Dans ces conditions, on comprend assez que la moralité, encore qu'elle soit en usage chez les Français, n'y soit pas en honneur, et peut-être y soit aussi peu en honneur qu'elle y est en usage. Peut-être y a-t-il proportion juste, et s'il était ainsi, on ne saurait croire à quel point les Français seraient moraux; ils le seraient presque avec excès.

Toujours est-il que l'affectation d'immoralité et toutes les habitudes d'esprit, de conduite et d'attitude que cette affectation entraîne détachent les Français de la religion, du sentiment religieux et de l'état d'esprit religieux. De très bonne heure et comme tout de suite, longtemps avant d'être devenu formellement catholique, l'illustre philosophe M. Brunetière avait horreur de la grivoiserie française, de la gauloiserie, et la considérait comme une plaie honteuse de la littérature française. C'était comme d'instinct, et celui qui avait en lui comme les germes et les semences de l'esprit religieux sentait bien que grivoiserie et gauloiserie n'étaient pas autre chose qu'à la fois les effets et les causes de l'irréligion et devaient être traitées non comme un travers désobligeant, mais comme une maladie profonde et d'autant plus funeste qu'elle est endémique.

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Telles sont, à ma connaissance, les causes psychologiques les plus générales de l'anticléricalisme en France. Sans atteindre la nation tout entière, elles sont répandues, et depuis très longtemps, inégalement, du reste, mais universellement, dans toutes les classes de la nation et dans toutes les régions du pays.

Il peut être utile maintenant de considérer l'anticléricalisme français dans la suite de son histoire.

CHAPITRE II
L'ANTICLÉRICALISME AU XVII^e SIÈCLE.

D'une part, l'anticléricalisme a existé en France au XVII^e siècle; mais il y a été très faible et très peu répandu; d'autre part, aucun siècle n'a plus préparé l'anticléricalisme en France que le XVII^e siècle.

Ce sont ces trois propositions que nous examinerons dans ce chapitre.

L'anticléricalisme a existé en France au XVII^e siècle, surtout dans le premier tiers de ce siècle et dans le troisième. Dans le premier tiers il était représenté par un certain nombre d'écrivains, et c'étaient les Théophile de Viau et les Cyrano de Bergerac, nourris de Montaigne, mais plus audacieux que Montaigne; nourris de Lucrèce, mais moins systématiques que lui et se plaisant dans la négation pure et simple; qui, pour se plaire à eux-mêmes d'abord et pour plaire ensuite à quelques grands seigneurs licencieux, leurs protecteurs, faisaient comme marcher de pair le licencieux et l'incrédulité et flattaient ainsi deux passions basses assez répandues alors dans les hautes classes.

Il ne faut pas oublier qu'à cette époque, le gouvernement étant aux mains de prêtres, Richelieu, Père Joseph, si peu prêtre, du reste, que fût l'un d'eux, c'était faire acte d'opposition ou d'indépendance ou de taquinerie, choses très chères aux Français, que d'affecter l'incrédulité et le libertinage. L'anticléricalisme a été, vers 1630, une attitude aristocratique; l'anticléricalisme a été, vers 1630, très grand seigneur.

Il était grossier, du reste, et impudent. Il était immonde. Il se roulait dans les fanges des Parnasses satyriques. Il était, en très parfaite exactitude, à pieds de satyre. Il conduisait à la place de Grève en réalité ou en effigie. Il était en horreur à la majorité de la nation.

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Il fut à la fois plus décent et plus scientifique, un peu, dans le troisième tiers du XVII^e siècle, plus prudent aussi. L'influence de Gassendi fut très faible, je crois, et je ne serais pas très éloigné de penser qu'elle fut nulle, parce qu'elle ne trouva pas un homme de talent pour se mettre à son service et pour illustrer de littérature les idées du philosophe provençal. En France le génie réussit peu, ou tardivement; la force de pensée ne réussit pas sans le talent; mais la moindre chose réussit quand le talent s'y joint et se mêle de lui faire un succès. Gassendi est, toutes proportions gardées, du reste, un Auguste Comte qui n'a pas trouvé d'Hippolyte Taine.

Mais trois influences, dans cette fin du XVII^e siècle, ont eu une certaine importance au point de vue de l'anticléricalisme, celle de Descartes, celle de Bayle et celle de Molière.

Je place l'influence antireligieuse de Descartes au troisième tiers du XVII^e siècle, et je crois que je ne me trompe pas extrêmement. Dans le milieu du XVII^e siècle Descartes tout entier est trop présent aux esprits pour qu'il ait une influence antireligieuse. Il n'est pas assez loin pour qu'on ne se rappelle point que personnellement il est chrétien, très chrétien, aussi chrétien que possible, homme qui fait des vœux et des pèlerinages; que, comme philosophe, il a un système qui est tout plein de Dieu, jusque-là qu'on peut dire et, pour mon compte, c'est ce que j'ai dit, que Dieu est la pierre de fondation et la pierre clef de voûte de tout son édifice et que sans l'idée de Dieu le système de Descartes n'existe absolument pas. Descartes, en 1660, n'est pas assez loin pour qu'on ne se rappelle pas tout cela.

Mais à mesure qu'il s'éloigne et recule dans le passé, ce qu'on se rappelle plus distinctement et peu à peu uniquement; d'abord parce que c'est en quoi il se distingue nettement de l'enseignement religieux traditionnel, et ce à quoi il a attaché son nom; ensuite parce que c'est une idée très simple, très précise et très accessible au moindre esprit; ce qu'on se rappelle plus distinctement et peu à peu uniquement, c'est sa méthode et le premier principe de sa méthode: il ne faut croire qu'à ce qui est absolument évident à l'esprit et ensuite à ce qui, par raisonnements justes, s'appuie sur cette première évidence.

Peu à peu l'on ne se souvient plus que de cela. Or cela est le rationalisme pur et simple. Cela écarte et élimine le merveilleux, le mystérieux et le miraculeux. Cela est positiviste au premier chef. Et cela est cartésien et se revêt en quelque sorte de l'immense autorité de Descartes. Ce principe et l'autorité dont il se pare sont des éléments considérables d'incrédulité. La destinée curieuse de ce philosophe consiste en ceci qu'on a oublié son système pour ne se souvenir que de sa méthode et qu'on a pris sa méthode pour son système.

Cela s'est passé surtout au XIX^e siècle; mais cela n'a pas laissé, ce me semble, de commencer au XVII^e siècle, vers 1680. Remarquez que le très pieux Malebranche en est déjà, malgré sa piété, à affirmer très énergiquement, à maintes reprises, que Dieu n'agit jamais par des volontés particulières. Il trouve le moyen, ou il croit le trouver, de concilier cela avec la croyance aux miracles, de sauver le miracle, par je ne sais plus quel tour de force de dialectique; mais enfin il affirme et proclame que Dieu ne peut pas agir par volontés particulières.

Or c'est un cartésien, et un cartésien fieffé, qui pose ce principe, et, à vrai dire, c'est bien un principe cartésien, si l'on veut; car le miracle n'est jamais évident, et il faut toujours de la foi pour y croire; et que Dieu n'agisse point par des volontés particulières, c'est une idée assez évidente aux yeux de la raison, aux yeux du moins de la raison systématique.

On voit la pente. Descartes se transforme, vers 1680, en philosophe rationaliste, et le cartésianisme se fait rationalisme d'après le premier principe, non de lui-même, mais de la méthode qu'il a prétendu suivre et que, du reste, il n'a pas suivie du tout.

Mais il est bien vrai qu'il avait ouvert cette avenue, et qu'il était naturel, le souvenir du cartésianisme en son ensemble un peu effacé, qu'on passât par elle et qu'on allât peu à peu où elle menait. Je tiens l'influence de Descartes, à partir de 1680 environ, pour antireligieuse. Sic vos, adversus vos. Il est rare, comme a dit à peu près Bossuet, avec une hautaine et belle mélancolie, que la pensée humaine ne travaille pas pour des fins qui non seulement la dépassent, mais qui sont le contraire même de son dessein.

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Je n'ai pas besoin de dire longuement que l'influence antireligieuse de Bayle se fit sentir dès le troisième tiers du XVII^e siècle avec une certaine force. Le scepticisme insinuant de Bayle a dû même avoir plus d'effets que le rationalisme latent de Descartes. Il convenait à merveille au tempérament modéré (surtout à cette époque) des Français et à leur façon souriante et moqueuse, non renfrognée ou grimaçante, d'être incrédules. La discrète irréligion de Bayle est éminemment accommodée à la complexion française.

Je ferai remarquer seulement ici, parce que j'ai oublié de le dire ailleurs, qu'une des forces de Bayle a été de continuer quelqu'un qui n'avait pas cessé d'occuper l'esprit des Français. Montaigne avait été adoré des Français du XVII^e siècle. Il n'avait pas quitté leurs mains. Bossuet le savait bien et sentait bien qu'il y avait là pour la religion un péril extrême, et c'est pourquoi il est revenu si souvent, par allusions épigrammatiques ou éloquentes, à attaquer ou réfuter ce très vivant adversaire. Malebranche aussi le sentait bien, et c'est la raison de la spirituelle, incisive et prolongée mauvaise humeur qu'il a montrée à l'égard de l'auteur des Essais.

Or Bayle continuait Montaigne, et à la fois bénéficiait de la fortune de son prédécesseur et aussi lui donnait comme une nouveauté, comme un renouvellement et un regain. Il continuait Montaigne, avec moins de talent, avec plus de connaissances variées, avec plus d'études et de recherches fureteuses dans les anciens philosophes, les anciennes croyances et les anciennes superstitions. Il répandait le scepticisme absolument de la même manière, à petits coups mesurés et goutte à goutte, par prétéritions et par sous-entendus, par échappées et par inadvertances très calculées, avec tous les agréments nouveaux, du reste, des faits du jour et des actualités intéressantes, amusantes ou instructives. Il renouvelait Montaigne en mettant comme des notes en marge des Essais.

Bayle ramenait à Montaigne ou y aurait ramené s'il eût été besoin de cela, et aussi Montaigne introduisait Bayle. A eux deux, ils entretenaient très proprement le scepticisme dans les esprits, malgré les parties dogmatiques de Montaigne et malgré le mépris de Bayle pour la négation affirmative à son tour et arrogante. Montaigne renouvelé par Bayle et Bayle introduit et comme soutenu de dessous par Montaigne ont dû avoir quelque influence sur les esprits dans le troisième tiers du XVII^e siècle, puisque, aussi bien, ils ont eu un succès de lecture, l'un persistant, l'autre conquérant, pour ainsi parler, en cette époque de notre histoire intellectuelle.

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Et enfin, pour ce qui est de Molière, je ne saurais dire à quel point je le considère comme un des pères de l'anticléricalisme français.

Qu'il l'ait été consciemment et volontairement, il n'est rien moins que certain, et la question sera, je crois, toujours débattue. Nous ne savons rien et sommes, ce me semble, destinés à ne savoir jamais rien des opinions personnelles de Molière sur la religion. D'abord il n'en a rien dit personnellement. C'est un auteur dramatique et il reste toujours caché derrière ses personnages, qu'il fait parler chacun selon son caractère, et il n'est responsable de rien de ce qu'il dit, puisque ce n'est pas lui qui parle. C'est le privilège de l'auteur dramatique qu'on ne puisse jamais lui faire qu'un procès de tendances.

Ensuite, à vouloir saisir et surprendre sa pensée personnelle dans le langage de tel de ses personnages qu'il semble bien être et qui vraiment est donné évidemment comme le truchement de l'auteur lui-même, on peut se tromper encore, ce personnage, le Cléante de Tartuffe par exemple, pouvant bien n'être qu'une précaution prise par l'auteur, et, non un drapeau, mais un paratonnerre.

Cherche-t-on quelque lumière dans l'esprit général de l'œuvre? D'abord ce sont toujours des lumières douteuses que celles qu'on tire de l'examen de «l'esprit général», et il ne faudrait s'y lier que sur un bon garant qui ici nous manque.

Ensuite l'esprit général de l'œuvre de Molière c'est, il me semble bien, l'esprit modéré, l'esprit tempéré, l'esprit moyen terme et, en un mot, l'esprit bourgeois.

Molière est le plus grand bourgeois de notre littérature. Toutes les idées chères au bourgeois français du XVII^e siècle et un peu des siècles suivants, il les a eues, il les a chéries et il les a recommandées en les illustrant: supériorité de l'homme sur la femme, subordination de la femme, instruction sommaire et rudimentaire de la femme; se tenir dans sa sphère et ne pas aspirer à en sortir; ne guère croire à la science, se défier des médecins et se soigner soi-même; mépriser les hommes de lettres, excepté ceux qui tiennent à la cour et qui ont reçu comme une estampille officielle; respect du gouvernement et conviction que rien ne lui échappe et que c'est sur lui qu'il faut compter comme Deus ex machina qui tire les honnêtes gens des filets des coquins; mépris des vieillards ou tout au moins tendance à ne les considérer que comme maniaques et figures à nasardes.

La plupart au moins des idées chères au bourgeois français et des sentiments qui lui sont familiers forment l'esprit général du théâtre de Molière, et ici encore nous ne pouvons guère savoir si cet esprit général est son esprit à lui ou s'il se le donne pour plaire à son public et pour le servir selon son goût; car, plus que tout écrivain, beaucoup plus, l'auteur dramatique a le public pour principal collaborateur et pour inspirateur essentiel; mais encore l'esprit général du théâtre de Molière est bien celui-là.

Or à supposer, pour faire court, que cet esprit fût celui de Molière lui-même, qu'en faudrait-il conclure relativement au cléricalisme ou à l'anticléricalisme de Molière?

Rien du tout; car, au XVII^e siècle, le bourgeois est en général religieux, et aussi au XVII^e siècle le bourgeois est souvent à tendances anticléricales. Personnellement à quel groupe appartenait Molière? A celui des bourgeois d'esprit religieux, à celui des bourgeois très tièdes sur la religion et déjà frondeurs? On ne peut rien en savoir. Tout au plus pourrait-on dire que, comme comédien, il ne pouvait pas avoir grande tendresse pour l'Église, qui n'en avait aucune pour sa corporation; mais personnellement il n'avait nullement à se plaindre de l'Église, qui ne lui a jamais cherché querelle, qui baptisait ses enfants très honorablement; et il n'est pas probable qu'il ait prévu qu'elle lui refuserait les honneurs suprêmes. Non, on ne peut vraiment rien savoir et l'on ne peut honnêtement rien affirmer sur les idées et sentiments religieux de Molière. On ne peut pas assurer qu'il ait été consciemment et volontairement un des pères de l'anticléricalisme.

Mais qu'il l'ait été en fait et le plus illustre et peut-être le plus puissant, je crois que c'est une tout autre affaire et je crois que c'est incontestable.

On peut d'abord faire remarquer, quoique je ne considère pas cette considération comme très importante, que l'œuvre de Molière en son ensemble est étrangère essentiellement à toute idée religieuse. On se moquera de moi là-dessus et l'on me demandera comment je voudrais que des comédies et farces fussent empreintes de sentiment religieux et révélassent des préoccupations religieuses chez leur auteur. Ce n'est point cela que je veux dire, mais seulement que, si l'œuvre de Molière en son ensemble ne révèle aucun principe religieux, ce qui est assez naturel, elle ne laisse pas d'en indiquer d'autres, qui sont contraires au sentiment religieux.

Très évidemment Molière a confiance, je ne dirai pas en la nature et en l'instinct naturel, ce qui a été beaucoup trop affirmé, et ce que, vraiment, je ne crois pas du tout, mais confiance dans le bon sens purement humain. Il est rationaliste à sa manière, et c'est-à-dire qu'il croit que la raison moyenne, la raison de Chrysale et de Cléante, constatant les faits avec sang-froid et tranquillité et raisonnant un peu sur ces faits, sans subtilité et sans profondeur, suffit très bien à l'humanité, assure son bonheur relatif et est enfin ce à quoi elle doit se tenir, sans voir plus loin ni plus haut.

C'est cela Molière, c'est précisément cela, à mon avis.

Or rien n'est plus contraire, sans hostilité, sans la moindre hostilité, peut-être, mais cependant rien n'est plus contraire au sentiment religieux et en général et particulièrement à l'influence de l'Église, en ce que cela donne l'habitude de penser, de sentir et de vivre sans avoir le moindre besoin de religion, de métaphysique, de philosophie ni même de morale un peu élevée.

Et cela fait illusion; car les honnêtes gens de Molière sont assez honnêtes gens en effet pour donner suffisamment envie de les prendre pour modèles; et, à les prendre pour modèles, on se passera de tout ce que je viens de dire le plus aisément du monde et avec l'approbation pleine et entière de son bon sens et en se tenant pour un sage et pour un homme honnête autant qu'on peut l'être; et cela mène très bien à l'élimination de toute préoccupation religieuse et de toute religion.

Ne vous paraîtrait-il pas naturel qu'un honnête homme, comme Chrysale, eût, à un moment donné, et je dis en passant, sans une insistance qui serait parfaitement mal à propos, un mot qui indiquerait qu'il a reçu une éducation religieuse et qu'il en a gardé des traces? Ce serait très naturel. Ce mot, il ne l'a jamais.

Former aux bonnes mœurs l'esprit de ses enfants.

«Aux bonnes mœurs», c'est tout. «Leur faire craindre Dieu» ou «leur faire aimer Dieu», ce qui serait si naturel dans la bouche d'un bourgeois du XVII^e siècle, non. «Les bonnes mœurs»; c'est tout. Le bon Chrysale est, par prétérition, tenant de la morale laïque.

Ne vous paraîtrait-il pas naturel et même d'observation juste qu'un honnête homme distingué, comme Philinte ou comme Alceste, eût, à un moment donné et en passant, un mot point du tout de dévot, mais d'homme ayant un fond religieux, soit Philinte pour consoler Alceste, soit Alceste pour se consoler dans son infortune? Il n'y aurait rien de plus juste, qui fût plus du temps et en vérité qui fût plus attendu. Ils n'ont jamais, ni l'un ni l'autre, un seul mot, un seul petit mot de ce genre. «De mon temps, on avait Dieu», dit le marquis d'Auberive à sa femme. On dirait, dans Molière, qu'au XVII^e siècle on n'avait pas Dieu.

Encore une fois, je n'attache pas une grande importance à une observation si générale et d'ordre, pour ainsi parler, négatif; mais enfin que Dieu, qui pouvait y tenir une place, si petite qu'elle fût et qu'elle dût être, soit absolument absent du théâtre courant de Molière, du théâtre de Molière, les deux pièces où la question religieuse est abordée mises à part; et que tout ce théâtre courant soit dominé par la seule idée du bon sens humain se suffisant à lui-même et seul appui et seul recours: c'est une chose qui ne laisse pas d'avoir peut-être un peu de signification et qu'il fallait considérer un instant.

Et maintenant, venons aux deux pièces où Molière a abordé la question religieuse. J'ai fait remarquer plus haut que Molière, qui voit très juste, qui sait son siècle et qui sait l'humanité, n'a pas manqué de faire son Don Juan à la fois athée et immoral et débauché, et il faut lui rendre cette justice qu'il a très bien vu ainsi les rapports qui existent entre le libertinage dans un sens de ce mot et le libertinage dans l'autre sens de ce terme. Et il faut certainement remarquer que ceci aurait pu et pourrait passer pour être à tendances religieuses. Molière semble dire: «Voyez que le libertinage de la croyance mène au libertinage des mœurs, ou celui-ci à celui-là, et qu'en tout cas l'un et l'autre ont ensemble étroit parentage, connexion intime, lien naturel et lien rationnel. Don Juan est débauché parce qu'il ne croit pas, et il ne croit pas, aussi, parce qu'étant débauché, il a intérêt à ne pas croire.»

Et si Molière ne dit pas cela, si sa pièce ne le dit pas, (et, en vérité, que dit-elle, sinon cela?) encore est-il que certainement Molière nous présente un athée débauché et qu'il ne l'aime pas. Oh! pour cela, c'est certain. Don Juan n'est pas personnage sympathique. Molière le déteste bien d'une haine très probablement personnelle et où il entre de la rancune. «Le grand seigneur méchant homme» et corrupteur de femmes est franchement détesté par Molière.—La pièce, au premier regard, serait donc plutôt à tendances religieuses.

Il est vrai; mais remarquez deux choses assez significatives en sens contraire à ce qui précède. D'abord ils n'avaient pas tout le tort, les ennemis de Molière qui faisaient observer que Don Juan, quand il attaque Dieu, a le beau rôle; que Don Juan, en tant qu'athée, a les rieurs de son côté, sans les y mettre à la vérité, mais tout naturellement, d'après le texte, ce qui est peut-être encore plus grave; que Don Juan nie Dieu et que le défenseur de Dieu, l'avocat de Dieu, est un imbécile qui ne dit rien qui vaille, qui est ridicule, qui fait rire en effet, qui tombe par terre en voulant plaider et dont «l'argument se casse le nez».

Sophisme de polémique, dira-t-on. Il en reste cependant quelque chose comme observation, et l'observation est juste. Don Juan ne fait pas de profession irréligieuse, et celui qui lui reproche son irréligion est ridicule. Qu'est-ce à dire, sinon que Molière semble avoir voulu épargner à Don Juan l'odieux qu'une profession de foi irréligieuse aurait attiré sur lui et n'a pas voulu épargner au croyant imbécile le ridicule de son imbécillité largement étalée? Il y a apparence au moins. Molière ménage singulièrement Don Juan en tant qu'athée: cela me paraît difficile à contester.

Je ne tirerai aucun parti de la fameuse «scène du pauvre», qui fit scandale à l'époque. Je ne puis voir dans cette scène qu'une chose vraie, où chacun parle et agit selon son naturel, l'homme du peuple étant religieux avec héroïsme; Don Juan étant corrupteur à son ordinaire; puis, je ne dirai pas généreux, mais homme ne tenant pas à l'argent, comme il est naturel qu'il le soit; puis disant: «Je te le donne par amour de l'humanité», sans grand dessein philosophique, tout simplement parce qu'il ne peut pas dire: «pour l'amour de Dieu» et que cependant il veut dire: «je te le donne gratis».—Non, je ne tirerai aucun parti de la «scène du pauvre» dont on a abusé, ce me semble, dans un sens ou dans un autre et dans laquelle je ne vois qu'un incident ressortissant à l'idée la plus générale de l'ouvrage: montrer qu'un pauvre diable de mendiant peut se trouver bien au-dessus d'un grand seigneur, quand ce grand seigneur est méchant homme, et avoir en quelque sorte, relativement à celui-ci, les honneurs de la scène. Je ne vois pas autre chose dans la «scène du pauvre».

Mais songez à la fin de Don Juan selon Molière. La fin de Don Juan consiste à devenir hypocrite de religion. Ceci est très significatif. Qu'est-ce qu'il signifie, sinon, d'une part, que la méchanceté, le libertinage, la débauche, mènent premièrement à l'athéisme et secondement à l'hypocrisie religieuse; sinon, d'autre part, que le parti religieux se recrute parmi les Tartuffe, ce qui sera démontré plus tard, parmi les imbéciles comme Sganarelle, et aussi parmi les athées débauchés, corrupteurs et scélérats quand ils sont devenus prudents?

N'est-ce point cela? N'est-ce point cela, je ne veux pas dire que Molière a voulu faire entendre; car je n'en sais rien; mais que le public de Molière peut comprendre, doit sans doute comprendre et est presque forcé de conclure? Il me semble ainsi, ou j'en ai peur.

Un paradoxal ou un malintentionné dirait sans doute: «Molière est tellement irréligieux qu'ayant à présenter un personnage profondément immoral il le donne comme athée, ne pouvant pas faire autrement, puisque c'est la vérité et que Molière est parfaitement esclave de la vérité; mais qu'en même temps, en tant qu'athée, il le ménage et lui donne ou lui laisse presque le beau rôle; et qu'en même temps, il trouve le moyen de le faire entrer encore dans le parti religieux; tant il est impossible à Molière de concevoir un coquin qui ne soit pas religieux par quelque côté et qui ne ressortisse pas, en fin de compte, d'une manière ou d'une autre, au parti que Molière déteste; et plus il a, comme forcé par la vérité, par l'observation, par l'expérience, représenté son scélérat comme athée, d'autant plus, comme s'il prenait sa revanche, il l'a fait plus noir et plus hideux dans le rôle de clérical que dans le rôle d'athée, et c'est seulement quand il le considère sous ce nouvel aspect que Molière fait éclater toute la haine qu'il professe à son endroit.»

Voilà ce que dirait un paradoxal ou un malintentionné. Et ce n'est pas ce que je dis; et si l'on me crie: «Eh! que dis-tu donc, traître?» je ferai observer que c'est seulement de l'effet possible et probable du Don Juan sur le public que je m'occupe, et qu'examinant cet effet possible et probable, j'estime que Don Juan a été pour le public une pièce antiathéistique un peu, mais une pièce anticléricale beaucoup, et que le public a dû y puiser des sentiments peu sympathiques à la religion et au monde religieux, quelque intention, dessein ou tendance involontaire que, du reste, Molière ait pu y mettre.

Pour ce qui est de Tartuffe, la tendance anticléricale est encore plus forte et sans mélange, ou—encore une fois—l'effet produit en ce sens est encore plus certain. Ceux-là ont très bien jugé de Tartuffe qui en ont dit: «Ce n'est pas une pièce contre Tartuffe, c'est une pièce contre Orgon, puisque Tartuffe n'y est qu'odieux et qu'Orgon y est ridicule. C'est une pièce destinée à tourner en ridicule le dévot, l'homme entêté de religion et à qui la religion fait faire sottise sur sottise, et à qui la religion ôte toute sensibilité et toute humanité, qu'en un mot la religion rend bête et méchant. Toute l'essence de Tartuffe est dans ces vers, qui sont, à tout égard, dignes de Lucrèce:

«Tantum relligio potuit suadere malorum.»

Et si l'on nous dit qu'Orgon a cependant quelques belles qualités, que ce dévot a été et est resté un bon citoyen et que, sauf son engouement, il est encore sur le pied d'homme sage; si l'on attire notre attention sur cette dualité du caractère et du rôle d'Orgon; nous répondrons, comme il est facile de le prévoir et comme sans doute on s'y attend, que c'est précisément là qu'on saisit le fond de la pensée de Molière et son dessein très net et très précis.

Qu'aurait-il prouvé s'il avait fait d'Orgon un simple imbécile? Que les imbéciles sont facilement et volontiers dévots. C'était quelque chose, et, du reste, Tartuffe ne laisse pas de diriger vers cette conclusion (rôle de M^me Pernelle). Mais il a voulu prouver bien plus. Il a voulu prouver que d'hommes intelligents, sages, droits et généreux la monomanie religieuse fait des imbéciles, des dupes, des niais, des benêts et des figures à nasardes.

Ne voyez-vous pas qu'il s'adresse à ces bourgeois du parterre ou des loges et qu'il leur dit: «Remarquez qu'Orgon, c'est vous, hommes de mérite, hommes de valeur, hommes de grand poids, et observez ce que devient un homme tel par monomanie religieuse. Et nunc intelligite et erudimini.» Voilà ce que dit Molière aux bourgeois de Paris. Voilà sa leçon.

Il est clair qu'il ne leur conseille pas de ne point être des Tartuffes; c'est fort inutile; il leur conseille de n'être pas des Orgons. Et le vrai moyen c'est de commencer par n'avoir aucun commerce avec l'Église. Tartuffe est une pièce contre Orgon et non contre Tartuffe, puisque c'est Orgon qui est ridicule, tandis que Tartuffe n'est qu'odieux.

Nous dira-t-on qu'ils sont ridicules tous les deux et que, par conséquent, la pièce peut passer pour être à la fois contre Orgon et contre Tartuffe? D'abord Tartuffe est surtout odieux; ensuite, si Tartuffe est ridicule, c'est d'abord de par ce souci qu'a toujours eu Molière, et dont il faut le louer, de ne jamais quitter le ton de la comédie, qu'il eût quitté s'il avait fait de Tartuffe un simple coquin habile; c'est ensuite, peut-être bien, pour montrer à quel point la monomanie religieuse, l'imbécillité religieuse a de la puissance sur les hommes et est dangereuse, puisque la contagion en peut venir à un homme comme Orgon par le canal d'un homme comme Tartuffe.

Est-ce que Molière ne semble pas dire encore: «Et non seulement un homme de forte tête peut être assoté par le commerce avec les hommes d'Église; mais il ne faut pas un Bossuet ou un Bourdaloue pour l'abêtir. Fréquentez les hommes d'église. Vous les trouverez sots, grossiers, gourmands, vulgaires, plats, gueux, et ne vous en défierez point. Prenez garde! Ils ont en eux une telle puissance, malgré tout, à cause de ce au nom de quoi ils parlent et par ce qu'ils vous disent, relativement à certaine «méchante affaire», que, si vous avez la foi, ce qui est leur prise sur vous, vous serez bientôt entre leurs mains comme de tout petits garçons qu'on fouette.»

N'est-ce pas là ce que dit le Tartuffe aux bourgeois de Paris qui l'écoutent? Et n'est-ce point une invitation suffisante, par la mise en jeu de l'amour-propre, à l'irréligion et l'incrédulité? Par tous ses aspects, par toutes ses tendances, par tout ce qu'il donne à entendre, sans qu'on sollicite les textes, le Tartuffe est la pièce antireligieuse, tout au moins la pièce anticléricale par excellence.

Le réquisitoire est fort, je ne puis le nier. J'ai cherché moi-même à le réfuter, au moins partiellement. J'ai dit, avec raison, je crois: oui, c'est surtout d'Orgon que Molière se moque dans le Tartuffe; mais cela tient à ce que l'office de l'auteur comique est de se moquer, non des coquins, mais des honnêtes gens.

Sans aucun doute. On ne se moque pas des coquins; on les dénonce et on les flétrit, et si la comédie se mêlait de poursuivre les coquins, elle deviendrait autre chose que ce qu'elle est. Elle deviendrait la satire ou l'éloquence judiciaire. Et c'est bien pour cela, précisément, que telles tirades du Tartuffe, celles qui sont contre Tartuffe, ont le caractère de la satire ou de l'éloquence de ministère public ou de tribun.

Mais la comédie en elle-même, à ne pas sortir de son domaine, de sa définition et de son office, la comédie en elle-même se moque des travers des honnêtes gens pour les corriger. Elle se moque de la parcimonie, de la vanité du bourgeois gentilhomme, de la manie du bel esprit, des chimères et folles terreurs du malade imaginaire. Voilà son domaine véritable.

Remarquez l'axiome antique: Castigat ridendo... vitia? point du tout: mores. Elle corrige non les vices, incorrigibles; mais les mœurs moyennes en ce qu'elles ont de mauvais; c'est-à-dire qu'elle corrige, non les vices, mais les travers.

Et surtout (du reste encore pour corriger ces mêmes travers), elle avertit les honnêtes gens des périls où ces travers les engagent, des ennemis, par exemple, qui se rendront maîtres des honnêtes gens en exploitant habilement leurs défauts. Voilà le point. Elle se moque de Philaminte, surtout pour l'avertir que sa manie du bel esprit peut la mettre aux mains d'un écornifleur qui flattera cette manie; de Jourdain, surtout pour lui montrer que ses prétentions au bel air le livreront pieds et poings liés aux professeurs de belles manières et de beaux-arts et aux chevaliers d'industrie et aux comtesses de contrebande; de Dandin surtout pour lui montrer que d'épouser une fille de famille où le ventre anoblit fait du paysan gentilhomme ce qu'il n'est pas besoin de dire; d'Arnolphe, surtout pour lui montrer que de vouloir à quarante ans épouser une fille de seize met un homme en fâcheuse posture; d'Harpagon, même, pour lui montrer qu'il se trouvera tel intendant flattant sa manie avaricieuse et poursuivant sa pointe et ses secrets desseins dans la maison, sous ce couvert.

Non, ce n'est point les vices que la comédie poursuit, c'est les défauts, et elle met surtout en lumière ceci que par leurs défauts les honnêtes gens ou demi-honnêtes gens sont à la merci et tombent sous la prise des criminels ou des intrigants. Et ce qu'elle fait partout, elle l'a fait dans le Tartuffe et elle n'a pas fait autre chose.

Voilà une défense de Molière que naturellement je n'ai aucune raison de trouver mauvaise; mais encore on pourra toujours dire: «Sans doute; mais pourquoi Molière a-t-il choisi, avec quelque prédilection, on l'avouera, ce genre de travers qui est la monomanie religieuse; beaucoup moins grave (ne l'avouera-t-on point?) que ceux qu'il a attaqués d'ordinaire; plus respectable aussi; et pourquoi a-t-il rendu un homme qui se trompe sur le choix d'un directeur, car il n y a que cela, aussi ridicule et de temps en temps aussi odieux et plus odieux que l'avare, le bourgeois gentilhomme et autres? Et pourquoi l'a-t-il fait tomber dans des malheurs ou l'a-t-il amené au seuil de malheurs plus grands que ceux où tombent ou que ceux dont approchent tous les autres?»

«Il y a bien dans le Tartuffe un Molière plus irrité et plus cruel qu'ailleurs, et n'est-ce point qu'il se sent en face, soit du crime qu'il déteste le plus, voilà pour Tartuffe; soit du défaut, du travers ou de la stupidité qu'il a le plus en horreur, voilà pour Orgon; et peu importe qui soit celui des deux à qui particulièrement il en veut, pour ce qui est de la chose qu'il attaque et qu'il bafoue.»

Et surtout on pourra toujours dire: «Laissons de côté Molière lui-même et ses intentions et desseins et pensées de derrière la tête et les haines que l'on peut supposer qu'il ait eues. L'effet produit n'a pu être qu'un mouvement de pitié pour les hommes qui ont commerce avec les gens d'Église et un mouvement d'horreur contre les hypocrites de religion; et la conclusion de gros bon sens, la conclusion un peu vulgaire, mais très naturelle, la conclusion bourgeoise de ce public bourgeois, n'a pu être que celle-ci: «Tout compte fait, il y a beaucoup d'hypocrites, d'imposteurs et d'écornifleurs dans le monde religieux, et ceux qui s'entêtent de religion sont des bêtes, ou, ce qui est pire, le deviennent. Le plus sûr est donc de n'avoir point commerce avec les gens d'Église et de n'avoir qu'une religion très tempérée, un minimum de religion, la religion de Valère qui «ne hante point les églises».—Voilà très certainement la conclusion que tirera du Tartuffe le public de Molière; car enfin si la conclusion des Femmes savantes est bien clairement: «Fermez votre porte aux gens de lettres», il faut bien que celle du Tartuffe soit: «Ne l'ouvrez pas aux gens d'Église.»

Et certainement, pour ce qui est de l'effet produit, ce qui précède est peu contestable.

On peut donc dire que la vogue prodigieuse de Molière doit être comptée dès le XVII^e siècle comme influence anticléricale.

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Donc l'anticléricalisme au XVII^e siècle a existé, surtout dans le premier tiers de ce siècle et dans le troisième. Mais il a été extrêmement faible. La masse de la nation, l'immense majorité de la nation n'en a pas été touchée. Cela se voit à la grande popularité des livres religieux, à la grande popularité des prédicateurs, aussi à la religion très fervente des esprits les plus disposés par leurs inclinations naturelles à l'indépendance, à l'irrévérence et au sarcasme.

La Bruyère est très bon chrétien; il fait un chapitre contre les esprits forts. Voyez-vous La Bruyère naissant trente ans plus tard; est-ce que vous le vous figurez très chrétien? Est-ce que vous le vous figurez autre que libre penseur ou tout au moins très détaché, à la manière des Lettres persanes? Que La Bruyère soit très chrétien, c'est une preuve que tout le monde l'était alors et jusqu'aux esprits naturellement satiriques et impertinents.

Songez encore que toute la bourgeoisie et tout le peuple, sauf les protestants, ont applaudi, tous jusqu'à un innocent païen comme La Fontaine, à l'exécrable révocation de l'Édit de Nantes. Il n'y a pas de signe plus frappant que celui-ci. La France de 1685 est profondément religieuse et profondément catholique. On n'a pas besoin de me prier pour me faire dire qu'elle l'est beaucoup trop.

Que ceci soit donc retenu. L'anticléricalisme existe au XVII^e siècle. Il est très faible. On peut aller jusqu'à dire qu'il est imperceptible, parce qu'il est encore latent.

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Seulement aucun siècle plus que le XVII^e siècle n'a préparé merveilleusement et comme couvé l'anticléricalisme. Voici pourquoi et voici comment.

Au XVII^e siècle, tout au moins à partir de Louis XIV, le protestantisme est définitivement vaincu. Il n'est plus un péril; il n'est plus même une opposition gênante; il est absolument inoffensif. C'est le moment, bien entendu, que l'on prend et que l'on saisit pour le combattre avec sauvagerie et férocité. C'est d'ordre commun, particulièrement en France. Avoir vaincu cela ne donne que l'envie d'écraser. Plus on est sûrement maître, plus on veut être tyran. Car, je vous le demande, à quoi servirait-il d'être maître?

De même de nos jours, le catholicisme n'ayant plus ni ongles ni dents, que reste-t-il? A le tuer. Et c'est ce qu'on fait avec allégresse.

Donc, au XVII^e siècle, le protestantisme étant vaincu, on le combattit, et l'on fit le ferme propos de l'exterminer.

On y parvint à très peu près, dans toute la mesure du possible. La France en fut affaiblie; mais pour un parti il ne s'agit jamais de la France; et Louis XIV, en cette affaire, chose honteuse pour un roi, ne fut pas autre chose qu'un chef de parti. Il eut tout juste la largeur d'esprit et la portée d'intelligence d'un Combes. Il est honorable pour M. Combes de ressembler à Louis XIV; il est moins honorable pour Louis XIV de ressembler à M. Combes.

Donc on persécuta avec acharnement le protestantisme désarmé et inoffensif.

On persécuta plus inoffensif et plus désarmé encore, puisqu'on persécuta des gens qui, non seulement n'avaient plus d'armes, mais qui n'en avaient jamais eu. On traqua et l'on chassa à courre le janséniste, on sait avec quelle vigueur et avec quelle persévérance. C'est ici que se voit bien, peut-être, la pensée maîtresse du gouvernement de cette époque. Que l'on combatte à mort un parti qui a été puissant, cela se comprend encore. Ce peut être une illusion. Il se peut qu'on le croie encore vivant. Mais que l'on combatte une opinion qui comme parti n'a jamais existé, cela montre bien que c'est l'opinion que l'on combat, la manière de voir et rien de plus, et que l'on a pour principe que personne dans tout le pays n'a le droit de penser autrement que vous, et que tout homme dans le pays a le devoir strict de penser exactement comme vous pensez.

Je m'étonne que Louis XIV ait pu dire que Boileau s'entendait en vers mieux que lui. Au fond, je n'en crois pas un mot. Ou, s'il est vrai, on voit assez à quel point cela a stupéfié les contemporains, puisqu'ils ont rapporté cela comme un trait de libéralisme absolument extraordinaire.

En tout cas Louis XIV n'admettait pas que quelqu'un s'entendît en théologie mieux que lui, ni que quelqu'un s'y entendît d'une autre façon que la sienne.

Il est possible et même probable qu'il y eût autre chose encore dans la pensée ou dans l'arrière-pensée du gouvernement d'alors. Pour le gouvernement de Louis XIV, les protestants étaient des républicains et les jansénistes étaient des demi-protestants, et la guerre aux protestants et aux jansénistes c'était le royalisme qui se défendait, et les persécutions contre les protestants et contre les jansénistes c'était une expédition de Hollande à l'intérieur.

Tout n'était pas faux dans cette arrière-pensée du gouvernement; mais ceci est caractéristique d'une autre manie, très analogue du reste à la précédente, des gouvernements despotiques. Ils ont la manie de se chercher des ennemis et de tellement les chercher qu'ils en créent pour en trouver. Les gouvernements despotiques sont des femmes jalouses. Celles-ci veulent absolument que leurs maris les trompent; je veux dire qu'elles en ont tant peur qu'elles se figurent toujours que la chose est, et qu'elles semblent vouloir qu'elle soit, et qu'à force de la redouter il semble qu'elles la désirent.

Le gouvernement despotique veut avoir des ennemis; et il les suppose pour en avoir; et il en arrive ainsi, par procès de tendances à très longue trajectoire, à considérer comme républicains des gens qui le sont en puissance, c'est-à-dire qui pourraient l'être; et des gens aussi qui ne le sont point du tout, mais qui ressemblent un peu, à d'autres égards, à ceux qui pourraient le devenir. Le procès de tendances consiste à poursuivre des personnes, pour opinions, d'abord, et ensuite pour des opinions qu'elles n'ont pas, mais qu'il ne serait pas impossible qu'elles eussent si elles en avaient d'autres que celles qu'elles ont.

Tel est l'état d'esprit des gouvernements despotiques. Et c'est-à-dire, comme l'a démontré Platon dans une jolie page, que ce ne sont pas des gouvernements, mais des «factions». Ce sont des partis qui ont besoin d'avoir des ennemis; ce qui est précisément le propre des partis; et qui sentent continuellement ce besoin comme une condition et comme une nécessité de leur existence; et qui ont besoin d'opprimer quelqu'un pour se prouver à eux-mêmes qu'ils existent et qui, par conséquent, inventent des ennemis pour pouvoir se battre et des oppressibles pour pouvoir être oppresseurs.

Ce ne sont donc pas des gouvernements, puisqu'ils ne gouvernent pas à proprement parler, mais mènent les citoyens à la bataille les uns contre les autres; ce sont des factions au pouvoir. Louis XIV, pendant toute une partie de son règne, a été un factieux.

Quoi qu'il en soit, tel a été le XVII^e siècle au point de vue religieux. Il a été persécuteur de gens désarmés et conculcateur de gens à terre. Or un tel siècle prépare mieux à l'irréligion qu'un siècle de guerres civiles proprement dites.

Un homme naissant après le XVI^e siècle, en France, peut se dire: «On s'est battu. On s'est battu pour cause de religion et sous prétexte de religion. On s'est battu pour que la messe fût dite en français et pour conquérir le pouvoir. C'est épouvantable. On ne devrait être que Français. Mais encore, on se battait à armes égales ou qui semblaient l'être, rendant coups pour coups et ne frappant que par souvenir d'avoir été frappé ou crainte de l'être. C'était la guerre. Que les religions soient cause de cela ou mêlées très intimement à cela, c'est très regrettable; mais encore ce n'est pas une raison pour détester toute religion ou se tenir éloigné de toute religion. La preuve n'est pas faite que les religions soient éternellement et indéfiniment persécutrices. Pour ce qu'elles ont de bon, on peut les garder, chacun la sienne et, tout compte fait, je garde celle dans laquelle on m'a élevé.»

Oui, un homme naissant après le XVI^e siècle, en France, pouvait raisonner à peu près de cette façon.

Mais un homme de la fin du XVII^e siècle était frappé de ceci que les discordes religieuses survivaient à leurs grandes causes, à leurs grandes causes morales, nationales, ethniques et politiques; qu'elles se continuaient et prolongeaient comme par elles-mêmes; qu'elles se multipliaient, du reste, en se subdivisant; qu'il ne suffisait plus que protestants et catholiques se combattissent d'un bout de l'Europe à l'autre; mais qu'il fallait que les catholiques se partageassent en jansénistes et ultramontains et les protestants en orthodoxes et en libéraux, et que c'était d'une part l'Église de France proscrivant les jansénistes et que c'était d'autre part Jurieu poursuivant Bayle d'une haine implacable et le dénonçant furieusement à tous les tribunaux comme athée et comme criminel, si bien que Bayle écrivait à un protestant de France: «Si vous voulez rester fidèle à votre religion, vivez dans le pays où elle est persécutée, et Dieu vous garde de vivre dans celui où, étant maîtresse, elle est persécutrice.»

Devant ce spectacle, l'homme de la fin du XVII^e siècle en venait à se dire que la cause des querelles et des violences entre les hommes était la religion elle-même, quelle qu'elle fût, et qu'il fallait détruire toute religion.

Surtout l'intervention du pouvoir civil dans les querelles religieuses, alors que le pouvoir civil n'était menacé en rien et n'avait nullement affaire, sous la secte religieuse, à un parti politique, surtout cela amenait comme naturellement un homme d'esprit moyen à se dire que les religions étaient les mauvais démons des pouvoirs civils et leur donnaient de détestables inspirations, et c'était droit au mauvais démon qu'il poussait, et le mauvais démon qu'il dénonçait et voulait détruire.

Il ne savait pas dire aux gouvernements: «Ne vous mêlez jamais d'affaires religieuses et laissez les religions se quereller par la parole et se disputer les populations par la parole; et n'intervenez que comme chef de police quand elles déchaînent la guerre civile, et alors avec une parfaite impartialité; et, en d'autres termes, soyez neutres tant qu'on parle; et, quand on agit, n'intervenez que pour qu'on cesse d'agir: et réprimez la guerre civile, ne la faites pas.»

Il ne savait pas dire cela aux gouvernements; mais sachant, non sans raison historique, que les gouvernements intervenaient toujours, soit pour une religion, soit pour une autre, il se disait plutôt: «Ce qu'il faudrait, c'est qu'il n'y eût plus de religion du tout; ce qu'il faudrait, c'est que la cause pour laquelle les gouvernements font des guerres à l'intérieur disparût.»

A se déchirer les unes les autres, les religions ont fait souhaiter que toutes disparussent; à soutenir les sectes religieuses les unes contre les autres, les gouvernements ont fait souhaiter que toutes les religions cessassent d'être.

Quand on proscrit, sans la moindre utilité démontrée, successivement protestants, jansénistes et quiétistes, en définitive, ce sont des athées que l'on fait.

La prodigieuse rapidité avec laquelle, sinon la France, du moins la classe dite éclairée, en France, est devenue irréligieuse, ou indifférente en matière de religion, ou sarcastique à l'égard des religions, dès le commencement du XVIII^e siècle, s'explique, à mon avis, par ce qu'il y avait de prodigieusement inutile, de prodigieusement dénué de raison et même de prétexte et de prodigieusement stupide dans les longues persécutions religieuses du XVII^e siècle.

CHAPITRE III
L'ANTICLÉRICALISME AU XVIII^e SIÈCLE.

L'anticléricalisme au XVIII^e siècle fut plus bruyant qu'il ne fut profond. Comme le prouve tout ce qu'on connaît des cahiers de 1789, il ne pénétra que fort peu dans les couches dites inférieures de la nation. Comme tendent à le prouver quelques procès célèbres du XVIII^e siècle où les choses religieuses sont mêlées, la population aussi bien du midi que du nord était encore très catholique et très cléricale. C'est Voltaire et c'est du reste tout ce qui nous est rapporté par tout le monde sur les affaires Calas, Sirven et La Barre qui nous sont témoins que la population de Toulouse et de la province de Toulouse, que la population d'Abbeville et de la région d'Abbeville étaient «unanimes» contre Calas, contre Sirven et contre La Barre. Les passions catholiques étaient tout aussi fortes dans la bourgeoisie et dans le peuple au XVIII^e siècle qu'au XVII^e.

M. Cruppi l'a dit et, du reste, rien n'est plus évident, si le jury eût existé au XVIII^e siècle, Calas, Sirven, La Barre et d'Etallonde eussent été condamnés; Calas et La Barre eussent été suppliciés tout comme ils l'ont été par l'arrêt des juges. La chose seulement eût été plus certaine dès le premier moment de l'affaire. Il n'y a aucun doute sur ce point.

Quant à la magistrature, elle était en immense majorité catholique; mais elle l'était d'une façon particulière. Elle était toute janséniste. Elle lutta, depuis le commencement du siècle jusqu'en 1771, contre les évêques et les curés ultramontains et dominés par l'influence des Jésuites, qui refusaient les sacrements aux jansénistes. Elle était janséniste, gallicane et antipapiste; elle voyait, non sans raison, dans les jansénistes des hommes indépendants qui ne se croyaient pas obligés de penser exactement en religion et en autres choses comme le roi voulait qu'on pensât; mais elle était profondément catholique et d'autant plus sérieusement, d'autant plus intimement, d'un sentiment d'autant plus réfléchi et d'autant plus passionné que, précisément, elle était janséniste et de la religion de Pascal.

Or la magistrature, c'était la bourgeoisie; c'était la grande bourgeoisie française; c'était la bourgeoisie française assez riche, fort instruite et fort éclairée, très patriote, catholique gallicane et catholique libérale, antiprotestante, à tendances ou à sympathies jansénistes, adversaire, généralement, de la noblesse et du haut clergé, adversaire du despotisme, dévouée au roi, mais indépendante à son égard et voulant qu'il fût respectueux des «lois fondamentales». Il y eut accord presque parfait entre la bourgeoisie française et la magistrature jusqu'aux approches de la Révolution de 1789.

On peut donc dire qu'au XVIII^e siècle l'anticléricalisme ne pénétra pas très profondément. Il n'atteignit ni le peuple, ni la petite bourgeoisie, ni la grande. Il fut encore très nettement en minorité et en minorité très faible.

Mais il fut bruyant et très brillant, parce qu'il fut très répandu parmi les hommes de lettres, qui étaient devenus comme une classe dans la nation.

On peut dire que ce fut le XVII^e siècle qui fut encore cause de cela et que le XVII^e siècle contribua de loin, très indirectement et très involontairement, à la cause de l'anticléricalisme, en ce sens que c'est sa gloire littéraire qui fit des hommes de lettres une classe, et une classe très considérable, et qu'il se trouva que les hommes de lettres, après lui, furent anticléricaux.

Imaginez, après Balzac, Descartes, Corneille, Molière, La Rochefoucauld, Sévigné, Bossuet, Racine, Boileau, La Bruyère et le retentissement de ces grands noms dans toute l'Europe et la diffusion, grâce à eux, de la langue française dans toute l'Europe, et la gloire européenne de la France, gloire qu'elle sent qu'elle doit principalement à ses hommes de lettres, imaginez bien ce que c'est qu'un homme de lettres en 1700.

C'est un homme qui fait partie d'une classe mal déterminée, mais illustre; et cette classe, ceci encore est à noter, contient de petits bourgeois, de grands bourgeois, des hommes nobles, des femmes nobles, des grands seigneurs et des princes de l'Église. Et elle les réunit, par libre choix, à titre d'égaux, dans une sorte de conseil supérieur qui s'appelle l'Académie française. Elle est mal définie; mais elle est constituée; elle est visible et en grande lumière; c'est bien une classe de la nation. On prendra l'habitude, et ceci, sous l'ancien régime, est un signe très caractéristique, quand on emprisonnera les hommes de lettres, de les enfermer, non dans la première prison venue, à Bicêtre ou au For l'Évêque, mais dans la prison aristocratique. L'homme de lettres a droit à la Bastille. C'est reconnaître qu'il fait partie d'une classe.

Or cette classe des hommes de lettres, au XVII^e siècle et dès le commencement du XVIII^e siècle, fut en majorité anticléricale et même anticatholique et même antichrétienne.

Pourquoi cela? Parce qu'elle était une classe, parce qu'elle avait pris conscience qu'elle en était une et parce qu'elle était laïque.

Instruite, douée de talent et d'éloquence, très en vue, très écoutée, presque organisée, elle a eu l'idée très naturelle d'avoir de l'influence sur les hommes et de les diriger. Donc elle a tout de suite vu des rivaux dans ceux qui jusqu'alors avaient de l'influence sur les hommes et les dirigeaient, c'est-à-dire dans les églises.

Toute classe veut devenir un pouvoir. La classe des hommes de lettres a eu, dès 1700 ou 1720, l'idée sourde de devenir le pouvoir spirituel. Or le pouvoir spirituel était occupé: elle a considéré ceux qui l'occupaient comme ses adversaires. Le cléricalisme, c'est la concurrence.

Ajoutez, quoique ceci soit beaucoup moins important, mais Auguste Comte l'a signalé avec quelque raison, que, même depuis le XVI^e siècle, l'homme de lettres se considère comme l'héritier direct de l'antiquité. La littérature, c'est l'antiquité qui renaît. La renaissance de ce qui n'a pas connu le christianisme exclut le christianisme; l'histoire recommence en deçà du christianisme et suit son cours sans s'occuper de lui, en faisant abstraction de lui et en s'appuyant sur son passé à elle, sans avoir à tenir compte de ce qu'il a apporté dans le monde. Il y a quelque chose de cela dans la pensée, comme on le verra, de quelques-uns des hommes de lettres du XVIII^e siècle.

En tout cas, la littérature au XVIII^e siècle est un groupe nombreux et vigoureux, une classe devenue adulte, qui est tourmentée sourdement par la pensée plus ou moins précise que le christianisme constitué et directeur d'âme est un concurrent, un rival et un obstacle. La raison est là de l'anticléricalisme des hommes de lettres au XVIII^e siècle.

Cet anticléricalisme ne fut pas le même chez tous les «philosophes» du XVIII^e siècle. Il prit, naturellement, la couleur de l'esprit et de la complexion de chacun d'eux[1].

Montesquieu, pour commencer par lui, a varié sur ce point. Dans les Lettres persanes il est spirituellement et violemment anticatholique à tendances protestantes. Il se montre effrayé pour l'avenir de la nation du célibat ecclésiastique et des biens de mainmorte et il se répand en plaisanteries sur les dogmes de la religion même chrétienne.

Dans l'Esprit des Lois il en est arrivé au moins à comprendre deux très grandes choses: la première que la religion chrétienne est essentiellement antidespotique, parce qu'elle a dit que quelque chose de l'individu n'appartient pas à l'État, à savoir son âme, ce qui est le fondement même des Droits de l'homme; la seconde que la religion chrétienne est pratiquement antidespotique, parce qu'elle forme, contre le pouvoir central ou en face de lui, une de ces barrières qui, pour Montesquieu, sont absolument nécessaires en un État bien constitué.

Mais il reste, on le sent plus qu'on ne le voit, anticatholique. Il n'est religieux qu'en tant qu'il est libéral et, certes, c'est une façon d'être au moins sympathique à la religion; mais n'étant religieux qu'en tant qu'il est libéral, une religion affirmant les droits de la conscience, d'une part, et, d'autre part, une religion organisée en dehors de l'État pour pouvoir servir de limite au pouvoir central, lui suffit. Il serait donc volontiers protestant; il accepterait volontiers un protestantisme n'ayant pas pour chef le chef de l'État. Il admettrait volontiers une religion nationale, sans célibat des prêtres et sans moines, ayant des chefs nommés par elle et indépendante du gouvernement; une religion, si l'on me permet de parler ainsi, nationale, laïque et autonome. On retrouvera quelque chose de cela au temps de la Révolution.

Au fond, Montesquieu, ici comme partout ailleurs, est un magistrat du XVIII^e siècle; c'est un robin qui a du génie. Il n'aime pas le pouvoir absolu et il est janséniste. Il est janséniste sans être chrétien; mais il est janséniste comme tous ses confrères. Il aimerait une religion gallicane, indépendante et du Saint-Siège et du gouvernement de Versailles et qui ne serait pas sans analogies avec le protestantisme. Un janséniste est un demi-protestant. Montesquieu est janséniste en ce sens qu'il est à demi protestant dans la conception de la religion qui aurait ses sympathies, sinon religieuses, du moins politiques.

Voltaire est plus simple. Il est purement et simplement despotiste et, par conséquent, comme il accepte une religion pour le peuple (la formule est de lui), il veut une religion qui soit tout entière dans la main du gouvernement et des prêtres qui soient des officiers de morale commandés, gouvernés et soldés par le gouvernement. Autant Montesquieu veut plusieurs puissances dans l'État et, par conséquent, accepte très volontiers une puissance spirituelle, autant Voltaire n'en veut qu'une et tient ferme pour que tout, dans l'État, soit dans la main du souverain, la religion comme le reste et plus que le reste. C'est le fond et c'est comme le tout de ses idées sur cette question.

Un de ses griefs contre les Parlements, c'est que les Parlements se mêlent de questions religieuses en dehors de l'initiative et contre le gré du pouvoir royal et, «puissance» autonome eux-mêmes, ou voulant l'être, sont auxiliaires, alliés ou collaborateurs d'une «puissance» encore, en tant qu'elle veut être indépendante et autonome.

Il n'y a qu'une solution et qu'un bon ordre, c'est que le souverain gouverne souverainement temporel, spirituel et judiciaire, comme il gouverne le militaire et l'administratif.

Du reste, il est bon, ne fût-ce, sans aller plus loin, que pour arriver à ce résultat, de décréditer le pouvoir spirituel et de montrer qu'il n'a jamais que commis des crimes et fait des infamies. De là cette démonstration mille fois répétée que les guerres religieuses et les persécutions religieuses ne sont connues de l'humanité que depuis le christianisme et ont été inventées par le christianisme, à l'imitation des Juifs; que ni les Grecs ni les Romains n'ont été persécuteurs et que les plus grands malheurs que l'humanité ait commis ont été déchaînés sur elle par les disciples du Christ.

Ce qu'il s'agit de démontrer, c'est que le despotisme temporel est inoffensif et bienfaisant et que la puissance spirituelle une fois englobée, pour ainsi dire, et absorbée par le despotisme temporel, elle aura perdu tout son venin et, gouvernée, inspirée et réprimée par le despotisme temporel, d'abord n'aura que des effets très limités et ensuite n'aura que de bons effets.

Mais encore ce despotisme temporel, par qui sera-t-il inspiré lui-même? Par les sages, les philosophes et les hommes de lettres. Personne, plus que Voltaire, n'a eu, ce me semble, cette conception, que j'indiquais plus haut, d'une «classe» d'hommes de lettres, aristocratie spirituelle rangée autour de la Royauté, la conseillant respectueusement, l'illustrant et la décorant, du reste, et l'aidant dans la partie intellectuelle de sa tâche. Un roi philosophe, antichrétien et ami des philosophes, il a cherché cela toute sa vie et a mis toute sa vie à s'apercevoir qu'il ne l'avait pas trouvé et à déplorer de ne l'avoir trouvé jamais.

Et encore cette idée que c'est l'antiquité qu'il faut faire revivre, le rêve de Julien l'Apostat, cette idée que l'on doit rebrousser en deçà du christianisme et continuer le chemin selon les lumières des philosophes de l'antiquité et que les hommes de lettres modernes sont les héritiers et successeurs des sages antiques et ne doivent être que cela, cette idée est encore celle de Voltaire, subconsciemment au commencement de sa carrière, très clairement à la fin, et je serais assez porté à croire que, sans s'en rendre compte encore, c'est pour cela que tout jeune, il réagissait contre la réaction qui s'attaquait aux hommes de lettres et aux poètes du XVII^e siècle et cherchait, non sans succès, à renouer le fil, à maintenir la tradition, celle-ci du moins.

Il devait, sans y songer très précisément, raisonner ainsi: «Hommes de lettres du XVII^e siècle, religieux, chrétiens, catholiques, il est vrai. «Siècle de grands talents plutôt que de lumières.» Oui. Mais ces hommes n'en sont pas moins les successeurs des hommes de la Renaissance, lesquels relèvent directement de l'antiquité. L'antiquité païenne, qu'il faut appeler l'antiquité philosophique, s'oppose naturellement, historiquement et fatalement à l'antiquité judéo-chrétienne, et c'est cela qui tuera ceci ou aidera à le tuer. Maintenons la tradition, maintenons la suite de notre ascendance. Nous pourrons ensuite (et c'est ce qu'il a fait plus tard) opposer comme un bloc homogène tout l'art hellénique, romain et européen depuis la Renaissance à l'art chrétien, et montrer combien celui-ci est pâle, inélégant et ridicule par comparaison à celui-là, et cette comparaison sera de très grand effet et de très grande influence sur l'esprit des hommes et, par répercussion, sur leur conscience.»

Tel est l'état d'esprit de Voltaire. Il veut le christianisme décrédité et dégradé dans l'esprit des hommes, maintenu cependant, «pour le peuple», mais mis entre les mains du gouvernement central comme l'administration et comme l'armée, asservi pour être inoffensif, rudement tenu en laisse et fouaillé;—et il veut un gouvernement despotique, absolument souverain, mais aidé des lumières des philosophes et des hommes de lettres antichrétiens. Au fond, un Marc-Aurèle, vertueux, nourri de sagesse antique, ami des philosophes et les consultant, chef de son clergé à lui et persécutant les hommes qui adorent Dieu d'une autre façon que lui: c'est la pensée complète de Voltaire en fait de choses religieuses.

Rousseau est beaucoup plus compliqué. Il a le sentiment religieux. Il est anticatholique forcené. Il est despotiste autant que Voltaire et plus durement, plus cruellement si l'on peut ainsi dire. C'est une espèce de Calvin jacobin.

Il a le sentiment religieux. Il l'a tellement qu'il ne saurait comprendre qu'un homme dénué du sentiment religieux, non seulement puisse être un bon citoyen, mais puisse être un citoyen. Le sentiment religieux et la foi religieuse font pour lui partie du civisme. La foi est le premier élément social, l'élément social fondamental. On reconnaît là, chose curieuse, l'esprit genevois de 1550 conservé aussi pur que si l'on était encore en 1550. C'est un phénomène de persistance, c'est un phénomène d'immobilité tout à fait extraordinaire.

Qu'un libre penseur puisse rester dans la cité, et que la cité puisse subsister si elle conserve dans son sein un seul libre penseur, c'est ce que Rousseau n'admet pas et ne peut pas comprendre.

D'autre part, Jean-Jacques Rousseau est anticatholique radical. On peut admettre dans la cité toutes les religions excepté le catholicisme. La raison en est claire. «Il est impossible de vivre en paix avec des gens que l'on croit damnés. Il faut absolument qu'on les ramène ou qu'on les tourmente. Donc, quiconque ose dire: Hors de l'Église point de salut, doit être chassé de l'État». Tout État bien constitué doit faire une révocation de l'édit de Nantes contre les catholiques, parce que le catholicisme est antisocial au premier chef, parce que le catholicisme est comme par lui-même la guerre civile en permanence. Il faut chasser le catholique de l'État a priori et sans examen, sur la simple constatation qu'il est catholique.

Et enfin, Jean-Jacques Rousseau est despotiste radical. Il ne l'est pas de la même façon que Voltaire, mais il l'est autant et même plus violemment. Il donne la souveraineté à la majorité de la nation et il n'assigne à cette souveraineté aucune limite. Il appelle même liberté l'oppression de la minorité de la nation par la majorité et il ne voit pas la liberté ailleurs et il ne la conçoit pas autrement. En un mot, il est despotiste démocrate, ou plutôt il est démocrate dans le sens précis du mot.

Or, étant despotiste démocrate d'une part et d'autre part ayant un profond sentiment religieux et croyant que la religion est élément social par excellence, il ne se peut point qu'il n'arrive pas à la conception d'une religion d'État. Il y arrive très vite ou plutôt la religion d'État était en lui en quelque sorte, sans qu'il eût besoin d'y aller; elle était dans la combinaison même de son sentiment religieux et de sa conviction despotiste.

Donc il y aura une religion d'État, une espèce de minimum de croyances, que le citoyen devra avoir, sous peine d'être chassé de l'État, sous peine, aussi, d'être mis à mort si, après avoir déclaré qu'il a ces croyances, il se conduit comme s'il ne les avait pas. Ce minimum de croyances, c'est du reste toute une religion; c'est la croyance en Dieu, la croyance en la Providence, la croyance en l'immortalité de l'âme, la croyance à la punition future des méchants et au bonheur futur des justes, la croyance en la sainteté du contrat social et des lois. Telle est la religion qu'il faut avoir et pratiquer sous peine d'exil et de mort, parce que si on ne l'a pas, on n'est pas un citoyen; on n'est pas pénétré des principes sur lesquels la société s'appuie et dont elle a besoin pour exister; on est par conséquent un élément antisocial dans la société, et donc un ennemi qu'il faut supprimer.

L'État devra donc, s'il veut vivre: 1^o exiler a priori tous les catholiques: «Quiconque ose dire: Hors de l'Église point de salut doit être chassé de l'État»; 2^o exiler tous ceux qui déclareront ne point croire à Dieu, à l'immortalité de l'âme, à la Providence, aux récompenses et aux peines futures ou à l'un quelconque de ces points; 3^o punir de mort ceux qui, ayant adhéré à cette religion, se conduiraient de manière à montrer qu'ils n'y croient pas.

Cela paraît exorbitant au premier abord; mais ce n'est, en somme, que l'exclusion des catholiques, des libres penseurs et des hommes de mauvaises mœurs. C'est le gouvernement de Genève en son temps glorieux. Rousseau est un «citoyen de Genève», comme on le sait et comme il le dit assez souvent pour qu'on le sache. Il est un citoyen de Genève qui a conservé en toute leur pureté les traditions de son pays. Il n'y a pas autre chose.