qui ont adopté cette doctrine, est une religion fondée sur les croyances les plus grossières et sur un énorme amas de superstitions inventées pour assouvir le besoin de merveilleux d’une population naïve et ignorante. Le culte essentiellement formaliste dont les bonzes se font les instruments intéressés, mais presque toujours inintelligents, se traduit par des cérémonies de dévotion en l’honneur des innombrables idoles offertes à l’adoration de la masse inculte qui fréquente les pagodes et les lieux de pèlerinage. La foule aime le spectacle: les bonzes ont imaginé un rituel de nature à donner ample satisfaction à ce besoin de mise en scène, si avantageux pour maintenir la domination d’un clergé avide et abruti. La plupart des exercices religieux sont accompagnés par le son des cloches ou des gongs, que les bonzes frappent à coups de marteau répétés en cadence. Dans certaines sectes, les prêtres se revêtent de costumes brillants, tandis que, dans d’autres, ils affectent de se couvrir d’habits crasseux et de haillons. Les uns prescrivent le baptême, la confession, et font des sermons en forme de conférences; d’autres s’abstiennent de ces pratiques, et font consister la liturgie en des chants langoureux et monotones qui amènent doucement les fidèles à une sorte d’abaissement intellectuel et même d’hébètement contemplatif. De toutes parts, l’idée fondamentale de la doctrine est reléguée sur un plan lointain, où elle n’est plus perceptible pour la courte vue des croyants, et la pensée religieuse est noyée dans d’étroites formules et dans les aphorismes le plus souvent inintelligibles d’insignifiantes litanies. Et cela à un tel point que la lecture des livres sacrés à haute voix et dans une langue de convention, notamment celle du Beô-hau Ren-ge Kyau (le Lotus de la Bonne Loi), dont on débite des fragments dans les pagodes, comme on lit des versets de l’Evangile dans les églises et les temples chrétiens, ne fournit aucun sens à l’oreille de ceux qui l’écoutent, ni même à l’esprit des bonzes qui sont chargés de les fredonner[159].
Nous ne possédons jusqu’à présent que des renseignements vagues et très insuffisants sur le caractère particulier de chacune des grandes sectes bouddhiques qui se sont successivement constituées au Japon. Une appréciation quelconque de leurs doctrines serait donc à tous égards prématurée. Je me bornerai, en conséquence, à vous citer trois d’entre elles qui sont souvent mentionnées dans les auteurs indigènes, et à vous donner, sur la première, quelques indications basées sur la traduction récente d’un livre dû à son célèbre instituteur dans les îles de l’extrême Orient.
Les règles de la secte dite Sin-gon, fondée par le bouddhisattwa Loung-meng, natif de l’Inde méridionale (800 ans après la mort de Çâkya-Mouni), furent introduites au Japon par Kô-bau Daï-si. Ce personnage, l’un des plus populaires du Nippon, naquit la cinquième année de la période Hau-ki (774 de notre ère), et montra, dès son enfance, des qualités intellectuelles qui lui firent donner le nom de Sin-tô «le jeune homme divin». Après avoir fait une étude approfondie des King ou Livres sacrés de la Chine et des historiens chinois, il entra au couvent et s’adonna à la culture des canons bouddhiques. On lui conféra d’abord le titre de Kô-kaï «l’Océan du Vide», et, quelques années après, celui de Kô-bau Daï-si «le Grand Maître qui répand la Loi», sous lequel il est connu dans l’histoire. A l’âge de trente ans, il s’embarqua pour la Chine, où il demeura trois ans pour se perfectionner dans la connaissance de la doctrine de Çâkya, sous la direction d’un moine nommé Hoeï-ko. De retour dans son pays, il s’appliqua à vulgariser les enseignements qu’il avait recueillis durant son séjour sur le continent. On lui attribue, en outre, l’invention de l’écriture encore en usage de nos jours, sous le nom de hira-kana. Il mourut en 835, à l’âge de soixante-deux ans, et, depuis lors, de nombreux temples ont été édifiés pour célébrer sa mémoire.
Parmi les ouvrages de Kôbau Daïsi, l’un des plus répandus au Japon est le Zitu-go kyau ou «l’Enseignement des Vérités». Ce traité, dont j’ai publié le texte avec une traduction française et un commentaire[160], a été pendant longtemps expliqué dans toutes les écoles, où, le plus souvent, les élèves en apprenaient les maximes par cœur. C’est à peine si on y reconnaît des traces de la doctrine de Çâkya-Mouni, et il faut y voir plutôt un recueil d’instructions morales qu’un livre religieux proprement dit. On y trouve cependant l’expression des idées de l’auteur, au sujet de l’âme «qui périclite au fur et à mesure que le corps s’affaiblit par la vieillesse». Il y est également question du nirvâna (en Japonais: ne-han). Suivant Kôbau, cet état suprême de l’être émancipé consiste dans l’absence absolue de désirs, alors que l’homme, se confiant à la nature, se plaît dans un milieu de quiétude. Il paraît d’ailleurs évident que l’École dite Sin-gon ne croyait pas à l’immortalité de l’âme. Un recueil de maximes populaires, imprimé d’habitude à la suite du livre de Kôbau, le Dô-zi kyau, dit expressément: «Quand l’homme est mort, il reste sa renommée; quand le tigre est mort, il reste sa peau[161].»
Ne nous hâtons pas cependant,—je ne saurais trop le répéter,—de prononcer un jugement au sujet de la métaphysique des sectes bouddhiques du Japon, et attendons pour cela que nous possédions les livres qui représentent réellement leur philosophie doctrinale. Toute appréciation, fondée sur les seules données recueillies par les voyageurs, est nécessairement incertaine, insuffisante et dépourvue du véritable caractère scientifique[162].
L’observance dite Ten-tai, créée en Chine par un moine connu sous le titre de Tien-taï ta-sse[163], fut apportée au Japon par un certain Saï-tô et devint, lors de la fondation de la fameuse pagode Yenryaku si (en 824), la doctrine d’une des sectes importantes du pays.
La secte de Ik-kau-zyu, fondée par le bonze Sin-ran, qui vivait de 1171 à 1262, fut pendant longtemps, et même jusqu’à notre époque, une des plus considérables du Nippon. Profondément dévoués à la personne des Syaugouns, ses prêtres jouissaient d’honneurs et de privilèges exceptionnels. Ils n’étaient point d’ailleurs astreints aux rigueurs imposées aux autres associations monastiques: le mariage leur était permis, ils avaient la liberté de manger de la viande et ne se rasaient point la tête. Constitués, dans une certaine mesure, en ordre militaire, à l’instar des Templiers, la cour de Yédo comptait sur leur assistance, en cas de guerres intestines. Pour témoigner de leur dévouement envers cette cour, lorsqu’un nouveau Syaugoun venait à prendre en mains les rênes de l’Etat, ils avaient l’habitude de lui offrir l’assurance de leur fidélité sur un document écrit, qu’ils arrosaient préalablement de leur sang.
L’organisation de cette secte fut, en outre, une conséquence du système général de la politique soupçonneuse des Syaugouns, qui ne pouvaient laisser vivre, sans la soumettre à une surveillance policière, une caste aussi nombreuse et aussi puissante que celle du clergé bouddhique. Des mesures avaient d’ailleurs été déjà prises, depuis bien des siècles, pour assurer au gouvernement la haute main sur les monastères. A l’occasion d’un assassinat commis par un bonze, en 625 de notre ère, l’impératrice Toyo-mi-ke Kasiki-ya bime (Souiko) avait créé des fonctionnaires appelés Sô-syau «régisseurs des bonzes», dont la mission était de veiller à la discipline des prêtres et probablement aussi de donner au gouvernement connaissance de leurs agissements[164].
Peu à peu le personnel des monastères se vit, de toutes parts, hiérarchisé, enrégimenté, et une foule de dignités et de titres officiels furent imaginés, dans le but de le placer directement sous la dépendance de l’administration séculière. Cette intervention incessante de l’autorité laïque dans l’organisation et les affaires des couvents, d’une part, l’absence de toute communication entre le Nippon et le continent asiatique, d’autre part, eurent pour effet rapide d’altérer, jusque dans ses principes fondamentaux, le bouddhisme japonais, auquel il ne resta bientôt, de la grande doctrine indienne, plus guère autre chose que le nom. J’ignore ce qu’il peut y avoir de vrai dans ce qu’on a dit au sujet d’une philosophie bouddhique, à laquelle certains bonzes auraient su donner une remarquable élévation. Mais il est hors de doute que, tel qu’il est pratiqué de nos jours par la masse des insulaires de l’Asie orientale, il n’est plus rien qu’un tissu des plus extravagantes idolâtries. Et, si j’en juge par quelques moines éclairés avec lesquels je me suis trouvé, il y a plusieurs années, en rapports quotidiens, le petit nombre de Japonais qui se préoccupe encore aujourd’hui de la pensée première et de la théorie du bouddhisme s’y intéresse bien plutôt par goût des choses de l’érudition proprement dite que dans un but de spéculation ou de propagande religieuse et philosophique.
LE Japon, durant la longue période dont j’essaierai de vous donner un aperçu rapide, est resté à peu près complètement isolé du reste du monde; et c’est à peine si nous aurons l’occasion de rattacher une fois son histoire à celle de la Chine, en parlant de la grande expédition organisée par le célèbre empereur Koubilaï-khan, dans le vain espoir d’établir sa puissance jusque dans les îles de l’extrême Orient. Le fait le plus important que nous devrons, en conséquence, faire ressortir sera la constitution de la puissance des Syau-gun qui devaient un jour ne plus laisser aux mikado, les véritables empereurs, autre chose qu’une autorité purement conventionnelle et nominale; jusqu’à ce qu’enfin la révolution opérée, par suite de rétablissement des Européens au Japon, vienne à son tour détruire la formidable organisation politique des autocrates de Yédo, et rendre aux successeurs de Zinmou la puissance suprême dont leurs généralissimes les avaient dépouillés pendant plusieurs siècles.
Durant les premiers règnes de la période qui nous occupe, le Japon jouit d’une paix profonde et les mikados passent leur existence à se divertir dans leurs palais, à réunir autour d’eux des assemblées de poètes, à se faire expliquer les chefs-d’œuvre de la littérature chinoise, et à faire des pèlerinages. L’empereur Zyun-wa ordonne, en 831, la composition d’un recueil des ouvrages japonais les plus élégamment écrits. Son successeur Nin-myau, en 835, va présider une fête en l’honneur de la floraison des chrysanthèmes, et reçoit les vers que les poètes les plus célèbres du pays viennent lui offrir à cette occasion. Son fils, Bun-toku, se rend, en 851, à un de ses palais pour admirer les cerisiers en fleurs et composer des poésies. Sei-wa, encore enfant, accorde, en 859, des promotions à plusieurs divinités du pays; l’une d’elles obtient le premier rang de la première classe.
L’histoire de la plupart des mikados de cette période antérieure à la domination des syaugouns, rapporte une foule d’événements de ce genre. La plupart de ces princes se préoccupaient déjà fort peu des affaires du gouvernement et se livraient sans relâche à tous les amusements que leur haute situation leur permettait de se procurer. On cite cependant quelques actes de tyrannie qui contrastent tristement avec les plaisirs innocents des empereurs que nous venons de citer. Yau-zei, par exemple, renouvela les horreurs qui signalèrent le règne du tyran Bourets; les chroniques rapportent, en effet, que, pour se divertir, ce mikado, alors qu’il n’avait pas encore dix-sept ans, faisait monter des hommes sur des arbres pour les abattre à coups de flèches ou d’autres projectiles.
En l’an 899, l’ex-mikado fut consacré prêtre de la religion bouddhique. Ce fut la première fois qu’eut lieu un pareil événement. Les souverains ainsi devenus prêtres, sont appelés Hau-wau «empereur de la Loi».
Arrivé à l’époque de l’empereur Zu-zyaku, le Japon est le théâtre d’une grande révolte qui jette la terreur dans tout l’empire. A la fin de l’année 939, un personnage appelé Masa-kado lève l’étendard de la révolte, se rend maître de quelques provinces et s’arroge plusieurs des prérogatives de la dignité impériale. En même temps, un certain Sumitomo, à la tête d’une nombreuse troupe de bandits et de pirates, s’empare de diverses autres parties de l’empire, où il établit sa domination. Cette fois le mikado parvint à dominer l’insurrection, et Masakado, blessé par une flèche sur le champ de bataille, eut la tête tranchée par un des princes envoyés à sa rencontre avec une armée de seize mille hommes pour le réduire. Soumitomo et son fils subirent le même sort, peu de temps après.
La tranquillité ne fut pas rétablie pour longtemps dans le Nippon, et nous voyons bientôt la caste militaire devenir toute puissante et anéantir à peu près complètement l’autorité souveraine des mikados. Plusieurs princes féodaux avaient acquis, pendant les guerres intestines de cette époque, une influence considérable dans les affaires de l’état. Les maisons de Taira, de Minamoto et de Fudiwara ne tarderont pas à ensanglanter le pays dans les luttes qu’elles vont engager pour s’assurer la suprématie dans l’empire.
Originairement, la constitution de la monarchie japonaise était en général fort simple et de nature à prévenir toute tentative de désorganisation sociale. L’autorité militaire n’était pas séparée de l’autorité civile: tout le monde, sans distinction de caste, était soldat, et l’empereur remplissait seul les fonctions de général en chef de la nation armée. En cas de guerre, le mikado prenait en personne le commandement des troupes, ou confiait à son héritier présomptif cette charge qui ne pouvait être placée entre les mains d’aucun autre de ses sujets. Au VIIe siècle, cette constitution fut modifiée, et on chercha à imiter celle qui avait prévalu en Chine, sous la dynastie des Tang. On constitua deux classes essentiellement distinctes de fonctionnaires publics et à peu près complètement indépendantes l’une de l’autre: la classe des fonctionnaires civils et la classe des fonctionnaires militaires.
De 938 à 1087, les deux puissantes maisons de Taïra et de Minamoto établirent des camps permanents dans les provinces de l’Est; les soldats, ainsi séparés de l’élément civil de la population, ne tardèrent pas à se persuader qu’il lui était complétement étranger, et insensiblement ils considérèrent leur chef comme leur véritable souverain. Les mikados, dans leur indolence, trouvaient fort commode, en cas de révolte intestine, de confier à ces maisons le soin de châtier les rebelles; mais ils s’aperçurent trop tard que ceux-là qu’ils avaient créés leurs défenseurs, étaient appelés, dans un temps peu lointain, à les réduire eux-mêmes à une somptueuse mais non moins réelle servitude[165].
Lorsqu’une de ces deux maisons accomplissait un acte qui portait ombrage à la cour, le mikado chargeait l’autre de la châtier. Ce système politique, où les empereurs croyaient voir une garantie de conservation pour leur autorité souveraine, ne devait point aboutir aux résultats qu’ils avaient espérés. Les Taira et les Minamoto ne tardèrent pas à lutter entre eux pour leur propre compte, et il en résulta les plus effroyables désordres dans tout l’empire. Après de longues guerres entre ces deux maisons rivales, un jeune enfant, nommé Yori-tomo, dernier représentant de la famille des Minamoto, tomba prisonnier entre les mains des Taïra. L’intervention d’une femme lui sauva la vie, mais il fut banni dans la province d’Idzou. Bien qu’il n’eût alors que quatorze ans, il songea secrètement à venger l’honneur de sa maison; et bientôt, avec l’aide d’un courtisan dont il avait épousé la fille, il parvint à s’échapper des mains de ses ennemis, et à constituer, loin du domaine de leur action, une puissante armée de mécontents, à la tête desquels il put exterminer les troupes des Taïra, réduire à l’impuissance les derniers débris de ses partisans, et créer à Kamakoura la capitale de ses états et le centre de son autorité militaire dans le nord du Japon[166].
C’est avec ce personnage, désigné dans les historiens indigènes sous le titre de Mina-mo-tono Yori-tomo, que commence, pour le Japon, cette dynastie de princes qui régnèrent pendant plusieurs siècles et jusqu’en 1868, sous le titre de syau-gun «généralissime», titre que les Européens ont transformé, à notre époque, en celui de taï-kun «grand prince».[167] On fait remonter, il est vrai, l’institution des fonctions de syaugoun à l’origine même de la monarchie japonaise, et on rapporte que, sous Zinmou (VIIe siècle avant notre ère), un personnage appelé Miti-no Omi-no Mikoto fut élevé au syaugounat par l’empereur qui le plaça, en conséquence, à la tête de l’armée, pour combattre les barbares de l’Est.
Ce serait toutefois une grave erreur de confondre le titre et les fonctions de syaugoun confiés à cette époque et plus tard, à divers commandants en chef de l’armée, avec la dignité en quelque sorte souveraine que s’arrogea, au XIIe siècle, le célèbre Yoritomo. A partir de cette époque, et jusqu’à la date encore toute récente de la restauration des mikados, le syaugoun, que beaucoup d’auteurs ont appelé «le second empereur du Japon», était en réalité le véritable possesseur de l’autorité dans les îles de l’extrême Orient. Il était quelque chose de plus que les maires du palais de nos rois mérovingiens, car il avait réuni toutes les rênes du gouvernement dans sa résidence personnelle, laissant le mikado jouir de tous les plaisirs de l’oisiveté, mais à peu près absolument impuissant, dans un palais situé à grande distance de cette résidence.
Il serait cependant inexact de considérer, comme on l’a fait maintes fois, le syaugoun comme le véritable empereur du Japon. La puissance des traditions, le caractère sacré que la religion indigène donnait aux mikados[168], considérés comme les descendants directs et légitimes des anciens dieux du pays; les restes encore imposants de la vieille organisation féodale de l’empire, tout s’opposait à ce que les Généralissimes s’arrogeassent le titre et certaines prérogatives de la dignité impériale. Les syaugouns les plus puissants éprouvèrent eux-mêmes le besoin d’obtenir une sorte d’investiture que les premiers allèrent recevoir à Myako, résidence des mikados, et que les autres se firent donner solennellement, au nom de ces mêmes mikados, dans leur résidence effective[169]. Bien plus, ils crurent devoir demander au souverain légitime les titres et rangs nobiliaires qu’ils reconnaissaient à lui seul le droit de conférer, et ces titres, ils n’osèrent souvent les réclamer que de la façon la plus humble et la plus modeste. Taïkau-sama est le seul qui ait été promu, comme je vous le dirai tout à l’heure, jusqu’au quatrième rang; en 1862, le syaugoun régnant ne possédait que le huitième rang, et le président du Go-rau diu ou chef du cabinet, n’était arrivé qu’au quinzième.
Même sous l’empire de l’autorité syaugounale, la hiérarchie de la cour impériale de Myako fut conservée à peu près complètement dans son intégrité, et il était admis que, dans le cas d’événement d’une importance exceptionnelle, c’était par un Grand Conseil présidé par le mikado et composé des principaux dignitaires de l’état que des résolutions exécutoires pouvaient seulement être prises[170]. Bien plus, dans ce Grand Conseil, le syaugoun ne pouvait occuper qu’une place plus ou moins inférieure, déterminée par le rang auquel il avait été promu à l’avance. Après le mikado, la seconde place était réservée à ses fils ou filles majeurs, c’est-à-dire âgés au moins de quinze ans révolus;[171] la troisième aux enfants mineurs du souverain, la quatrième aux ses-syau[172], régents ou descendants des anciens empereurs. Les petits-fils du mikado recevaient en naissant le treizième rang et arrivaient, en grandissant, à être promus jusqu’au second. Il fut entendu que si la dynastie directe des successeurs de Zinmou venait à s’éteindre, un des tiu-na-gon[173], élevé au deuxième rang de sin-au, pourrait être appelé à la succession. Enfin, au bout de la salle, relégués en quelque sorte comme d’infimes serviteurs, étaient admis les koku-si[174], c’est-à-dire les dix-huit grands dai-myau ou «princes féodaux[175]» dont on fait remonter l’origine au règne de Seïmou (131 à 191 de notre ère). Les autres daïmyaux n’étaient pas admis au Grand Conseil, parce qu’ils étaient considérés comme placés dans la dépendance directe du syau-goun.