On pourrait seulement lui faire observer, dans un esprit de modération qu'il n'accepterait pas, mais qui ferait peut-être quelque impression sur lui, qu'il n'est peut-être pas nécessaire d'exiler et de tuer; que le catholique, le libre penseur et l'homme de mauvaises mœurs, étant des membres antisociaux de la société, il suffirait peut-être de les diminuer de la tête seulement, dans le sens latin, de les priver de tout droit politique et de tout droit civil. Dès lors la société, gouvernée uniquement par des protestants, des déistes et des hommes vertueux, sans intervention, dans le gouvernement ni dans la législation, des catholiques, des libres penseurs et des pécheurs, pourrait, ce nous semble, être une société assez bonne. L'essentiel est que les pécheurs, les libres penseurs et surtout les catholiques soient des parias ou des ilotes. C'est le suffisant et le nécessaire. Il n'est pas indispensable de leur couper le cou.
Je crois que, dans la pratique, c'est à cette solution libérale que Jean-Jacques Rousseau se serait ramené ou résigné.
Quoi qu'il en soit, malgré ses sentiments religieux très profonds, très vifs et même exaltés, Jean-Jacques Rousseau doit être compté, je crois, au nombre des ennemis du catholicisme au XVIIIe siècle.
Il me paraît, j'entends comme anticlérical, remarquez bien, n'avoir eu qu'une influence assez restreinte. Il a inspiré ceux des Français qui ont été à la fois anticléricaux et religieux. C'est une espèce rare. Il a inspiré Robespierre, Chaumette et peut-être Edgar Quinet. Il a inspiré vaguement tous ceux qui ont poursuivi la chimère de fonder une religion nationale plus ou moins détachée ou éloignée de toutes les autres, théophilanthropes, etc. Mais il a eu, au point de vue religieux, peu d'influence sur la masse des Français, qui sont volontiers radicaux en cette affaire, qui ne s'arrêtent pas aux moyens termes et qui, quand ils ne sont pas catholiques, ne croient à rien; je parle de la généralité.
Tout compte fait, je dis toujours à ne le considérer qu'au point de vue religieux, il a été cause de la mort de Robespierre, et c'est tout ce qu'il a fait à cet égard.
Mais la grande influence, à mon avis, la plus prolongée surtout, et peut-être plus profonde que celle de Voltaire, au point de vue anticlérical, a été celle de Diderot. Diderot est athée; il est naturiste; il est immoraliste. Cet étourdi, qui ne laissa pas, à ses heures, d'être un homme prudent, n'a pas toujours, tant par étourderie que par prudence, proclamé formellement ni soutenu énergiquement ces trois doctrines. Il en a même soutenu d'autres à l'occasion et assez souvent. Mais son fond, pour qui l'a bien lu, c'est l'athéisme, le naturisme et l'immoralisme.
Il est athée parce que, du reste dénué de la foi, il n'est sensible à aucune preuve de l'existence de Dieu. Le sentiment général de l'humanité jusqu'à lui, le consensus communis ne lui impose pas; car il est très orgueilleux; et se sentant (avec raison) très supérieur comme philosophe à tous les penseurs contemporains, et d'ailleurs croyant au progrès intellectuel et estimant son siècle supérieur aux siècles précédents, que tous les philosophes jusqu'à lui aient cru en Dieu, cela n'est pas pour l'intimider: ils vivaient dans des siècles d'obscurité et de tâtonnements; le siècle de Diderot est un siècle de lumières; dans ce siècle Diderot est supérieur comme penseur à tous les hommes qui se mêlent de raisonner; l'opinion de Diderot, quoique étant contraire à celle de tout le genre humain jusqu'à lui, peut donc, malgré cela, être la vraie.
Il n'est pas sensible aux arguments philosophiques, cause première et causes finales, précisément parce qu'il est philosophe et qu'il est comme blasé sur ces raisonnements et qu'il sait bien, ou se persuade, que les plus forts, les plus graves et les plus convaincants peuvent bien facilement se ployer, se tordre et se retourner contre eux-mêmes. Ce qui paraît irréfutable à Voltaire: l'horloge qui n'aurait pas d'horloger, par exemple, paraît à Diderot, sinon tout à fait un enfantillage, du moins une de ces choses qu'on démolit d'un tournemain en argumentation métaphysique ou qui se volatilisent entre des doigts philosophiques.
C'est le propre de ceux qui causent beaucoup, discutent beaucoup et discutent bien, que ce qui est preuve, ce qui est argument, en vient à se dégrader à leurs yeux, à perdre sa valeur, par la trop grande connaissance qu'ils en ont et l'abus qu'ils en ont fait. Ce sont choses dont on joue; elles n'ont point d'empire sur l'esprit; il les fait trop caracoler pour qu'elles l'envahissent; il les dirige trop pour qu'elles le dirigent. L'argument tombant dans l'esprit du silencieux et du méditatif creuse, s'enracine et se développe. Dans un esprit de cette sorte l'argument devient sentiment (Kant). Dans l'esprit du discuteur l'argument, si souvent envoyé, reçu et renvoyé, devient une chose tout extérieure qui ne tient plus à vous et à qui l'on ne tient plus. Aucune preuve philosophique de l'existence de Dieu ne peut s'imposer à Diderot, même, ce qui lui arrive, quand il l'administre.
Quant aux sentiments qui mènent à Dieu par d'autres routes que celles du raisonnement, Diderot était l'homme du monde qui les éprouvait le moins. Ni le spectacle des beautés et des sublimités de la nature qui, tout raisonnement à part, mettent certaines âmes en état religieux; ni la présence au fond de nous de la conscience morale n'étaient très capables d'avoir influence sur Diderot, et le mot de Kant: «Deux choses donnent l'idée de Dieu, la voûte étoilée au-dessus de nos têtes et la conscience au fond de nos cœurs», s'il eût pu le connaître, l'aurait peu ému. On ne voit pas Diderot contemplant les étoiles et on ne le voit pas non plus écoutant sa conscience, et, à l'écouter, s'en faisant une.
On ne songe pas assez qu'il n'y a que les gens réfléchis qui aient une conscience, puisque la conscience est une réflexion de l'esprit sur l'acte, réflexion qui devient peu à peu préalable et apprend à s'exercer sur l'acte à faire, après s'être longtemps exercée sur l'acte fait; mais réflexion toujours. Or, Diderot est l'être le moins réfléchi qui ait existé et le plus continuellement impulsif qu'on ait connu. C'est un perpétuel improvisateur de pensées et d'actions. Ces gens-là n'ont pas de conscience, ou je veux bien accorder qu'ils en ont une; mais elle reste à l'état rudimentaire ou à l'état latent, et c'est ce qu'on peut appeler une conscience inconsciente.
En définitive, je ne vois pas par où l'idée de Dieu aurait pu entrer dans Diderot, ou comment il aurait pu l'inventer. Or, il aimait assez ne croire qu'à ce qu'il inventait lui-même et à ne pas accepter tout fait ce qu'inventaient les autres. Et s'il n'y avait aucune raison pour qu'il inventât lui-même Dieu, il y en avait d'autres, comme on le verra plus loin, pour qu'il le repoussât.
Diderot est naturiste. J'entends par là qu'il croit la nature bonne et inspiratrice de bonnes choses. J'entends par là qu'il a confiance dans les instincts humains non rectifiés, dans les instincts humains à leur état naturel; et «naturel» ne signifie rien, puisqu'il est sans doute dans notre nature aussi de rectifier nos instincts; mais enfin dans les instincts humains moins la civilisation qui les a modifiés.
Par là il rejoint Rousseau, que très probablement, du reste, il a inspiré.
Ce qui frappe les naturistes, c'est l'immense distance—très faible, à mon avis, mais qui peut paraître immense, et ces choses ne sont pas pour être mesurées sûrement—qui sépare l'homme civilisé de l'homme... peu civilisé; car l'homme naturel n'existe pas; et la distance immense aussi qui sépare en chacun de nous l'homme tel que nous sentons qu'il serait s'il n'avait pas été dressé, de l'homme tel qu'il est dans la réalité de tous les jours après éducation et dressage social; et ils appellent celui-là l'homme naturel et l'autre l'homme altéré.
Aux chrétiens—et déjà un peu aux païens, il faudrait s'en souvenir—cette différence a paru si grande qu'ils ont pensé que l'homme avait été écarté de sa nature, et (pour eux) qu'il avait été élevé au-dessus de sa nature, par la révélation et par la grâce, en d'autres termes éclairé par une lumière supérieure à ses lumières et soutenu par une force supérieure à ses forces. Et ils opposent la nature à la révélation et la nature à la grâce.
Pour ceux qui ne veulent que constater les faits, il existe une manière de révélation et une manière de grâce. Seulement elles ne sont qu'humaines. Pour ceux-ci l'homme avait reçu une nature grossière et la faculté de voir qu'elle était grossière et une sourde et puissante aspiration à la modifier; et il avait reçu une nature grossière et la force de la modifier peu à peu, à tel point qu'il dût finir par ne point la reconnaître. L'homme au cours du temps se révèle lui-même à lui-même et au cours du temps se verse à lui-même une grâce efficace dont il avait comme la source dans sa nature même.
Dans les deux conceptions il y a bien l'homme de la nature et l'homme modifié; l'homme de la nature et l'homme qui lutte victorieusement contre sa nature.
Pour le naturiste ces deux hommes existent aussi; mais le second se trompe ou a été trompé. La nature, c'est-à-dire les instincts, sont bons et l'on a eu tort de tant lutter contre eux pour détruire quelque chose qui était salutaire et pour le remplacer par quelque chose qui est funeste. C'est la nature qui a raison et c'est la prétendue raison qui a tort. Soyons optimistes. Ayons confiance en nous-mêmes.
—Mais il y a deux nous.
—Ayons confiance au nous qui est sans doute le vrai, puisqu'il ressemble à la nature entière et puisque, à ne vouloir connaître que celui-ci, nous évitons ce paradoxe monstrueux qui consiste à croire que dans l'immense nature il n'y a qu'un être qui ait pour vocation, pour mission et pour devoir de ne pas lui ressembler, de ne pas être selon ses lois et d'être le contraire de ce qu'elle est. Ayons confiance en l'homme en tant que semblable au reste de la nature animée.
Et c'est ici que l'athéisme, naturel—il m'a semblé—à Diderot, rencontre comme sa confirmation et se renforce. Ne voit-on pas que Dieu est un expédient et une invention pour expédient? Les hommes qui à la fois ont remarqué que l'homme échappait à sa nature et l'ont approuvé d'y échapper et ont voulu qu'il y échappât, ces hommes ont inventé Dieu, comme étant celui qui a indiqué à l'homme les moyens d'échapper à sa nature et celui qui lui a donné la force de la dépasser; comme un être supérieur à la nature et à l'homme, qui était capable et seul capable de tirer l'homme au-dessus de la nature.
Pourquoi l'ont-ils inventé ainsi? A la fois pour donner une explication du chemin immense qu'avait parcouru l'homme et de son ascension; et pour lui persuader de continuer ce chemin et cette escalade. Ils ont donné à l'erreur de l'homme se détachant de la nature l'autorité d'une volonté et d'une intervention surnaturelles.
Et ce qui était, dans leurs discours, explication, fortifiait ce qui était dans leurs discours exhortation. Ils disaient: «Détachez-vous de la nature. Pourquoi? Parce que Dieu le commande. Et vous voyez bien que Dieu le commande, puisque vous vous en êtes détachés déjà; et comment l'auriez-vous pu faire, comment auriez-vous pu sauter au delà de votre ombre et vous élever au-dessus de vous-mêmes si une puissance supérieure à vous ne vous avait soutenus et soulevés?»—Ce qui était explication préparait et confirmait ce qui était exhortation, et tout se tenait.
Dieu a donc été inventé, très habilement, par ceux qui prétendaient améliorer l'homme et voulaient qu'il s'améliorât. Mais celui qui trouve que les hommes, en se modifiant, ne se sont pas améliorés, d'abord n'a pas besoin de Dieu; et ensuite il le rencontre comme un adversaire, comme le collaborateur très puissant, quoique n'existant pas, de ceux qui veulent dénaturer l'homme; et donc à la fois il n'a aucun besoin d'y croire et il a un très grand intérêt à dire qu'il n'y croit point et qu'il n'existe pas.
C'est ainsi que le naturisme de Diderot rejoint son athéisme et le confirme, ce que, du reste, il n'était pas très nécessaire de démontrer si longuement.
Enfin Diderot est immoraliste, ce qui n'est qu'un nouvel aspect, mais très important, des idées précédentes. Il croit que la morale elle-même, comme la religion, comme le déisme, est une invention de politiques habiles qui ont voulu dénaturer l'homme pour l'améliorer, peut-être, mais surtout pour l'asservir. Il existait, dit-il, «un homme naturel» qui était excellent; on a créé un homme «artificiel» qui est comme garrotté d'obligations et de devoirs et qui ne sait plus qu'obéir. Secouez l'homme artificiel et marchez dans votre liberté primitive. L'homme artificiel, c'est l'homme moral. Diderot dénonce la morale comme il a dénoncé la croyance en Dieu, pour les mêmes raisons et au même titre. C'est ici qu'il se distingue et se sépare plus qu'ailleurs de Voltaire et de Rousseau. Voltaire, du reste déiste, on a vu comment et pourquoi, tient extrêmement à la morale et la fonde, comme il peut, sur l'idée de solidarité, sur cette idée que l'homme ne doit chercher que le bonheur, mais ne peut le trouver que par le dévouement de l'homme à l'homme. Le moyen de bonheur pour l'humanité, c'est l'humanité. Il faut être juste, modéré, tempérant et charitable par seul amour du bonheur; mais bien savoir que le bonheur ne s'atteint pas autrement. Toute la morale de Voltaire est eudémonique; mais encore il y a une morale de Voltaire.
Rousseau, du reste déiste, on a vu comment et pourquoi, est plus près de Diderot, en ce sens que, comme je l'ai dit, il croit très bien que l'humanité s'est trompée de chemin et que c'est l'homme primitif et naturel qui était dans le vrai; mais il sauve la morale en la retrouvant dans l'homme primitif et naturel, en prétendant l'y retrouver et en assurant qu'elle y est. Il croit qu'on a changé l'homme et créé un homme artificiel; mais il ne met pas la morale au nombre des choses qu'on lui a apprises, qu'on a introduites en lui pour le changer; et, tout au contraire, il considère la morale comme la chose qui est la plus naturelle à l'homme et comme une des choses dont la civilisation le dépouille et le vide. L'homme est né moral et il est devenu corrompu. Rousseau, tout en croyant à «l'homme artificiel», est donc moraliste très convaincu et, du reste, comme on sait, très passionné et très éloquent.
Diderot, non; et la morale, «cette Circé des philosophes», comme dit Nietzsche, ne l'a pas enchanté. Il a été jusqu'au bout, devançant d'Holbach, devançant Stirner, devançant Nietzsche, et il a rangé la morale au nombre des préjugés. C'est qu'il a bien vu, comme Nietzsche l'a vu plus tard, qu'il est très probable qu'on ne vient à bout de la religion, des religions, de l'esprit religieux, qu'en venant à bout de la morale, et que si l'on n'a pas fait cela, il n'y a rien de fait, nil actum reputans si quid superesset agendum.
Car enfin, selon les cas, la religion crée la morale, ou la morale crée la religion, et quand ce n'est pas l'une qui crée l'autre, c'est celle-ci qui crée celle-là, et il paraît quelquefois qu'elles se créent réciproquement l'une l'autre, et il semble, à certains moments, qu'elles ne sont pas autre chose que le même aspect de la même idée ou du même sentiment ou du même besoin.
La religion enfante la morale. Les hommes, inquiets, émus et effrayés des grandes forces de la nature qui les entourent, prennent ses forces pour des êtres puissants et redoutables. Ils cherchent à se les concilier. Ils les apaisent par des sacrifices et des dons et des offrandes. Puis ils s'imaginent que ces êtres exigent quelque chose d'eux, leur donnent des ordres qu'il s'agit de comprendre. Et cela est assez naturel, puisqu'eux-mêmes commandent certaines choses à ceux qui sont au-dessous d'eux, à leurs femmes, à leurs enfants, à leurs animaux domestiques. Ils se voient naturellement, relativement aux dieux, comme leurs femmes, leurs enfants, leurs serviteurs, leurs animaux domestiques sont relativement à eux. Ils se persuadent donc qu'ils doivent, non seulement plaire aux dieux, comme tout à l'heure, mais leur obéir, et que leur obéir est sans doute la meilleure façon de leur plaire.
Mais ces dieux, que commandent-ils? Probablement et sûrement ce que les hommes commandent à ceux qui sont sous leur pouvoir. Fidélité, loyauté, ne pas mentir, ne pas dérober, ne pas frapper, ne pas tuer, concourir à l'ordre de la maison, ne pas avoir de passions égoïstes ou les réprimer. Et voilà toute la morale qui est constituée. Elle est née de la terreur des dieux. Elle est née de la croyance aux dieux, de la crainte des dieux, et de cette tendance bien naturelle d'imaginer les dieux semblables à des hommes, et de ce raisonnement élémentaire qu'ils doivent commander aux hommes ce que les hommes commandent à ceux qu'ils dominent et qui les craignent. La religion enfante la morale.
D'autre part, la morale enfante la religion. L'homme veut qu'on lui obéisse autour de lui; il veut maintenir le bon ordre autour de lui. Rien de plus jusqu'à présent. Pour cela il a recours d'abord à la force, puis à la persuasion, puis à l'exemple, et ce sont peut-être trois stades, très longs, de l'humanité primitive.—La force ne suffit pas, elle s'épuise; elle rencontre des résistances dans les faiblesses coalisées qui sont des forces à leur tour; elle ne suffit pas.
La persuasion vient au secours. L'homme s'efforce de démontrer que ce qu'il commande est le bien général et que non seulement lui, mais tous en profitent. Cela ne laisse pas de réussir: mais cela s'épuise aussi, rencontre des résistances dans le sophisme ou l'ironie ou l'indifférence; la persuasion ne suffit pas.
L'homme s'avise que l'exemple est d'une grande force et même est la seule force morale un peu sérieuse. Il plie les autres à l'obéissance en obéissant lui-même, c'est-à-dire, ce qu'il veut qui soit fait il en fait une règle permanente à laquelle il obéit le premier. Cela a une très grande influence; mais ne suffit pas; d abord parce que la force de l'exemple est combattue par l'individualisme, par les passions personnelles; ensuite parce qu'aucun homme ou presque aucun ne peut donner un bon exemple permanent, indéfectible, auquel il soit lui-même absolument et éternellement fidèle. Ni la force, ni la persuasion, ni l'exemple ne suffisent.
Alors l'homme s'avise de chercher une autorité en dehors de lui. Ces règles qu'il a prescrites, il les donne comme venant de plus grand et de plus fort et de plus haut que lui. Il s'appuie d'une autorité supérieure. Il dit: «Ce que je commande, ce sont ces forces qui vous entourent et qui sont si redoutables, qui vous l'ordonnent et qui l'ordonnent à moi-même; car s'il n'en était pas ainsi, pourquoi obéirais-je moi-même à ce que je vous prescris? L'ordre du père de famille, du chef de tribu, c'est l'ordre du ciel.»
Et remarquez qu'en disant cela, il n'est pas fourbe. Ce n'est pas un mensonge diplomatique. Ce serait un mensonge diplomatique s'il n'avait, pour se faire obéir, employé que la force. Mais il a employé la persuasion et le bon exemple, c'est-à-dire qu'il est entré dans l'ordre des forces morales et c'est-à-dire des forces mystiques. Il a été éloquent et il a été consciencieux. Il s'est fait un instrument d'argumentation et il s'est fait une conscience. Dès que l'homme emploie autre chose que la force, il sent un Dieu en lui. Habitat Deus. Il sent en lui quelque chose qui ne se mesure pas, dont il ne connaît pas les limites, qui est spirituel et qu'il ne sent pas absolument à lui comme son poing ou son bras. Il se sent inspiré. Il croît l'être. Et ce Dieu qu'il invoque comme autorité appuyant sa parole et sa pensée, il y croit comme à l'inspirateur secret qui a dicté sa pensée et sa parole.
La religion est née. Elle est née de la morale. Elle est née de la nécessité de l'ordre ici-bas. Cet ordre, pour se faire respecter, a pris toutes les armes: il a pris la force, il a pris la persuasion, il a pris le bon exemple. Dès qu'il a pris le bon exemple pour arme, il est devenu conscience. Dès qu'il est devenu conscience, Dieu est né, car la conscience s'appuie sur Dieu comme sur son autorité et le suppose comme son auteur, et la divinité est pour elle comme une conscience universelle. La morale enfante la religion.
Et rien ne dit que ces choses soient chronologiques, qu'elles se soient succédé dans le temps, que: ou la religion primitive ait peu à peu créé la morale; ou la morale primitive, de par la nécessité de l'ordre, se soit peu à peu formée elle-même et ait enfin créé la religion. Ces choses peuvent avoir coexisté et s'être créées l'une l'autre réciproquement, la morale créant la religion pour ses besoins et la religion en même temps créant la morale par son seul développement; la religion n'ayant pas besoin de la morale mais la suggérant, comme on a vu plus haut, et la morale sentant le besoin de la religion pour s'assurer, mais, du reste, la supposant presque nécessairement, comme je l'ai montré; et toutes les deux s'enfantant l'une l'autre dès le commencement et se complétant l'une l'autre à travers les siècles; et ces deux suites d'événements que je décrivais séparément pour la clarté de l'analyse, on peut les considérer comme jointes et s'entrelaçant, et, de tout temps, non seulement parallèles, mais comme engrenées. C'est même ce que je suis porté à croire comme étant le vrai.
En tout cas, la religion et la morale ont de tels liens, de telles connexions qu'il est très difficile et d'atteindre l'une sans toucher à l'autre et, détruisant l'une, de sauver l'autre, et, maintenant l'une, de ne pas donner à l'autre un involontaire mais puissant secours. Le péril est donc grand, pour qui veut détruire Dieu, de prétendre garder la morale; comme il serait grand pour qui voudrait détruire la morale de prétendre garder Dieu; et les religions qui ont été immorales et qui n'ont pas suivi la morale dans son développement et dans son progrès ont dû périr et ont péri.
Au fond, la religion et la morale n'ont pas toujours été, et il s'en est fallu, les deux aspects de la même idée; mais elles sont devenues les deux aspects de la même idée. La preuve, c'est qu'elles se convertissent l'une en l'autre. La religion devient une morale et la morale devient une religion.—La religion devient une morale. Avez-vous remarqué que le croyant passionné, exalté, n'a point de morale? A proprement parler, il n'en a pas; car il ne se croit obligé qu'envers Dieu, et cela, c'est de la religion et non pas de la morale. Il ne se croit obligé qu'envers Dieu, ne respire que Dieu, ne vit que par Dieu et pour Dieu. Mais ce Dieu, que naturellement il imagine sur le modèle perfectionné de l'homme, il le croit bon, juste, miséricordieux, secourable, aimé des hommes, et il croit qu'il faut l'imiter; et, à cause de cela, il agit comme s'il avait une morale proprement dite.
Chez cet homme la religion est devenue une morale. Dans un cerveau mal fait et qui se figurerait, qui s'imaginerait un Dieu méchant, la religion ne deviendrait pas une morale, il est vrai, et cela n'a pas laissé de se produire quelquefois; mais dans un cerveau normal, ressortissant à la moyenne de l'humanité, la quantité d'humain que nous sommes comme forcés de mettre dans notre conception de Dieu, fait que, par cela seul que nous aimons Dieu, nous sommes moraux sans avoir de morale et en n'ayant que de la religion. C'est la religion qui est devenue une morale ou qui en tient lieu, et c'est la même chose.
A l'inverse, la morale devient une religion chez celui qui sent fortement la morale, sans avoir, du reste, de la religion. L'homme qui se croit obligé, qui est et qui veut être esclave de sa conscience, qui a le scrupuleux respect du devoir, qui s'y sacrifie; c'est un homme qui obéit à un Dieu, à un Dieu intérieur, mais à un Dieu; à un Dieu qu'il n'extériorise pas, mais à un Dieu. Il obéit à quelque chose qui n'exerce pas de contrainte physique; il obéit à quelque chose de spirituel, il obéit, sans autre raison que la vénération dont il est rempli à l'égard de cela, à quelque chose de mystique qui ne dit point ses raisons et qui s'impose.
Ce quelque chose qu'est-ce donc, sinon un Dieu? Cet homme est parfaitement en état religieux. Se sentir obligé, c'est adorer. L'impératif catégorique de Kant, la conscience, le devoir, sont des dieux.
Il ne s'en faut que de rien; à savoir il ne s'en faut que d'une métaphore. Impératif, conscience, devoir, sont des dieux sur lesquels n'a point passé l'opération métaphorique qui d'une idée fait un être. Ce sont des dieux, on pourrait même dire, qui n'ont pas été dégradés par une matérialisation que l'on peut juger grossière ou enfantine. A cela près, et c'est-à-dire à rien près, ce sont des dieux. Il n'y a pas d'homme plus religieux que l'homme qui, sans religion, est passionné de morale.
—Mais il peut y avoir une morale sans obligation, et, dans ce cas, point d'assimilation possible entre moralité et religion, et la morale sans obligation ne peut pas devenir une religion. Le raisonnement est juste; mais c'est précisément qu'il puisse y avoir une morale sans idée d'obligation que je ne crois point. J'espère le démontrer un jour et que la morale sans obligation est un pur rien, parce qu'elle n'a aucune force et que la théorie de la morale sans obligation n'est qu'un détour prudent ou une illusion honnête de ceux qui n'ont pas osé nier tout simplement la morale et l'attaquer de front; mais c'est une démonstration que je n'ai pas à faire pour le moment, ne voulant que montrer que jusqu'à présent l'humanité n'a pas trouvé le moyen d'être religieuse sans être en même temps morale, ni d'être morale sans être en même temps religieuse; ne voulant que montrer que la religion se métamorphose en morale et la morale en religion, l'une et l'autre comme naturellement; ne voulant que montrer qu'il y a eu jusqu'à présent entre elles des liens intimes de création réciproque et de substitution et même d'identité, sinon primitive, du moins acquise; ne voulant que montrer enfin que qui veut détruire l'une doit s'attacher à détruire les deux.
C'est ce que n'avaient fait, ni voulu faire, ni Montesquieu, ni Voltaire, ni Rousseau. C'est ce que, prudemment encore, obliquement le plus souvent, mais non sans adresse et non sans force, s'est attaché à faire Diderot. De tous ceux qui s'attelaient à l'œuvre anticléricale, c'est lui qui avait l'œil le plus juste.
Il a eu beaucoup d'influence, non pas au XVIIIe siècle, ses œuvres les plus athéistiques et immorales n'ayant du reste été connues qu'au XIXe; et d'autre part le XVIIIe siècle, comme la première moitié du XIXe, étant resté assez fermement «déiste»; mais il a eu une assez forte influence sur le XIXe siècle et particulièrement sur la génération qui est venue au jour vers 1850. Il s'est rencontré alors avec les athées et les immoralistes modernes dont il a semblé être le précurseur et dont, au fait, il avait prévu et devancé les idées et les démarches générales. On doit le compter parmi les plus importants facteurs de l'anticléricalisme contemporain.
En résumé, car je néglige les d'Holbach, les Helvétius et autres disciples et hommes à la suite, le XVIIIe siècle, à le considérer dans ses écrivains et dans ses directeurs d'esprit, a été, à divers titres, très antireligieux; mais, comme j'en ai prévenu, on se tromperait à croire que l'esprit irréligieux, que même la répulsion à l'endroit du catholicisme aient été très répandus dans les masses. A la veille même de la Révolution la France était travaillée de passions antireligieuses et particulièrement anticatholiques; mais elle était très religieuse et très catholique encore dans son ensemble.
En immense majorité, d'après tout ce que l'on en connaît, les cahiers de 1789 furent très favorables à la religion catholique. Ils ne réclamèrent que la tolérance, c'est-à-dire le droit pour les protestants et les juifs d'exercer librement leurs cultes et d'être les égaux des catholiques devant l'État civil. Mais la religion catholique, maintenue comme religion d'État, était encore l'idée dominante et presque universelle. A la vérité, la Constituante n'en eut pas une autre; et même elle eut cette pensée-là à l'état d'idée maîtresse et d'idée fixe. Elle voulut tellement que la religion catholique fût une religion d'État qu'elle voulut que la religion catholique fût une religion nationale.
La Constituante était catholique gallicane. C'était un contresens dans les termes mêmes; mais c'était son principe, dont aucune observation ne put la détacher. Selon elle, il devait y avoir une Église catholique de France, professant les dogmes catholiques, mais autonome, indépendante, séparée entièrement ou presque entièrement de Rome, n'en relevant pas, ne lui obéissant pas et n'en recevant qu'une inspiration générale[2].
Cette Église catholique particulariste devait être organisée démocratiquement. Les évêques et les curés devaient être élus par la population et, chose remarquable, par les mêmes électeurs que ceux qui nommaient les membres de l'assemblée départementale et les membres de l'assemblée du district, c'est-à-dire par des catholiques, des protestants, des juifs et des athées.
Il n'y a rien de plus logique et de plus naturel, quand on y réfléchit, que cette absurdité. Elle montre précisément le fond de la pensée de l'Assemblée constituante. Les Constituants considéraient tellement l'Église qu'ils établissaient comme une Église nationale et comme une Église d'État qu'ils trouvaient tout juste et tout rationnel d'appeler à la constituer tous les citoyens actifs de France sans aucune distinction. C'est la France entière qui choisit, parmi les catholiques, ceux en qui elle a confiance pour diriger religieusement les catholiques. L'Église n'a un caractère véritablement national que précisément à cette condition.
Ce qui présidait à cette constitution civile du clergé, ce n'était ni l'idée de Montesquieu, ni l'idée de Voltaire, ni l'idée de Rousseau. C'était une idée confusément janséniste. D'après les idées de Montesquieu, il me semble qu'on aurait séparé l'Église de l'État et fait de l'Église un de ces corps intermédiaires autonomes destinés à servir de barrières à la souveraineté du gouvernement central. Il me semble ainsi, et il ne faudrait pas beaucoup me pousser pour me faire dire que j'en suis sûr. Cependant il n'est pas impossible que, magistrat à tendances jansénistes et semi-protestantes, il ne se fût rallié à la constitution civile du clergé en demandant seulement qu'évêques et curés ne fussent nommés que par les catholiques et surtout que les évêques fussent nommés par les curés; car c'est seulement ainsi que se peut constituer un «corps» autonome. Il est possible.
D'après les idées de Voltaire, on aurait tout simplement fait nommer les évêques et les curés par le ministre de l'intérieur, avec, pour le ministre de l'intérieur, droit de révocation ad nutum.
Enfin, d'après Rousseau, on aurait tout simplement exilé tous les catholiques.
L'idée de la Constituante était donc une idée janséniste mêlée d'idée démocratique: l'Église de France est autonome; elle est élue par tous les Français à quelque confession qu'ils appartiennent et quelques idées qu'ils professent, comme les assemblées politiques. C'est bien une constitution civile de l'Église.
Je n'ai pas besoin de dire que cette invention, en son principe même, choquait les catholiques français de telle sorte qu'il leur était impossible de l'accepter. De là sont venus tous les désordres intérieurs et aussi toutes les fureurs qui suivirent. Le monde catholique français, qui avait été en majorité très favorable à la Révolution de 1789, se retourna tout entier contre elle, beaucoup moins à cause de la confiscation des biens du clergé qu'à cause d'une constitution de l'Église qui obligeait celle-ci à renoncer à son chef et à n'entretenir avec lui que des rapports de politesse. Ce n'est pas, comme le croyaient les Constituants, une mesure sans importance à l'égard de catholiques que de prétendre en faire des protestants.
La guerre du catholicisme contre la Révolution était déclarée, à dater du 24 août 1790.
Mon intention n'est point du tout d'en retracer les épisodes tragiques; mais, faisant surtout l'histoire des idées, j'attirerai l'attention sur ce point qu'en dehors de la guerre au couteau faite par les catholiques contre les hommes qui détruisaient leur Église et par les parlementaires contre des hommes qui étaient devenus leurs adversaires électoraux, la pensée philosophique de la Convention à l'égard de l'Église catholique était toujours la même que celle de la Constituante.
La Convention complétait l'invention de la Constituante par une série de mesures, vexatoires aussi; mais—c'est à cela que je m'attache pour le moment—qui montraient encore très bien l'état d'esprit des parlementaires sur ce sujet. Elle voulait si bien, elle encore, que l'Église fût nationale, que l'Église fût «d'État», qu'elle légiférait dans l'Église, qu'elle faisait des lois religieuses et ecclésiastiques que curés et évêques devaient appliquer.
Par exemple, elle prétendait forcer les curés à marier des gens qui n'étaient pas baptisés, qui ne s'étaient pas confessés, qui avaient divorcé, qui étaient prêtres. Elle tenait surtout à ce dernier point et décrétait (juillet 1793) que «les évêques qui apporteraient, soit directement, soit indirectement, quelque obstacle au mariage des prêtres seraient déportés ou remplacés».
On conçoit très bien que de semblables prétentions révoltassent les prêtres assermentés, les prêtres constitutionnels eux-mêmes. Ce n'était cependant que la suite très logique de l'idée qui avait présidé à la Constitution civile elle-même. L'Église est d'État, elle est, comme nous-mêmes, nommée par le corps de la nation. Donc ce ne sont pas ses idées, ses principes et ses dogmes qu'elle doit appliquer, mais ceux de la nation, c'est-à-dire les nôtres. La Constitution civile du clergé était, dans l'esprit des révolutionnaires, en apparence, une libération, en réalité un transfert d'obéissance. L'Église catholique obéissait autrefois au concile et au pape; en la faisant nationale, les révolutionnaires n'entendaient qu'une chose, c'est que désormais elle leur obéît et que, relativement à l'Église, l'assemblée des députés français fût le concile.
C'était la religion catholique elle-même qui était supprimée, sans qu'ils eussent l'air de s'en douter.
Ce malentendu formidable amena peu à peu, assez vite du reste, à l'idée de la séparation de l'Église et de l'État. Cette séparation fut accomplie par le décret du 29 septembre 1795, qui peut être résumé ainsi: l'État n'empêche l'exercice d'aucun culte; il n'en salarie aucun; il empêche que qui que ce soit trouble l'exercice des cultes; il défend qu'on célèbre aucun culte en dehors des locaux déclarés comme affectés à l'exercice d'un culte; il croit devoir punir d'une façon particulièrement sévère les attaques au gouvernement qui seraient faites par les ministres d'un culte dans l'enceinte affectée aux cérémonies religieuses; il exige des ministres de tous les cultes la déclaration qu'ils reconnaissent la souveraineté du peuple et qu'ils se soumettent aux lois de l'État.
C'était la séparation absolue, et c'était, à mon avis, la loi la plus sensée qu'on ait jamais faite sur cet objet. Mais c'était une loi qui, libérant l'Église catholique, la faisait très forte; qui, laissant à l'Église catholique strictement l'autorité qu'elle pourrait tirer d'elle-même, lui en donnait une immense et très redoutable pour le gouvernement d'alors; car l'Église, en 1795, était forte de toute l'autorité qu'elle avait gardée sur les consciences catholiques et, en outre, de tout le prestige que les persécutions récentes lui avaient donné et de toute l'horreur qu'une partie de la France éprouvait pour les terroristes.
Aussi la loi de séparation, ou, en d'autres termes, la loi de neutralité ne fut nullement appliquée, ni en sa lettre ni en son esprit, par le gouvernement du Directoire. La persécution des catholiques et particulièrement des prêtres catholiques, plus ou moins déguisée, plus ou moins violente aussi, il faut le noter, fut continuelle de 1795 à 1800. En 1796, armé des lois très compréhensives sur les rebelles et insurgés, armé d'une loi aussi élastique que possible contre «toute provocation à la dissolution du gouvernement républicain et tout crime attentatoire à la sûreté publique», le Directoire faisait fusiller par ses «colonnes mobiles» de l'Ouest les prêtres estimés complices des «brigands», ou il les faisait juger et guillotiner. Une trentaine, à ce qu'estime M. Debidour[3], périrent ainsi en 1796. C'était bien peu, comme le fait remarquer l'auteur, «si l'on compare ce chiffre à celui des prêtres exécutés pendant la Terreur», et certainement le Directoire était un gouvernement trop modéré; mais enfin il continuait la tradition, un peu gêné par les deux Conseils où l'esprit de 1793 n'était presque plus représenté. Il usait des lois en vigueur contre les prêtres insermentés qui s'obstinaient à célébrer le culte, et il ne cessait pas d'en déporter autant qu'il pouvait.
Cela traîna ainsi jusqu'au 18 fructidor; mais, à partir de cette date, la persécution, qui n'avait jamais cessé, reprit avec une vigueur toute nouvelle. Le gouvernement dictatorial de Fructidor s'était, dès le premier jour (19 fructidor), accordé par loi spéciale le droit de déporter sans jugement et par simples arrêtés individuels les ecclésiastiques «qui troubleraient la tranquillité publique». C'était purement et simplement mettre hors la loi tous les prêtres de France et faire dépendre leur liberté et leur vie (car la déportation était le plus souvent la mort, et on l'appelait «la guillotine sèche») du seul caprice d'un gouvernement qui les détestait.
Le gouvernement ne se priva point d'appliquer cette loi de proscription. Il décréta la déportation en masse de six mille prêtres de Belgique. Il déporta, surtout à partir de prairial (1799), un nombre difficile à calculer de prêtres français. Dans l'Ouest, dans la Normandie, dans le Midi, les catholiques, très approuvés, même par les évêques constitutionnels et républicains, répondirent par la guerre civile. On peut dire sans exagération qu'à la veille du coup d'État de Bonaparte quiconque en France était catholique pratiquant était, non seulement un suspect, mais un proscrit. C'était, à peu près, le rêve de Jean-Jacques Rousseau réalisé.
Il ne faut pas s'y tromper: c'était le résultat naturel et presque forcé, je dis en France, de la loi de séparation de l'Église et de l'État. Il n'y a rien de plus sensé et de plus juste que la séparation de l'Église et de l'État. Dans le monde moderne c'est la solution vraie, c'est la vérité. Ni le gouvernement, dans un pays partagé entre protestants, juifs, catholiques et libres penseurs, ne peut avoir une religion d'État; ni il ne peut, sans de grands inconvénients, partager le gouvernement de l'Église catholique avec un chef spirituel qui est un étranger; ni il ne peut se mêler de légiférer ecclésiastiquement et imposer à l'Église catholique des lois religieuses selon son goût à lui et contre son goût à elle. Il doit considérer l'Église comme une association spirituelle indépendante où il n'a rien à voir et à l'égard de laquelle il n'a que des fonctions de simple police à l'effet de maintenir l'ordre matériel. L'État n'empêche la célébration d'aucun culte, il n'en salarie aucun, il n'en gouverne ni en réglemente aucun: voilà la vérité, laquelle avait été lumineusement définie par la loi de séparation, c'est-à-dire par la loi de liberté de 1795.
Mais précisément la loi de séparation est une loi de liberté. Et d'abord une idée de liberté entre très difficilement dans l'esprit d'un Français; et ensuite une loi de liberté donne à une Église aussi ancienne que l'Église catholique en France et aussi enracinée, une puissance énorme, une puissance qu'il est difficile de mesurer, mais que je ne serais pas étonné qui fût plus grande ou devînt plus grande que celle dont l'Église jouissait sous l'ancien régime, sous le régime des concordats.
A cela un catholique dit: «Tant mieux!» A cela un libéral dit: «Soit! Il n'y a rien à dire. On n'a pas le droit d'empêcher une force toute spirituelle d'être forte; on n'a pas le droit d'empêcher une idée d'avoir de l'influence. Combattez l'idée par l'idée. Faites une association de libres penseurs et d'athées qui recrute autant de partisans que l'Église catholique. Le gouvernement n'a pas à s'occuper de cela.»
Mais le Français raisonne rarement ainsi, et dès qu'il s'est aperçu que par une loi de liberté il a fortifié l'Église ou l'a mise en état de se fortifier, il prend peur. Il voudrait d'une loi de séparation qui fût contre l'Église et qui ne contînt rien qui fût pour elle. Il voudrait les bénéfices pour lui d'une loi de séparation, sans aucun bénéfice, pour l'Église, de cette même séparation.
Dès lors, ou il maintient la séparation, mais en compensant tout ce qu'elle peut avoir d'avantageux pour l'Église par des mesures de persécution et d'oppression contre l'Église, et c'est ce qui est arrivé de 1795 à 1800; ou il se remet à rêver d'un retour en arrière, d'un nouveau concordat, par exemple, disposé de telle sorte qu'il replace l'Église sous la main du pouvoir central, et c'est ce qui est arrivé de 1800 à 1804.
Dans les dispositions d'esprit où étaient les révolutionnaires de la fin du XVIIIe siècle, la séparation de l'Église et de l'État ne pouvait être qu'une occasion de persécuter plus que jamais les catholiques et qu'un motif de les opprimer plus que jamais. Il est probable que toute séparation de l'Église et de l'État aura toujours en France les mêmes effets. Mais n'anticipons pas et voyons comment le Consulat et l'Empire ont compris le problème.
Les révolutionnaires, relativement au problème religieux, avaient été, un peu tâtonnant et trébuchant, des idées de Montesquieu à celles de Rousseau et à celles des jansénistes. Napoléon Bonaparte, étant un Frédéric II, alla tout droit à celle de Voltaire: les prêtres doivent être des grenadiers à vêtements longs et à idées courtes. Ils doivent être sous la main du gouvernement, soldés par lui, gouvernés et dirigés par lui, enseigner la morale, un peu de dogme, s'ils y tiennent, la fidélité et l'obéissance au gouvernement; et avoir de la tenue. Il n'y a pas autre chose dans la question religieuse.
Et c'est pour cela qu'il fit le Concordat de 1802.
Il est assez probable que presque personne en France ne le désirait. Comme M. Debidour l'a fort lumineusement démontré, qui aurait pu le désirer? Ni le clergé constitutionnel, qui n'avait besoin que d'un gouvernement fort; ni le clergé «réfractaire», qui n'avait besoin que d'un gouvernement libéral qui ne le fusillât point; ni la masse des fidèles, qui n'avait besoin de rien, sinon que les Églises fussent ouvertes et qu'on ne la fouettât point quand elle y allait.
Ce qu'on désirait, c'était la fin des persécutions et la liberté religieuse assurée par une bonne police, et c'est-à-dire que ce que l'on désirait, c'était la loi de 1795 avec un gouvernement qui la fît respecter; ce que l'on voulait, c'était que la loi de séparation fût désormais une vérité.
Mme de Staël semble dans le vrai, elle qui connaît fort bien l'opinion publique de cette époque, en disant: «A l'époque de l'avènement de Bonaparte, les partisans les plus sincères du catholicisme, après avoir été si longtemps victimes de l'inquisition politique, n'aspiraient qu'à une parfaite liberté religieuse. Le vœu général de la nation se bornait à ce que toute persécution cessât désormais contre les prêtres et que l'on n'exigeât plus d'eux aucune espèce de serment, enfin que l'autorité politique ne se mêlât plus en rien des opinions religieuses de personne. Le gouvernement consulaire eût contenté l'opinion en maintenant en France la tolérance telle qu'elle existe en Amérique.»
C'est précisément ce que le Premier Consul donna à la France pendant deux ans, laissant rouvrir celles des églises qui n'avaient pas encore été rouvertes; laissant sonner les cloches, ce qui pour les campagnes fut le signal officiel de la liberté rendue au culte; ne déportant plus, rappelant les déportés, permettant la célébration du dimanche comme jour férié, substituant à l'ancien serment exigé des prêtres celui-ci: «Je promets fidélité à la Constitution»; garantissant aux insurgés de l'Ouest la pleine liberté dans l'exercice de leur culte.
On peut et on doit dire que le régime de la séparation de l'Église et de l'État ne fut appliqué en son esprit et en sa lettre en France que pendant deux ans et demi, c'est à savoir de 1799 à 1802.
Mais l'application du régime de la séparation n'était pas ce que désirait Napoléon Bonaparte; et ce dont se contentait la France n'était pas et ne pouvait pas être ce qu'il estimât lui suffire. Il voulait, comme Louis XIV, comme Frédéric II et comme Voltaire, que le chef de la nation fût le chef de l'Église dans son pays et qu'il s'en servît comme d'une armée à ses ordres. Il voulait, lui chef de la France, être le maître de l'Église française. Louis XIV n'a jamais cessé d'être devant ses yeux et dans son esprit comme modèle et comme idéal.
Comment voudrait-on, du reste, qu'un despote raisonnât autrement qu'un démocrate? Pour le démocrate, tout le monde doit obéir en toutes choses à la volonté de la majorité; et le croyant doit avoir la croyance de la majorité; et le prêtre doit enseigner au croyant la croyance de la majorité; et il ne saurait y avoir rien de plus ni rien autre. Pour le despote, toute la nation doit obéir en toute chose à lui et croire ce qu'il croit et penser ce qu'il pense. Il n'y a aucune raison pour que le despotisme individuel et le despotisme collectif ne raisonnent pas exactement de la même façon.
Donc Bonaparte ne pouvait pas entendre parler d'un clergé indépendant. La conclusion logique devait donc être celle des constituants, ou à peu près: une Église nationale, séparée de Rome, gouvernée par un patriarche sous l'autorité supérieure du chef de l'État.
Évidemment; mais, averti par le mauvais succès de la Constitution civile du clergé, échec qui avait démontré que le premier principe des catholiques français était d'obéir, en matière de religion, au pape et aux conciles; qui avait démontré que le premier principe des catholiques français était d'être catholiques; il dut écarter tout de suite l'idée d'une Église schismatique et se ramener à celle-ci: être le maître de l'Église catholique en France autant qu'on pourra l'être en laissant au pape autorité sur l'Église de France.
Cette idée contenait le Concordat; cette idée, c'était le Concordat lui-même. Bonaparte dut être concordataire dès le 18 brumaire an VIII.
De fait, il commença à négocier avec Pie VII dès 1800. Ces négociations, après bien des discussions et bien des péripéties et même bien des luttes, aboutirent au Concordat de 1802, ou, pour l'appeler par son nom officiel, à la Convention entre le gouvernement français et Sa Sainteté Pie VII du 18 germinal an X.
Cette convention, pour la résumer en ses lignes générales, reconnaissait la religion catholique comme la religion de la grande majorité des Français; portait que la religion catholique serait librement et publiquement exercée en France en se conformant aux règlements de police que le gouvernement jugerait nécessaires pour la tranquillité publique; que, sous le nouveau gouvernement, comme sous l'ancien, les évêques seraient nommés et par le gouvernement français et par le pape, en ce sens qu'ils seraient nommés par le gouvernement et recevraient du pape l'institution canonique et ne pourraient exercer qu'après cette double investiture; que les curés seraient nommés par les évêques, mais à la condition d'être agréés par le gouvernement français; que le clergé français serait payé par l'État français et que les catholiques français auraient le droit de faire des fondations en faveur des Églises; enfin que les évêques et les curés prêteraient au gouvernement un serment de fidélité et d'obéissance, serment allant jusqu'à l'engagement de «dénoncer au gouvernement les conspirations ou les trames pouvant lui porter préjudice.»
C'était l'Église de France, non détachée, sans doute, de Rome; mais attachée au gouvernement français plus étroitement qu'au gouvernement du Saint-Siège.
Cela ne suffisait point, cependant, au Premier Consul qui, de sa grâce et de son chef, compléta le Concordat par des Articles organiques, lesquels, quoique n'ayant jamais été acceptés par le Saint-Siège, eurent toujours force de loi en France. Les articles organiques dans lesquels figurent, non sans intention sans doute, les mots d'Église gallicane, pour les résumer en leurs dispositions essentielles, portaient que: aucune bulle, aucun bref, rescrit, décret, mandat ni autres expéditions de la Cour de Rome, même ne concernant que des particuliers, ne pourraient être reçus, publiés, ni imprimés en France sans la permission du gouvernement; que les décrets des conciles ne pourraient être publiés en France sans l'examen et sans la permission du gouvernement; que la déclaration faite par le clergé français en 1682 (libertés de l'Eglise gallicane) serait souscrite par les professeurs des séminaires, qu'ils s'engageraient à l'enseigner et qu'ils l'enseigneraient en effet; que tous les ecclésiastiques français auraient pour costume de ville l'habit à la française; que les cloches des églises ne devraient sonner que pour l'appel des fidèles au service divin et ne devraient sonner pour autre cause qu'avec permission de la police locale; que tout autre établissement ecclésiastique que les séminaires serait interdit et que par conséquent les ordres monastiques, l'Église «régulière», demeuraient abolis.
C'était la mise en tutelle de l'Église de France aux mains du gouvernement. M. Debidour n'exagère point en écrivant que c'était «l'asservissement» de l'Église de France. L'Église de France, par le Concordat et par les Articles organiques, était soumise au gouvernement nouveau beaucoup plus qu'elle ne l'avait jamais été au gouvernement royal.
Je ne retracerai pas les longs démêlés, si dramatiques, entre le pape et l'empereur jusqu'en 1813. Ils n'entraînèrent aucune modification importante dans le régime de l'Église française, et ce n'est que l'histoire de ce régime que j'écris.
1802 est la date la plus importante de toute l'histoire de l'Église de France. L'Église de France avait été un corps de l'État; elle avait cessé de l'être et le Concordat ne la replaçait pas, et tant s'en faut, dans cette situation.
Elle avait été, quelques années, une Église indépendante, traquée, persécutée, mais, selon la loi, indépendante et qui pouvait rester telle, moins les persécutions et vexations, et devenir une des forces libres de la nation.
Elle devenait une administration, un agrégat de fonctionnaires dirigés par un ministre, très analogue à l'Université; et, d'une part, tout ce qui pouvait la relier à l'Église universelle était soigneusement limité et presque aboli; d'autre part, tout ce qui pouvait constituer, à côté d'elle, une Église autonome, non fonctionnaire, non soldée, non assermentée, non domestiquée (ordres monastiques), était absolument interdit.
De 1790 à 1795 et de 1795 à 1802, l'Église de France avait été de chute en chute et de diminution en diminution.
Ceux qui se sont étonnés du rétablissement, malgré toutes les lois restrictives, des ordres monastiques en France, au cours du XIXe siècle, et de leur multiplication, et de leurs rapides succès, et de leur rapide progrès, et de leur enrichissement, n'ont pas compris que c'était la suite naturelle de 1802 et du déclassement de l'Église «séculière». Une Église n'a une véritable influence sur les âmes que si elle est séparée de l'État ou plutôt du gouvernement, soit par sa puissance, soit par sa liberté.
Corps de l'État, «ordre de l'État», l'Église d'avant 1790 était séparée du gouvernement; elle n'en dépendait pas; elle traitait avec lui de puissance à puissance; elle était un gouvernement spirituel à côté d'un gouvernement d'administration, d'armée et de police. Elle pouvait, elle devait avoir de l'influence sur les âmes et de l'empire sur les consciences.
L'Église de 1795, dont, au reste, on ne peut guère tirer des conclusions bien précises, parce qu'elle a trop peu duré, étant séparée du gouvernement et n'étant pas une puissance, était une association libre, pleine de feu et de zèle, enivrée d'esprit de propagande, ardente de passion désintéressée, analogue aux premières Églises du christianisme primitif. Elle pouvait, elle devait avoir un très grand empire sur les esprits.
Ce que les âmes croyantes et pieuses ne peuvent aimer que d'une affection tiède, c'est une Église confondue avec l'État et soldée et dirigée par le gouvernement, une Église de fonctionnaires timides, craintifs, pliés aux habitudes bureaucratiques et à l'obéissance, et, sinon terrorisés, du moins assagis par la considération des honoraires à garder ou à perdre. Ces prêtres-là peuvent être de très dignes «officiers de morale»; ils peuvent être de très honnêtes et très dignes débitants de sacrements; ils peuvent, ne chicanons point, être de très bons prêtres; ils ne peuvent guère être des apôtres.
Et c'est pourquoi, sans mépriser aucunement l'Église «séculière», la partie ardente, la partie passionnée, la partie vivante de la population catholique, en France, s'est portée vers l'Église «régulière», vers les moines, vers cette Église libre, autonome, sans attache et sans soumission au pouvoir civil, qui, après tout, avait les véritables caractères d'une Église, et a fait à cette Église, en si peu de temps, une si grande fortune. La foi vive ne s'attachera jamais qu'à une Église qui ne sera pas le gouvernement.
1802 a préparé la fortune des nouveaux moines d'Occident.
Il paraît bien qu'il le prévoyait; car il leur interdisait de reparaître, et c'était bien vu. Tout gouvernement qui s'attachera à déchristianiser la France devra: 1o domestiquer énergiquement l'Église officielle; 2o interdire, éliminer, proscrire et exterminer infatigablement toute Église extra-officielle.
—C'est-à-dire faire du despotisme de deux manières.
—Sans doute, et l'Empire ne comprenait pas la politique autrement que par le despotisme de toutes les manières.
Quoi qu'il en soit, pour résumer, Napoléon Bonaparte a fait de l'Église un corps de fonctionnaires soumis; il a empêché que toute autre Église ou quasi Église existât en France; il a préparé ainsi les voies, sous des gouvernements moins autoritaires, à une résurrection ou à un rajeunissement très puissant des corps religieux non assermentés au gouvernement.
Napoléon avait dit: «Les Bourbons, quand ils reviendront aux Tuileries, seront bien avisés de se coucher dans mon lit. Il est très bien fait.» Les Bourbons n'y manquèrent point, autant qu'ils purent. Après un essai malheureux de remise en vigueur du Concordat de François Ier, la Restauration vécut provisoirement pendant quinze ans sous le régime du Concordat de 1802.
Au fond, elle ne le trouvait pas mauvais. Aucun gouvernement ne trouve mauvais un instrument de despotisme. Seulement ce fut sous la Restauration que ce régime commença de produire les effets que j'ai annoncé plus haut qu'il devait sortir. L'Église officielle commença à baisser et l'Église extra-gouvernementale, l'Église à côté de l'Église, l'Église latérale commença à se développer et à grandir. Cette Église latérale se composait, d'une part des ordres monastiques et compagnies ecclésiastiques (jésuites et autres); d'autre part des associations non seulement «séculières», mais laïques.
Les jésuites rentrèrent sous différents noms; les autres ordres religieux se montrèrent aussi et enfin des «congrégations» s'établirent, civiles et militaires, dans le dessein de répandre la foi et l'esprit religieux.
C'était inévitable. C'était tout simplement l'esprit religieux qui créait son organe, c'était une Église nouvelle qui se formait, au service du reste de la foi ancienne; mais c'était une Église nouvelle qui se formait; parce qu'il est de l'essence d'une Église, là où il y a un esprit religieux, d'être libre et de se sentir gênée dans les cadres et dans l'enrégimentation gouvernementale.
Napoléon avait dit ou au moins pensé: «L'Église sera une caserne, ou elle ne sera pas.» La Restauration pensait, à très peu près, de la même façon. L'esprit religieux répondait: «L'Église sortira de la caserne: si elle y restait, elle ne serait pas une Église.»
Deux partis, très différents du reste entre eux, ne comprirent pas cela ou ne voulurent pas y entendre; c'est à savoir le parti purement gouvernemental et le parti révolutionnaire.
Le parti gouvernemental, quoique s'appuyant sur la population religieuse, ou voulant s'appuyer sur elle, ne voulait pas cependant d'une Église latérale, parce qu'il était gouvernement et gouvernement français et à ce titre pénétré beaucoup plus qu'il ne le croyait d'idées napoléoniennes; et ainsi, tiré et sollicité en divers sens, il était très embarrassé.
Le parti révolutionnaire se serait accommodé à peu près d'une Église officielle, c'est-à-dire sans ressort; mais il était épouvanté de la formation d'une Église latérale, c'est-à-dire vivante. Payez l'Église; mais n'en souffrez pas qui soit gratuite. Ce sont ceux qu'on ne paie pas qui sont les plus dangereux. Le raisonnement, instinctif ou médité, était très juste.
Aussi, c'est sous la Restauration que s'est créé définitivement le parti anticlérical, parce que c'est sous la Restauration qu'une Église vivante, beaucoup plus vivante que celle de l'ancien régime, s'est formée.
—«Autrement dit, font remarquer les anticléricaux, le parti anticlérical s'est fondé sous la Restauration, parce que sous la Restauration s'est fondé le parti clérical.»
Certainement, répondrai-je; et une religion, dans un pays qui n'est pas tout entier religieux, ne peut être qu'un parti. Je serais assez curieux de savoir ce qu'elle pourrait être. Toujours est-il que le parti anticlérical dénonçait avec fureur et à grands cris l'immense péril que le «parti prêtre» faisait courir à la France.
Quel était ce péril? Le «parti prêtre» voulait répandre ses idées par la prédication, par la propagande et par l'enseignement, exactement comme vous ou moi, comme le premier citoyen venu peut le désirer. C'était, ce semble, son droit; et s'il y avait péril, il était facile à conjurer. Ils veulent répandre leurs idées par la prédication: ne les écoutez pas; par la propagande: ne les fréquentez pas; par l'enseignement: ne leur envoyez pas vos enfants.
Mais le Français raisonne rarement ainsi. Il en appelle toujours au gouvernement et il disait au gouvernement d'alors, comme il a continué de dire: «Forcez-moi à ne pas les entendre; forcez-moi à ne pas les fréquenter; forcez-moi à ne pas envoyer mes enfants chez eux.
—Pourquoi ces mesures de contrainte contre vous-mêmes? aurait pu répondre le gouvernement.
—Parce que, auraient pu répliquer les anticléricaux, ces gens-là, étant organisés, sont une force, et on ne peut lutter contre une force que par une force. J'en appelle à la vôtre.
—Eh bien, si ces messieurs ont organisé une force, organisez-en une.
—C'est bien pénible. Nous ne sommes pas très actifs. Nous n'aimons pas nous gouverner nous-mêmes. Nos principes, même, nous le défendent. A nous organiser, nous aurions l'air de faire un État dans l'État, ce qui est infâme. Forcez-nous à ne pas entendre ces messieurs; forcez-nous à ne pas avoir commerce avec eux; forcez-nous à ne pas leur envoyer nos enfants. Nous sommes le parti libéral.»
Le gouvernement, pour les raisons que j'ai dites, accéda partiellement à ce désir. Le grand effort du parti religieux et de l'Église latérale portant du côté de l'enseignement et les récriminations du parti «libéral» portant principalement sur la même question, le gouvernement de Charles X, plus autoritaire que l'ancien régime, s'inquiéta de réprimer l'invasion cléricale dans l'enseignement.—Il faut bien s'entendre: toujours fidèle aux idées napoléoniennes, il voulait bien de l'ingérence de l'Église officielle dans l'enseignement officiel, et cette ingérence il l'avait assurée et continuait de la maintenir par toute une série de mesures très favorables à l'Église officielle; mais que l'Église latérale enseignât elle-même ou qu'elle s'introduisît dans les écoles de l'Église officielle (séminaires), voilà ce qu'il voyait de très mauvais œil et ce sur quoi il était d'accord avec le parti révolutionnaire et ce qu'il voulait enrayer.
De là les célèbres ordonnances de 1828.
Par l'une, dont le titre est très significatif: Ordonnance sur les écoles secondaires ecclésiastiques (petits séminaires) et sur l'immixtion des congrégations dans la direction de ces écoles, il était défendu aux congréganistes de diriger les petits séminaires et d'y enseigner; et il était enjoint à tout professeur, soit de l'Université, soit des écoles secondaires ecclésiastiques, d'affirmer par écrit qu'il n'appartenait à aucune congrégation religieuse.
Par l'autre, qui restreignait les droits mêmes de l'Église officielle, le nombre des élèves des petits séminaires était limité sévèrement; défense était faite à ces établissements de recevoir des élèves externes; ordre leur était donné d'habiller leurs élèves en ecclésiastiques dès l'âge de quatorze ans; le baccalauréat était interdit aux élèves des petits séminaires et remplacé par un diplôme particulier, lequel ne pouvait se transformer en diplôme de bachelier que quand celui qui le détiendrait serait entré dans les ordres.
En un mot, on voulait que l'Église, même officielle, n'enseignât, très limitativement, que de futurs prêtres. La Restauration en venait à défendre énergiquement le monopole de l'Université napoléonienne. Le principe était le même: l'État ne reconnaît que l'Église de l'État, soumise à ses ordres; l'État enseigne et ne veut pas que d'autres que lui puissent enseigner.