Aus diesem Gesichtspunkte haben wir die Gottesidee zum Schlußstein unserer Ethik des reinen Willens gemacht. Man fragt nach dem Dasein Gottes. Bei Gott sollte man nur nach seinem Sein fragen. Aber man darf nicht aufhören, bei der Natur nach ihrem Dasein zu fragen und ihren Grund zu verlangen. Nicht ihrer selbst wegen ist die Natur der Gegenstand meiner ethischen Sorge, sondern um des Guten willen: daß es nicht zu einem frommen Wunsch verwelke, sondern in steter Jugendkraft blühende Wirklichkeit darstelle. Was würde aus dem Guten werden, wenn die Natur vernichtet würde, wenn sie nicht in ihrem fortdauernden Bestande den Daseinsgrund bildete, auf dem das Gute ewiglich wachsen und gedeihen kann. Die Korrelation zwischen Gott und Natur bedeutet mithin schon in der Ethik die Erhaltung der Natur durch Gott, die Erhaltung des Daseins der Natur und ihrer unaufhörlichen Wirklichkeit in aller Zukunft für das Sein Gottes.

36. Gott wird daher in der Idee der Erhaltung der Welt zum Urheber ihrer unaufhörlichen Wirklichkeit. Die Idee Gottes bedeutet die Gewähr, daß immerdar Dasein sein werde für die unendliche Fortführung der Sittlichkeit. Ohne diese Gewähr bliebe die Ethik eine Theorie ohne deren notwendigen Abschluß, den der Hinweis auf ihre unendliche Praxis bilden muß. Mit der Gottesidee hört die Ethik also keineswegs auf, Theorie zu sein; sie gewinnt vielmehr erst ihren Abschluß, ihren Gipfel. Es wäre verkehrt, wenn man meinte, Gott werde hier nur zu einem praktischen Hilfsmittel, zu einem Hilfsbegriff für die Praxis. Er bleibt vielmehr ein Grundbegriff, allerdings nicht für den Beginn der Fundamentierung, sondern allein für ihre Vollendung; aber diese Vollendung könnte ohne ihn nicht erfolgen. So bringt der Gott der Religion eine Bereicherung in die Ethik, ohne die sie ein Torso bliebe.

37. Es ist gewiß bedeutsam, wie die jahvistische Bearbeitung an dem allgemeinen Mythos der Sintflut sich bewährt hat. Durch die Arche Noahs werden Menschen und Tiere vor dem Untergange gerettet. Zwar die Natur wird dadurch noch nicht direkt gegen den Untergang gesichert. Aber die Natur gibt ein Zeichen, daß die Sintflut niemals wiederkomme. Und auch für den Zusammenhang zwischen den Lebewesen und der Natur wird die Sicherung vorgesehen: die Taube wird ausgesandt, ob sie Ruhe findet für ihren Fußball. Übrigens sagt Gott es auch »zu seinem Herzen«, daß er die Erde, also die Natur nicht wieder verfluchen wolle; Sommer und Winter sollen unaufhörlich abwechseln, wie Tag und Nacht. Und diese Gesinnung Gottes bestätigt sich alsdann in dem Bunde, den er mit Noah, seinen Söhnen und seinen Nachkommen errichtet: »es soll nicht alles Fleisch ferner vernichtet werden, und nicht ferner eine Sintflut sein, zu verderben die Erde«. Der Bund wird sodann erweitert auf »jede lebendige Seele«. Und der Regenbogen wird »zum Zeichen des Bundes zwischen mir und der Erde«. So begründet der ursprüngliche Monotheismus die Gottesidee mit dem ewigen Dasein der Welt für das Leben, für die Seele der Lebewesen.

38. Wenn nun die Ethik schon für den Abschluß ihres Fundamentes der Gottesidee bedarf, so kündigt sich darin ein entsprechender Mangel der Ethik in ihrem Menschenbegriffe an, insofern dieser außer Zusammenhang mit Gott in der Ethik durchgeführt wird. Was ist der Sinn des Menschenbegriffs in der Ethik?

Der Idealismus der Ethik beruht auf der Grundlegung des Menschen. Welcher Menschenbegriff eignet sich aber zu solcher Grundlegung? Wir sahen schon, daß Platon das Individuum verschmähte, und als Staat den ethischen Menschen konstruierte. Der biologische Mensch, der soziologische, der empirische überhaupt, sie alle werden der Idee des Menschen nicht gerecht. Sie sind ihr nicht gewachsen: Ein anderes Wachstum des Menschen muß die Grundlegung der ethischen Menschenidee bilden. Wir haben sie gefunden, indem wir bereits in der Logik der reinen Erkenntnis die Allheit nach ihrem Unterschiede von der Mehrheit erkannten.

Das Individuum ist im günstigsten Falle ein Exemplar der Mehrheit, der es in Familie, Stand und Volk angehört. Der Mensch aber kann auch nur ein echtes Individuum werden kraft der Allheit, die ihm im Staate zuwächst. Er soll sein isoliertes Individuum abstreifen lernen und sein wahres Selbst in der Allheit finden, die der Staat ihm erschließt. Sein empirisches Ich, gleichviel, ob es Hemmnis, oder doch etwa Sporn und Vehikel seines ethischen Berufes ist, er soll es überwinden und sich emporheben zu der Allheit, die ihm nicht eine leere Abstraktion bleibt, sondern deren Dasein ihm selbst in den Schritten seiner eigenen Erhebung, seiner durch ihn sich vollziehenden Verwirklichung der Allheit lebendig wird. Schon im Pfahldorf beginnt dieses wichtigste Mittel der Zivilisation. Und alle Kultur bleibt an die Entwicklung des Pfahlbürgers zum Staatsbürger der Menschheit gebunden.

39. An der Grenze dieses Reichtums aber nagt die Sorge, und läßt den Mangel offenbar werden. Was ist der Mensch und was fehlt dem Menschen, wenn er nur Menschheit ist? Alle Hoheit, alle Wahrhaftigkeit verleiht nur die Menschheit dem Menschen, der ohne sie in aller seiner sinnlichen Realität nur ein Schattenbild wäre. Der Menschheit in seiner Person unterwirft sich der Mensch, indem er in sich, durch sich, für sich, als sich das Sittengesetz erdenkt. Die Menschheit gibt seiner Person, die nur eine Maske ist, den geschichtlichen Grund der Persönlichkeit. Die Menschheit offenbart ihm auch im Nebenmenschen erst den Mitmenschen. Die Menschheit befreit sein Selbst vom Egoismus des Individuums und von allen Gefahren der Selbstsucht, der Eigenliebe und des Eigendünkels. Nehmt die Menschheit auf in euren Willen, und ihr errichtet ihren, euren Weltenthron.

40. So hoch kann und soll der Mensch steigen, und nur in dieser Höhe steht er auf der sittlich wohlgegründeten Erde. Indessen steht er auch auf der Erde, ohne daß sie diesen sittlichen Grund ihm immer darböte. Er ist ein von den Drangsalen der Erde heimgesuchtes Lebewesen, und sittliche Nöte und Krankheiten bedrohen sein Leben und sein Schicksal. Die Menschheit bleibt nicht sein eindeutiges Feuerzeichen. Freilich nur in der Mehrheit der Völker scheint sie sein geschichtliches Verhängnis zu werden. Die Menschheit in ihrer soziologischen Zweideutigkeit wird zum Schicksal, welches den Menschen erhebt, indem es den Menschen zermalmt. Und sollte das etwa der Höhepunkt der Ethik werden, daß das Individuum vergehen muß vor und in der Allheit der Menschheit?

So hat man oft die reine Ethik mißverstanden, und dies dürfte im letzten Grunde der Anstoß sein, den man an der Bekämpfung des Eudämonismus nimmt: daß man die Vernichtung des Individuums als die notwendige Konsequenz dieses Gegensatzes ansieht, so daß die Ethik der Menschheit mit der Selbstvernichtungslehre identisch würde.

41. Diese Konsequenz muß ein Irrtum sein; sie beruht schlechthin auf dem Mißverständnis der Idee. Jede Idee erfordert das Korrelat ihrer Erscheinung. So fordert die Menschheit den Menschen, damit in der Ewigkeit der Selbstentwicklung der Mensch zur Menschheit sich emporläutere. So kann es daher gar nicht zu verstehen sein, daß der Mensch durch die Menschheit zunichte werden könnte; vielmehr soll er durch sie erst das wahrhafte Leben des ewigen sittlichen Strebens, das Leben der Ewigkeit erlangen und immerdar behaupten.

42. Indessen wenngleich nicht die Vernichtung, die Selbstvernichtung des Menschen der Sinn der Menschheit ist, so rückt die Menschheit den Menschen doch in das Licht einer Vereinsamung und Isoliertheit, einer Bedürftigkeit und Gebrechlichkeit, die ihm entgehen würde, wenigstens seinem Bewußtsein, wenn die Menschheit nicht diese Mängel grell beleuchtete. Man darf nicht sagen, daß die Einsicht in seine Defekte dem Menschen gar nichts schade, sondern nur nützlich sei. Das gilt nur, wenn die Einsicht ihn zur Verbesserung befähigt, und somit ihm zum Beistand und zum Troste wird. Ohne die Möglichkeit solcher Hilfe würde die Lage des Menschen vielleicht trostlos werden.

43. Man darf auch nicht sagen, daß der Mensch gar nicht Mitleid mit sich selbst empfinden solle. Er gehe seinen Weg, und sehe, daß er nicht falle. Das ist alles, was er tun kann. Aber er bleibt am Ende, was er ist. Und an der Erde Brust sind wir zum Leide da. So darf man den Menschen zurechtweisen, wenn er über Leiden seines Leibes Klage führt, die ihn auf der Leiter zur Menschheit hemmen. In allen empirischen Lebenslagen, den individuell biologischen, wie den geschichtlichen, ist das Mitleid nur ein Schritt der Entgleisung von der sittlichen Bahn, während der Pessimismus eine solche Verirrung, Verkehrung des Zielpunktes der Menschheit bildet. Es ist nicht nur tragische Poesie, sondern es liegt schon eine positive Aufklärung über den Sinn des individuellen Menschenlebens in dem Satze: an der Erde Brust sind wir zum Leide da. Die Träne fließt, die Erde hat mich wieder. So ist das Mitleid die Bürgschaft des Erdendaseins.

44. Dahingegen wird es zu einer statthaften Frage, ob der Mensch etwa auch durch das Mitleid über seine sittlichen Fehler und Mängel sich trösten darf: sie gehörten allesamt zu der Vielseitigkeit seines Wesens, an dem nichts zu ändern wäre, und daher auch nicht an diesen sittlichen Schwächen; oder aber ob er diese mit dem ganzen Schmerze seiner Seele empfinden muß, so daß er sich nicht nur zeitweise befleckt, sondern durchweg verkehrt und von Grund aus verdorben erscheinen muß. Diese Selbsterkenntnis seiner Schwächen ist die Geburtsstätte der Religion.

Schon alles Heidentum hat diesen Urtypus der Religion. Der Opferkultus ist der Ausdruck dieser Unglücksstimmung. Der Mensch ist nicht nur ein Held, sondern die Sünde lagert vor seiner Tür. Das Gleichnis hat Urkraft. Die Sünde wohnt nicht im Hause des Menschen, wie es der Satz ausdrückt: der Herzenstrieb des Menschen sei böse von seiner Jugend her. Nur vor der Tür, vor seinem Labyrinth lagert sie, als ob sie zum Eintritt in das Menschenhaus einladen und verlocken wollte. So ist es tatsächlich. Die Sünde ist das größte Reizmittel des Menschen; die positiven Reize der Tugenden verblassen dagegen. Und die Sünde übermannt den Menschen, und er verliert durch sie seine Menschenwürde, er wird von der Menschheit Bahn abgelenkt, und schrumpft zu einem Individuum zusammen. Sollte man mit diesem Menschenlose kein Mitleid empfinden dürfen? Sollte das Individuum selbst es sich versagen müssen? Man bedenke doch: das Individuum klagt nicht darüber, daß es sich auflöst, sondern darüber, daß es Individuum bleibt, als solches verharrt und des Aufstiegs zur Menschheit verlustig geht. Das Individuum verlautbart die Klage des Individuums: sein Bleiben, nicht sein Verschwinden.

45. Wollte man hier nun sagen, daß dem Menschen ja in seinem Streben zur Allheit ein Trost gegeben sei gegen diesen Schmerz des Individuums und gegen seine Furcht, Individuum bleiben zu müssen, so wäre dies ein Trost, der einer Wirkung in die Ferne gleichkäme; jetzt aber gilt es die Wirkung in die Nähe. Betrachten wir diesen Aufstieg vom jetzigen Punkte aus genauer. Das Individuum fühlt sich von seiner Sünde beschwert. Da soll ihm nun die Ethik helfen mit ihrem Aufruf zur Allheit. Ist denn aber das Individuum in diesem Stadium seiner Selbsterkenntnis von seiner Sünde dieses Aufblicks fähig und zu diesem Aufstieg vorbereitet? Wir wollen hier einmal durch eine aktuelle Anmerkung die Schwierigkeit zu beleuchten suchen.

46. In der Politik meint man oft, die Selbstsucht des Individualismus überwinden zu können durch die Einhebung des Individuums in die Allheit des Staates. Man erfährt aber alsbald, daß man das Kind mit dem Bade ausgeschüttet, die Überwindung des Individualismus durch den Verlust des Individuums gewonnen hat. Das Individuum überhaupt darf nicht aufgegeben, nur seine Sündhaftigkeit soll abgestreift werden. Der Ethik aber ist kein anderes Mittel gegen das Individuum gegeben als die Allheit, die Erhebung des Individuums zu ihr und seine Auflösung in sie. Die Ethik könnte daher dem Sündenbewußtsein nur dadurch Trost bringen, daß sie das Individuum zum Verschwinden bringt — wonach die Selbsterkenntnis der Sünde auch zu verlangen scheint.

Wenn wir aber bedenken, daß der Übergang zur Allheit einer Zurüstung bedarf, deren das Individuum in seiner Sündhaftigkeit noch ermangelt, so darf ja das Individuum nicht schlechthin verschwinden, sondern es muß dieser Vorbereitung auf die Allheit wegen erhalten bleiben. Das eben ist es, was der Antinomie zwischen Individuum und Allheit fehlt, wenn sie nur durch die politische Allheit zur Auflösung gebracht wird: es fehlt alsdann jener Rest des Individuums, der als Sauerteig für die Allheit, für ihre Entwicklung und Durchführung in ihr selbst immer erhalten bleiben muß. So erweist es sich denn nur als eine oberflächliche Beschwichtigung, wenn das Individuum in dem Momente seiner Sündigkeitserkenntnis auf seine Selbstverwandlung in die Allheit hingewiesen wird.

47. Es eröffnet sich hier daher die wichtige Einsicht: daß der Begriff des Menschen keineswegs allseitig durch die Ethik bestimmt wird dadurch, daß das Individuum in die Allheit des Staates und des Staatenbundes der Menschheit aufgehoben wird. Dieser Übergang erweist sich als ein Sprung, als eine Durchbrechung der sittlichen Stetigkeit. Die Ethik selbst kann diesen Übergang nur zum Schlußakkord machen; sie selbst bedarf des Stillstands an der Station der Sünde. Und die Ethik hat von der Religion gelernt, daß die Propheten, besonders Jeremia und Ezechiel, an der Selbsterkenntnis der Sünde das Individuum erst zur Entdeckung brachten. Und wenn auch das Individuum schließlich in die Allheit sich aufheben muß, so muß es doch auch in der Allheit Individuum bleiben; zwar ein solches der Allheit, nicht des Egoismus. Und vollends muß das Individuum selbst erst zur Erzeugung gekommen sein, auf dessen Entwicklung es immerfort ankommt.

Bis dahin also bedarf die Ethik selbst dieses Begriffes und seiner Erzeugung. Aber von der Sünde spannt sie eine direkte Brücke zur staatlichen Allheit. Und jetzt kommt es uns darauf an einzusehen, daß diese Brücke in der Luft schwebt, daß sie nicht in der Entwicklung des Individuums ihre Spannung vollzieht.

48. Die Einwände, welche besonders von Wilhelm Herrmann gegen diesen Stand in der ethischen Frage erhoben wurden, finden sonach hier in gewisser Begrenzung ihre Billigung. Stände es wirklich ausnahmslos so, daß das Individuum seinen Halt nur in der Allheit finden kann, so wäre es, da es diese Allheit niemals vollständig erreicht, sondern immer nur im Aufschwung zu ihr sich bewegen und bestehen kann, in der Tat nur ein Auftakt, keine selbständige Note, der ein höherer Wert des Verweilens beigelegt werden könnte. Das ist es, worauf jene Einwände hinzielen: daß der Wert des Individuums nur in der Allheit Bestand haben soll, während diese doch immer nur einen ewigen Übergang zu bedeuten hat. Wiederum zeige es sich, daß mit dem Individualismus auch der unverlierbare Rest des Individuums preisgegeben wird. Freilich darf das Individuum keine isolierte Selbständigkeit im sinnlichen, konkreten Sinne werden. Freilich darf ihm das Anrecht der Persönlichkeit in letzter Instanz nur immer seine höchste Aufgabe bedeuten. Andererseits aber darf die menschliche Person doch nicht schlechthin in die Menschheit sich auflösen.

49. Schon die relativen Gemeinschaften, welche die Ethik des reinen Willens ausgezeichnet hat, nehmen den Menschen von der Allheit zurück und verteilen ihn wieder an die Mehrheiten, denen er keineswegs allein von seinem biologischen Ich her angehört. Um das Streben zur Allheit aufrechtzuerhalten, bedarf das Individuum auch seines Durchgangs durch die vielerlei Mehrheiten, welche die Kultur hervorbringt. Und in diesen relativen Mehrheiten selbst pulsiert, als eine derselben, das Individuum. Wäre dieses ausschließlich das biologische, und nicht zugleich das ethische Selbst, so wäre der Übergang abgebrochen; denn vom natürlichen Ich gibt es keine Entwicklung zur ethischen Allheit. Wenn jedoch es sich herausbringen ließ, daß in dem Individuum der Mehrheit selbst ein solches ethisches Ringen sich offenbarte, so wäre damit die Gleichartigkeit des Übergangs gewonnen; so wäre es ein sittliches Individuum: das einerseits von der Allheit ermahnt, zugleich aber von den Mehrheiten, denen es angehört, zum Verharren in der Individualität angespornt wird.

Denn die Sünde bedarf erst der Vertilgung, das Sündenbewußtsein der Versöhnung mit sich selbst, wenn aus der Mehrheit die Allheit sich soll entwickeln können. Das Individuum will nicht voreilig über sich selbst hinausgehoben sein; es will auf seinem Stande aushalten, bis es gerettet, in der Rettung allein getilgt wird. Die Bedürftigkeit dieser Rettung ist es, welche den Standpunkt der Sündenerkenntnis auszeichnet.

50. So entsteht aus der Erkenntnis des Mangels, als eines mit dem Begriffe des Menschen zusammenhängenden, an sich zwar noch nicht der neue Begriff des Menschen, wohl aber entsteht er durch die Fortführung des Gedankens von dem Mangel zu seiner Deckung, von der Bedürftigkeit zum Beistand, von der Sündhaftigkeit zur Erlösung und Versöhnung. In diesen positiven Momenten vollzieht sich der neue Begriff des Menschen, den die Erkenntnis vom sittlichen Mangel und von der Sünde herbeigeführt hat. So entsteht dieser neue Begriff des Menschen als eine homogene Ergänzung des Menschenbegriffes der Ethik: eine Ergänzung als Fortsetzung.

51. Wir stehen hier am begrifflichen Ursprung der Religion. Daher ist es wichtig, die Homogeneität zu wahren, welche diese Fortführung erfordert. Die Religion darf nicht im Abbruch ihrer Beziehungen mit der Ethik entstehen, sondern vielmehr in der Festhaltung derselben in aller Bestimmtheit und Genauigkeit. Wenn das Individuum auf seiner Sündhaftigkeit bestehen und daraufhin als religiöses Selbst sich begründen will, so muß das ethische Problem des Selbst in ungeschwächter Kraft bleiben. Die ethische Kraft des Selbst beruht aber auf der Autonomie. Daher muß die ethische Selbstbestimmung auch auf das religiöse Selbst übertragbar werden, wenn anders es nur in der homogenen Fortbildung des ethischen Selbst entstehen kann.

Diese Folgerung erstreckt sich auch auf die Lösung des religiösen Problems am Individuum. Wenn seine Bedürftigkeit besser als durch den Aufschwung in die Allheit, nur durch den Übergang von der Ethik zur Religion lösbar werden soll, so darf ebensowenig die Befreiung von dem Schuldbewußtsein gegen die Grundkraft der Ethik verstoßen, wie der religiöse Aufschrei des Gewissens einen solchen Verstoß bilden darf. Die Gebrechlichkeit verletzt die Autonomie nicht, sofern diese den Aufschwung zur Allheit zum Inhalt der Aufgabe des Menschen hat.

Ebenso darf auch die Lösung, welche von der Religion erwartet werden kann, keine geringste Verletzung des Prinzips der Autonomie in sich bergen. Diese Forderung wird versichert durch die Forderung des gleichartigen Übergangs der Ethik zur Religion. Und dieser Übergang selbst wird durch die Gleichartigkeit noch genauer bestimmbar werden.

52. Im Grunde ist es gar kein Übergang, der hier bevorsteht, sondern innerhalb der Ethik selbst vollzieht sich diese Erweiterung des Problems und seine Lösung. Nicht die Ethik geht hier über in die Religion, sondern bei der Erweiterung ihrer Probleme, bei der Ergänzung des Menschenbegriffs und seines sittlichen Selbstbewußtseins, daher auch der Anwendbarkeit seines ethischen Grundgesetzes, erweitert sich der Umfang der Ethik mit dem Inhalt der Religion. Wir werden alsbald diese Erweiterung und Ergänzung auch für den andern Grundbegriff der Religion im ursprünglichen Material der Ethik zu verfolgen haben.

53. Wir wissen, die Eigenart der Religion soll nicht ihre Unabhängigkeit von der Ethik bedeuten. Wie kann nun der Übergang von dem Menschenbegriff der Ethik zu dem der Religion diese Eigenart begründen, die demgemäß auch die religiöse Eigenart des Menschenbegriffs bedeutet?

Machen wir uns klar, was dem Menschen auf seiten der Ethik übrigbleibt, um sich von dem Bewußtsein seiner Sündhaftigkeit zu befreien. Offenbar nichts anderes, als was die Autonomie immer zu leisten und zu gewährleisten hat. Nun besteht aber darin gerade die Klage des Individuums, daß es mit aller seiner ethischen Anstrengung über dieses Selbstbewußtsein seiner Gebrechlichkeit sich nicht zu erheben vermag. Freilich bleibt es dabei, daß die ethische Arbeit unter der Wacht und Zucht der Autonomie nicht unterbrochen, geschweige abgebrochen werden darf; unaufhörlich muß das Selbst die Aufgabe bleiben, welche die Aufgabe des Sittengesetzes in sich enthält. Zugleich aber gilt es, die nicht niederzuschlagende Einsicht zu befriedigen, daß alle diese sittliche Arbeit Stückwerk bleiben muß bei der Sündhaftigkeit, welche das Individuum im Grunde seines Wesens erkennt.

54. Wir stehen hier vor einem alten Kreuzwege der religiösen Parole. Beachten wir genau, wie wir hier unseren Weg nehmen. Wir sagen keineswegs schlechthin, der Mensch sei böse seinem Wesen, seinem Grundtriebe nach. Auch bei Kant habe ich vor langer Zeit die Bedeutung, die er dem radikalen Bösen gab, gänzlich nach seinem Wortlaut bestimmt und eingeschränkt auf die »Verkehrung der Prinzipien«. Hiernach ist der Pessimismus, der immer nur die Rachsucht oder die Selbstsucht, wenn auch nur in der Form des Mitleids, als die Triebfeder des Menschen anerkennen will, das eigentliche radikale Böse. Mithin ist radikal vielmehr im Menschen das Gute, das jedoch in das Schlechte entstellt und umgedeutet wird. So ist das Bewußtsein der Sündhaftigkeit des Menschen durchaus nicht gleichbedeutend mit der Schlechtigkeit seines Wesens. Vielmehr zeugt das Bewußtsein der Sünde gegen die Schlechtigkeit und für die Wacht des Guten. Trotz alledem aber gehört es mit in diese unaufhörliche Kontrolle, daß der Mensch seine Pflege und Wartung der Autonomie als unzulänglich erkennen darf, erkennen muß.

So wird die Homogeneität des Übergangs immer genauer. Die sittliche Arbeit darf niemals aufhören; ebensowenig aber auch der Kontrollgedanke, daß nur ein neuer Weg, ein neues Ziel von dem Bewußtsein der Sündhaftigkeit befreien kann; welches Bewußtsein ebenso unaufhörlich bleiben muß.

55. Das Eigentümliche der Religion haben wir allgemein erkannt in der Korrelation von Mensch und Gott. So sehen wir nun hier, daß gemäß dem neuen Menschenbegriffe, der sich beim ersten Schritte der Religion erhebt, auch ein neuer Gottesbegriff entstehen muß; sicherlich ein solcher, der den der Ethik nicht verletzen darf; der mit diesem vielmehr immer in Einklang bleiben muß: ihn aber erweitert und ergänzt.

In welcher Bedeutung haben wir den Gottesbegriff in unsere Ethik aufgenommen? Schon diese Aufnahme ist eine Neuerung, durch welche die Scheidung zwischen Ethik und Religion aufgehoben, oder, wie wir nunmehr die These berichtigen, als Scheidung aufgehoben, aber als Unterscheidung festgehalten werden soll.

Wir haben schon betrachtet, in welcher fundamentalen Bedeutung für den Ewigkeitswert der Realisierung des Sittlichen die Ethik der Gottesidee bedarf. Gott muß die Natur erhalten, damit dem Sein der Sittlichkeit das Dasein nicht entzogen werde. Diese Realität Gottes entspricht der Realität des Menschen, als Menschheit. Damit Menschheit wirken könne, gemäß der Ewigkeit des Ideals, dazu bedarf die Ethik der Gottesidee. Die Korrelation bedeutet hier die von Gott und Menschheit. Und es wird die Frage sein: ob diese Korrelation ausschließlich der Ethik gerecht wird, oder ob sie auch dem Überschritt in die Religion gerecht bleibt. Vielmehr aber ist die Frage gelöst, wenn sie gestellt wird. Bisher haben wir für die Eigenart der Religion nur als Individuum den Menschen betrachtet, nicht aber als Menschheit. Die Harmonie von Ethik und Religion wird eintreten, wenn auch die Religion auf die Menschheit bezogen wird, und zwar ohne daß dadurch die volle Individualitätsbedeutung des Menschen verkürzt wird.

56. Es besteht ja keine Kluft zwischen dem Individuum und der Menschheit. Vielmehr unterhalten die relativen Gemeinschaften, die die Mehrheit vertreten, wie die der Familie und des Stammes, die Verbindung zwischen den beiden äußersten Gliedern aufrecht. Und Gott muß auch für diese relativen Mehrheiten einstehen, in denen das Individuum die Korrelation zu ihm eingeht. So wird die Korrelation zwischen Gott und dem Individuum, auch die zwischen der Mehrheit und Gott angebahnt; der Mehrheit aber gehört auch das Individuum an.

57. Wenn nun das Individuum sich in seiner Sündhaftigkeit erkennt, so sagt der Mythos: weh mir, ich bin aus Tantalus’ Geschlecht. Diesem Aberglauben, der freilich an empirischer Beweiskraft mehr gewonnen als verloren hat, tritt dennoch die Religion entgegen. Nicht der Väter wegen leiden die Söhne: ein jeder stirbt in seiner eigenen Sünde. Aber mit dieser Korrektur läßt es die Religion nicht bewenden. Sie schreitet zur positiven Formulierung: die Seele sündigt. Die Seele, das ist die sittliche Person, die, als solche, ihre Sünde erkennt, als solche, die Sünde sich zurechnet.

58. Was könnte hiergegen der Gott der Allheit helfen, wo sogar der Gott der Mehrheit vom Übel ist? Hier gilt es vielmehr, die Einheit des Menschen nicht als Einzelheit in der Herde, in der statistischen Gruppe der Mehrheit zu erkennen. Hier könnte man versucht werden, die Einzigkeit Gottes zu imitieren, und die Einheit des Menschen ebenfalls als Einzigkeit festzunehmen. Denn um diese Einzigkeit handelt es sich in der sittlichen Arbeit. Was andere Leute tun, und ob sie eine moralische Durchschnittsgruppe bilden, diese statistische Einsicht kann sehr wertvoll werden; sie ist aber wertlos der Individualität des sündhaften Menschen gegenüber. Daß alle Kreter Lügner seien, kann das kretensische Individuum in seiner sittlichen Arbeit nicht behelligen. Der Mensch, der sich in seiner Einheit, mithin als Seele und Geist, seiner selbst bewußt ist, erkennt sich nur in seiner Einzigkeit; wie auch bei Gott diese den Sinn der Einheit ausfüllt. Was leistet nun der einzige Gott dem einzigen Menschen? Auch in der Einzigkeit vollzieht sich die Korrelation von Mensch und Gott.

59. Die Einzigkeit aber fällt ganz aus dem Rahmen der Ethik heraus.

Hier muß der Überschritt zur Religion eintreten. Der einzige Gott vollzieht damit eine neue Bedeutung seiner Einzigkeit: er ist einzig für den Menschen, sofern dieser als ein einziger gedacht werden muß. In einem synagogalen Gedichte Jehuda Halewis findet sich dieser pantheistische Bezug zwischen Gott und Mensch in der Einzigkeit. Dafür hat die Religion zu sorgen; deshalb wird der Überschritt zu ihr unternommen: daß sie dem Individuum, als solchem, nicht nur kraft der Allheit, Hilfe bringt. Der Mensch ist einzig; dies bedeutet vornehmlich seine ethische Suffizienz, die in seiner Individualität sich abschließt. Ich darf ihn nicht unter dem Gesichtspunkte der Mehrheit allein betrachten. Und wenn ich ihn unter die Allheit stelle, so führe ich ihn damit ein in die Triumphbahn seiner Einzigkeit.

60. Aber die Einzigkeit des Individuums bedeutet ferner auch seine Isoliertheit und seine Einsamkeit, die nicht lediglich aus seiner Mehrheit herstammt, die etwa ihn im Stiche ließe oder sonstwie seiner Selbstheit sich widersetzte. Die Einsamkeit kommt jetzt über ihn aus der Erkenntnis seiner ihn vor sich selbst isolierenden Sünde: was hülfe es ihm da, wenn er sich beschwichtigen wollte damit, daß andere nicht besser seien, und daß sie ihn verführt haben: dürfen andere die Urheber seiner Handlungen, seines sittlichen Verhaltens sein? Er muß sich also isoliert denken, sofern er sich sündhaft denkt.

Und nun entsteht die Frage: ob der einzige Gott etwa nur für die Allheit Sorge trägt, oder aber ob er seine Einzigkeit auch da bewährt, wo der Mensch in einer ethischen Bedeutung sich selbst Einzigkeit zuerkennen muß. Diese Frage aber richtet sich nicht mehr an die Ethik, von der sie auch oft genug abgelehnt wird, insofern sie nur in Allheit und Mehrheit den Menschen kennen will. Die Sünde indessen ist nur individuell. Eine Massensünde ist Krankheit.

Und die Frage richtet sich gar nicht auf eine einzelne Station im Leben des Menschen, sondern gleichsam auf sein ganzes Menschenleben. Wenn anders nun diese Frage ethisch berechtigt ist, die ethischen Mittel aber versagen, auch der Gott der Ethik versagt, sie zu lösen: wird alsdann ein neuer Gottesbegriff zu fordern sein für den neuen Menschenbegriff des sündigen Individuums?

61. Hier stehen wir vor der Scheidelinie nicht sowohl zwischen Religion und Ethik, als vielmehr zwischen Religion und Polytheismus. Denn nicht nur der Mythos nährt sich aus diesem Urgrunde, sondern auch der Opferkultus begründet sich in ihm. Wie kann Gott dem Individuum helfen, das sich seiner Sünde bewußt wird? Wie anders als durch die Vergebung. Diese aber muß herbeigeführt werden durch Opfer und Bittflehen. Das Opfer versöhnt sogar nicht nur den neidischen, sondern auch den gnädigen Gott. Dieser durch Opfer für das Individuum zu gewinnende Gott ist jedoch nicht der Gott der Religion.

62. Der Widerspruch des Opferwesens gegen die Religion beruht in der Zweideutigkeit, als ob Gott durch irgend etwas anderes zur Befreiung des Menschen von seinem Sündenbewußtsein bewogen werden könnte, es sei denn durch die sittliche Arbeit des Menschen selbst. Aber wenn und sofern diese in unaufhörlichem Vollzuge bleibt, so bleibt auch die Forderung wach, daß Befreiung, Erlösung ihm zuteil werde, obschon er diese sich nicht selbst zu erringen vermag. Das ist das Neue in der Leistung Gottes: die Erlösung des Individuums.

Und diese Erlösung beruht auf zwei Bedingungen, die einander auszuschließen scheinen. Die eine ist: der Mensch kann sich durch alle seine sittliche Arbeit nicht selbst von dem Selbstbewußtsein der Sünde erlösen. Und die andere: Gott allein kann ebensowenig diese Erlösung bewirken. Der Widerspruch hebt sich nicht in der allgemeinen Vermittlung von Gott und Mensch auf, so daß beide Begriffe in ihrem Zusammenwirken die Erlösung zur Folge hätten, sondern in der abgestuften Weise vollzieht sich die Ausgleichung: die sittliche Arbeit des Menschen bleibt die unerläßliche, die unaufhörliche Voraussetzung. Und bei dieser menschlichen Arbeit kann Gott keineswegs mitwirken; wie könnte Gott in Gemeinschaft treten mit dem Menschen? So wenig die Erlösung ein Gnadengeschenk Gottes sein kann, ebensowenig kann sie das Produkt seiner Mitwirkung bei der sittlichen Arbeit sein, über die das Wesen Gottes hinausliegt. Aller Pantheismus und alle Ausgleichung und Nivellierung des Gegensatzes zwischen Gott und Mensch darf hier nicht in Versuch genommen werden.

63. Während der Mensch bei der Korrelation, die unsere Aufgabe jetzt bildet, nur als tätiger Faktor gedacht wird, wird Gott dagegen als das Ziel gedacht, auf welches die eigene sittliche Arbeit des Menschen hin gerichtet wird. So bleibt das Ziel zwar noch der sittlichen Arbeit angehörig; man könnte sogar von einem Faktor sprechen, den das Ziel bildet; aber das Ziel ist nicht mit dem Faktor identisch zu machen. Alle Aktivität liegt beim Menschen, dem sie nicht erlassen, kaum erleichtert werden kann. Aber der Erfolg dieser sittlichen Arbeit, der, als ein innerer, den Begriff der Handlung erfüllender, gedacht werden muß, hängt doch nicht ausschließlich von dem Menschen und seiner Arbeit ab.

So muß, so kann allein die Korrelation von Mensch und Gott hier aushelfen, wo Gott erdacht wird, aber nicht anders als in der Korrelation zum Menschen; wo er also bei dem Problem der Erlösung nicht als ein ebenbürtiger Faktor mitwirken kann. In sittlicher Tätigkeit, in der Verwirklichung des Sittlichen, steht der Mensch allein da. Der Gott, der in dieser Verwirklichung, in dieser Befreiung dem Menschen helfen soll, kann und darf den Menschen nicht von seiner Menschenwürde ablösen; dies geschähe aber, wenn er von der Gewissensarbeit entbunden oder sie ihm auch nur erleichtert werden könnte. Gott macht dem Menschen seine eigene Gewissensqual nicht überflüssig; er stellt sich ihm nicht zur Seite und hilft ihm nicht bei dem Geschäfte der Reue und der Buße.

Aber diese hat zur Voraussetzung, daß ein Gott da sei, auf den die Korrelation in dieser Form der Sünde sich richtet; und der die Korrelation zu dem neuen Sinne bringt, daß die Befreiung, die der Mensch selbst nicht vollbringen kann, in dieser neuen Korrelation zu Gott in Vollzug trete. Der neue Sinn Gottes entspricht dem neuen Begriffe des sündigen Menschen. Und dazu entsteht zuvörderst die Korrelation des zur Seligkeit befreiten Menschen.

64. Das ist der neue Gott, der Gott der Religion, im Unterschiede von dem Gotte der Menschheit in der Ethik. Die Erlösung befreit von der Sünde. Und im Hinblick auf diesen Gott der Erlösung breitet der Mensch die Sündenfülle seines Herzens vor sich aus, weil dieser Hinblick ihm zugleich die Gewißheit bringt, daß diese seine sittliche Bußarbeit nicht verlorene Liebesmühe sei, sondern daß sie das Ziel erreichen kann, das ihr ohne Gott unerreichbar bliebe. Der Mensch bleibt in der Arbeit, aber Gott, der an dieser Arbeit selbst nicht teilnimmt, wird als das Wahrzeichen gedacht, das die Befreiung von der Sünde bewirkt.

65. Wie der Begriff des Menschen eine andere Bedeutung erlangt hat als in der Ethik, so auch der Begriff Gottes. Aber wie der religiöse Begriff des Menschen trotz der Differenz zwischen Individuum und Menschheit, und trotz der Differenz zwischen unaufhörlicher sittlicher Arbeit und dem Ziel der Befreiung von der Angst des Gewissens, dennoch in der selbständig bleibenden sittlichen Arbeit auch bei dieser Befreiung in Zusammenhang mit der Aufgabe der Sittlichkeit verbleibt, so verhält es sich auch mit Gott. Wie er in der Ethik für die Menschheit die Verwirklichung des Guten gewährleistet, so leistet er auch in der Religion diese Verwirklichung am Individuum. In der Ethik umstrahlt Gott die Menschheit mit der Zuversicht der Sittlichkeit auf Erden; in der Religion das Individuum mit der Zuversicht seiner persönlichen Befreiung von Schuld und Sühne, seiner Wiederherstellung zur Aufgabe der sittlichen Freiheit. Auch hier behauptet sich die Gleichartigkeit der Idee für die Ethik und für die Religion.

66. Man wird doch nicht etwa den schalen Gedanken einwenden, daß diese Gleichartigkeit nur eine Illusion bleibe, während der sittliche Mensch dieses Durchgangs durch das Bewußtsein der Sünde gar nicht bedürfte.

Es ist ein schwerer Fehler der modernen Kultur, daß sie die Argumente der Religion als veraltet und als geschichtliches Material der Mythologie ansieht. Die Reaktion auf diese Vorurteile einseitiger Bildung zeigt sich alsbald sogar im engeren Betriebe der Philosophie. Der Pessimismus, dieses Hemmnis wahrhafter Ethik, hätte nicht so um sich greifen und in Schwärmerei und Obskurantismus ausarten können, wenn die religiöse Spekulation innerhalb ihrer ethischen Grenzen nach ihrer wissenschaftlichen Bedeutung anerkannt würde. Die Sünde ist ein Ferment der Sittlichkeit, und das Sündenstadium des Individuums daher ein unentsetzbares Glied in der Begriffskette des sittlichen Menschen. Und ebenso ist der Gott der Vergebung, der Erlösung und der Versöhnung nicht etwa ein Mythos, sondern, wie er eine notwendige Ergänzung zum Gotte der Ethik bildet, so ermöglicht er auch jene befreiende Arbeit des Individuums, die ohne das Ziel der Gnade den Sinn ihres Weges verlöre.

67. Die Gnade ist schlechthin der Sinn der Bußarbeit des Gewissens. Die Korrelation tritt in Wirksamkeit. Die Sündigkeit des Individuums wäre ein Hirngespinnst, wenn nicht in Gott als ihr Ziel die Vergebung aufleuchtete. Die Korrelation von Gott und Mensch, wie sie sich hier fortsetzt, vollzieht diese logische Konsequenz der Begriffe. Ohne die Vergebung hätte die Buße keinen Sinn; und ohne die Buße könnte Gott nicht zum Gotte des Individuums werden.

Überlegen wir es noch einmal: ohne die Vergebung hätte die Buße keinen Sinn. Könnte der Ethiker etwa diesem Satze seine Zustimmung versagen? Wenn anders er den Gang des Individuums in das Labyrinth des Gewissens mitgeht, muß er den Ariadnefaden festhalten; der Mensch darf nicht im Labyrinthe bleiben. Kann er sich aber etwa dem Gange ins Labyrinth versagen? Sofern die Tugendwege dem Gebiete der Ethik angehören, muß diese Nachsicht mit den Schwächen und mit der Schwachheit des Individuums eine Rücksicht der Ethik sein. Hier aber steht sie an ihrer Grenze, an der sie in die Religion übergeht. Und hier erfordert es die genaue Grenzbestimmung, daß die Religion mit ihrer Eigenart eintritt; mit ihrer Eigenart, aber in ihrer Gleichartigkeit mit der sittlichen Arbeit und mit den sittlichen Zielen.

68. Hier scheidet sich nun aber im Begriffe der Religion das Judentum vom Christentum.

Denn im reinen Monotheismus des Judentums hat der Gott der Gnade und der Vergebung nur diese Bedeutung: das Ziel, den Erfolg, den Sieg der sittlichen Selbstarbeit des Menschen zu verbürgen. So steht die Korrelation hier in klarer Gliederung: hier der Mensch, das Individuum in seiner Isoliertheit, und dort Gott in seiner Einzigkeit. Die Transzendenz Gottes bedeutet die Suffizienz des Menschen für die Behauptung seines Menschentums. In der selbständigen Sittlichkeit des Menschen beruht diese Suffizienz: die nur erfüllt, nicht eingeschränkt wird durch das Ziel, auf das, wie jede menschliche Tätigkeit, so auch diese, hingerichtet sein muß.

Das Christentum dagegen nimmt an der Zweideutigkeit des Pantheismus teil und läßt schon an der sittlichen Arbeit selbst den Gott im Menschen teilnehmen. Die getrennten Kompetenzen fließen dadurch ineinander, und die Begriffe schränken einander ein. Nicht allein der Begriff Gottes verliert dadurch seine Transzendenz und Eindeutigkeit, sondern auch der ethische Begriff des Menschen wird an diesem Grenzpunkte von Ethik und Religion ungenau, insofern die Kompetenz seiner sittlichen Arbeit beeinträchtigt wird.

Sie wird auch beeinträchtigt, wenn ihr selbst in irgendeiner Vermenschlichung Gottes zugleich die Kompetenz der Erlösung zuerteilt wird, während sie eben nur als Kompetenz der Arbeit und zwar der Suffizienz zu derselben sich darstellt. Der Mensch in der Idee seiner Individualität hat nur das Schweben auf der Stufenleiter von Sünde und Befreiung als seine Würde zu erkennen. In ihm selbst darf keine Kraft liegen, die ihn über dieses Schweben hinweghebt.

Erlösung und Befreiung müssen unterschieden werden. Die Arbeit der Befreiung allein liegt dem Menschen ob; seinem Wesen, seinem Berufe, seinem Begriffe fern jedoch liegt das Resultat der Befreiung: die Erlösung. Sie allein steht bei Gott. Und nur bei Gott allein steht die Erlösung. Für sie ist die Befreiung nur die notwendige Voraussetzung, nicht aber eine homogene Mitwirkung. Mensch und Gott bleiben geschieden, wie Streben und Gelingen, wie Kampf und Siegespreis. Wie der reine Monotheismus die wahre Befreiung lehrt, so auch die wahre Erlösung. Die Religion verbindet beide Momente, aber sie erhält aufrecht ihren Unterschied.

69. Indessen nähert sich der moderne Protestantismus offenbar diesem reinen Monotheismus. Der pantheistische Doppelsinn, der die zweite Person der Gottheit umschleiert, wird allmählich abgestreift, und die menschliche Person Christi wird für die lebendige Arbeit der Religion in den Mittelpunkt gestellt. Daher auf der einen Seite das Bestreben, die Geschichtlichkeit Jesu zu retten, andererseits aber seine ideale Bedeutung für das religiöse Leben des Individuums von jener Frage der Geschichtlichkeit unabhängig zu machen. Wenn die sittliche Arbeit mit Ernst und Wahrhaftigkeit durchgedacht wird, so kann das Vorbild Christi gar nicht bestehen bleiben. Man muß auf die Mystik zurückkommen, die Luther in dem Satze ausgesprochen hat: Christus ist dir Gott, wie du deinem Nächsten ein Christus sein sollst.

Und für das religiöse Selbstbewußtsein, sein Kämpfen und sein Ringen bleibt Christus nicht als geschichtlicher Christus ein sachliches Vorbild, sondern vielmehr nur das Vorbild des eigenen Selbst. Dieses Vorbild des menschlichen Individuums darf kein Schattenbild sein; aber es verliert den Wert des sittlichen Ideals, wenn es ein empirisches Geschichtsbild würde. Es darf schlechterdings nur das Ideal des Menschen sein, und zwar nicht das der Menschheit in seiner geschichtlichen Universalität, sondern das des Individuums in dem Bewußtsein seiner Isoliertheit, seiner Bedürftigkeit, seiner Gebrechlichkeit; zugleich aber auch seiner Würdigkeit zur Erlösung.

Dieses Idealbild des menschlichen Individuums ist nicht das Schreckgespenst seiner Verzweiflung, sondern das Heldenbild seines Ringens über seine menschlichen Grenzen hinaus, aber verklärt durch die Zuversicht der Erlösung, die ihm von jenseits dieser Grenzen der Menschheit entgegenleuchtet: die Zuversicht von einem Gotte der Gnade und der Erlösung; von einem Gotte, der kein Mensch ist, der aber dem sündigen Menschen die Hand reicht: der die Korrelation mit dem menschlichen Individuum eingeht.

Jetzt ist das Tor zur Religion weit geöffnet, und doch werden wir sehen, daß die Homogeneität mit der Ethik bestehen bleibt und wachsam erhalten werden muß: da es immerfort wieder fraglich werden kann, ob nunmehr nur Religion, oder doch vielmehr nur die alte Ethik den neuen Anbau bildet.

70. Wenn nun der Mensch in seiner Bußarbeit sich selbst als den Urheber seiner Sünde erkennen muß, so erschöpft sich diese Bußarbeit nicht in der Zergliederung seiner Sünden und in der Zerknirschung darüber, so daß dieser entgegen nur noch die Gnade zu winken hätte, sondern es gehört zu dem sittlichen Charakter dieser Buße, daß der Mensch über diesen seinen Charakter als Urheber seiner Handlungen in tiefes Nachdenken eintritt. Seines eigenen Charakters wegen muß der Mensch daher die Frage an sich stellen, wie er dazu kommen kann, der Urheber einer unsittlichen Handlung zu werden. Wird ihm dieses Dunkel nicht entschleiert, so bleibt ihm für sein eigenes Wesen nur das Schreckbild eines radikalen Bösen übrig. Dann würde aber die Korrelation hinfällig. Das würde sie, wenn die Gnade einem Unwürdigen von Gott zuerteilt würde und nicht einem kraft der Menschenwürde auch des Gottes und seiner Gabe Würdigen.

71. Aus diesem Dilemma ergibt sich eine wichtige Konsequenz. Die Schuld des Menschen kann nicht ein Beweis sein für seinen Abfall von Gott, für seine Heterogeneität zu Gott. Die Sünde muß immer im Zusammenhang sein mit der Vergebung. Aber sie darf trotz dieses Zusammenhangs die Schärfe ihres Begriffs nicht einbüßen. Wenn der Mensch nun fragt, wie er der Urheber seiner bösen Handlungen sein könne, und wenn er sich sagen muß, daß er als solcher sich zu erkennen habe, gleichviel, ob er diese seine Urheberschaft begreifen kann, oder nicht, so muß er in die Gedanken seiner Buße den Gedanken der Vergeltung aufnehmen, der göttlichen Strafe, die ja gemildert wird durch die göttliche Gnade.

Aber wenn wir oben sagten, daß die Erlösung zur Voraussetzung habe die Erkenntnis der Sünde, so muß diese Bedingung erweitert werden dahin: daß die Erlösung zur Voraussetzung habe die Bereitwilligkeit, die Strafe auf sich zu nehmen für das begangene Unrecht. Ohne diese Vergeltung kann sich die Bußarbeit nicht vollenden und nicht die Gleichartigkeit zur Erlösung herstellen. Die Strafe erscheint somit als ein inneres Merkmal zum Begriffe der Buße. Die Strafe ist eine ethische Forderung. Wir haben sie als solche in der Ethik des reinen Willens festgestellt. Sie erscheint hier nur wieder mit den anderen Begriffen, welche die Grenze von Ethik und Religion bilden.

72. Wenn wir nun sagen, die Strafe sei eine sittliche Forderung, so ist, wie so viele ethische Abstraktionen, auch diese nur ein Gegenbild zur Wirklichkeit. Die Wirklichkeit ist ein Jammerbild der Strafen Gottes. Wir nennen nur die Strafe Leid. »Ach an der Erde Brust sind wir zum Leide da.« Und wenn wir vorher nach dem Grunde unserer Schuld fragten, so fragen wir jetzt nach dem Grunde des Leides in der Menschenwelt, und zwar zunächst mit der Beschränkung auf unser eigenes menschliches Leid.

73. Mit dieser Frage aber dämmert uns als Antwort die Frage auf, die wir nach dem Grunde unserer Schuld gestellt hatten. Für unsere Schuld forderten wir die Strafe. Jetzt erkennen wir das Leid im Menschen und fragen nach seinem Grunde. Es ergibt sich aber ein Zusammenhang der Gründe hier. Wenn wir nur erst das menschliche Leid als die göttliche Strafe erkennen, die wir im Verlauf unserer Buße fordern mußten, so wird auf einmal alles klar. Das Leiden im Menschen ist eine Tatsache. Und sie wird verständlich, wenn das Leid als Strafe erkannt wird, die eine sittliche Forderung ist. Durch diese kann daher auch das Leid in seiner Wirklichkeit begründet, als Notwendigkeit erkannt werden. Das Leiden ist die Strafe des Sünders. Die Strafe ist das Erbteil des Menschen, nicht sowohl, weil er ein Sünder ist, sondern weil er von der Sünde durch die Bußarbeit sich zu befreien hat.

74. Und so klärt sich auch die Korrelation von Gott und Mensch als Theodizee auf. Die Leiden begründen keinen Pessimismus; sie widerstreiten nicht dem gnädigen Gotte, dessen Werk sie vielmehr mit Unbedingtheit vorbereiten. Der Mensch nimmt das Leiden als Strafe auf sich. Dadurch verblaßt die Strafe; als Leiden verklärt sie Gott, wie Mensch. Der Mensch erleidet die Strafe für seine Schuld als die Vorstufe, die sein Leiden bildet für seine Erlösung. Das Leiden gehört in die Vorstufe der Bußarbeit, aber es berührt schon die Grenze, welche die Idee des Menschen bildet unter der Glorie der Gottheit.

75. So verbinden sich Mensch und Gott in dieser Korrelation, welche sich zugleich als Theodizee bewährt. Das Leiden, es bildet kein Fragezeichen mehr gegen das Wesen Gottes, noch auch gegen das des Menschen. Und es ist auch nicht nur ein pädagogisches Mittel, auf daß die Bäume nicht in den Himmel wachsen, geschweige denn, daß die Süßigkeit der Freuden besser ausgekostet werden könne an dem Widerspiel des Leids. Das Leid gehört als Strafe zum ethischen Begriffe des Menschen, und auf diesem ethischen Grunde erhebt sich für die Eigenart der Religion die Palme der Erlösung.

76. Nun ist aber das Leid gar nicht allein das Kennzeichen meines Individuums. Als solches dient es mir zur Mahnung und zur Vergeltung. Aber ich sehe es ja auch in Wirklichkeit bei den anderen Menschen und bei ihren relativen Gemeinschaften. Soll ich, darf ich auch da auf die Frage nach ihrer Urheberschaft des Schlechten nur antworten: ja, die Menschen sind schlecht samt und sonders? Oder aber soll ich bedenken, daß, wenngleich ich mich selbst nur als schlecht erkennen muß, ich den anderen nicht in gleicher Weise katechisieren darf.

Wie soll ich mich nun aber zu der Tatsache des allgemeinen Menschenleids verhalten, wenn ich nicht soll sagen dürfen, das Leid sei die Strafe für die Schuld; und der Tod, als Symbol des Leids, die Strafe der Sünde? Man muß doch die Frage nach dem Grunde des allgemeinen Menschenleids stellen. Die Frage der Theodizee ist doch auch hier, erst recht hier, unabweislich. Was bedeuten nun also Krankheit und Tod für das Menschenleben, wenn sie nicht angesprochen werden dürfen als gerechte Vergeltung für das menschliche Unrecht?

77. Bedenken wir, daß der Wandel in den religiösen, wie auch schon in den sittlichen Vorstellungen im Laufe der Zeiten, im Wechsel führender Persönlichkeiten nicht am Schnürchen einer Schablone sich abspielt, sondern, daß in natürlicher Entwicklung und Verschlingung oftmals neue und den ursprünglichen entgegengesetzte Motive den Gedankenprozeß lenken. Wenn ein Zeitalter vom Mysterium des Todes ergriffen ist, und aus ihm heraus alles menschliche Leid zu begreifen sucht, so denkt ein anderes Zeitalter nüchterner, und an die Stelle des Mysteriums tritt das Geschichtsbild der sozialen und politischen Wirklichkeit.

So ist es bekannt, daß die Propheten die messianische Verkündigung zunächst zwar verknüpfen mit dem Geschichtsbilde des Krieges, und zwar in doppeltem Sinne. Dem Hauptgedanken nach nämlich soll im messianischen Zeitalter der Krieg überhaupt aufhören, und dieses Aufhören des Krieges wird geradezu das Symbol des Messianismus, ähnlich wie für die Mystik der Tod verschwindet und vom ewigen Leben verschlungen wird.

Andererseits aber arbeitet die dichterische Phantasie der Propheten gerade vorzugsweise mit den ergreifenden, erschütternden Kriegsbildern. Alle Not und Drangsal, alle Greuel und Frevel des Krieges werden mit zügelloser Rachelust beschrieben, wenn die alte Welt ihr Ende finden und eine neue Welt erstehen, von dem Messias heraufgebracht werden soll. Auch die Psalmendichtung wird von diesem Ingrimm, der ein Teil der messianischen Stimmung wird, ergriffen; und was man gemeinhin Rachepsalmen nennt, das ist vielmehr die gewaltige messianische Ergriffenheit, die den Krieg als das durchgreifende Mittel in Anspruch nimmt, der ganzen bisherigen Welt den Garaus zu machen, damit die Welt des Friedens aufblühen kann.

78. Es ist ein charakteristisches Zeichen für den Stil der alten Bibel, daß sie nicht bei allgemeinen Bildern vom Menschenlose und vom Weltverfahren es bewenden läßt, sondern, wie sie nicht bloß Botschaften, Reden und Episteln enthält, sondern auch politische und juristische Gesetze und Verordnungen, daher auch überhaupt mit scheinbar prosaischer Genauigkeit und Bestimmtheit eingeht auf die Einzelheiten des menschlichen Treibens in der Gesellschaft und im Staate, in der Familie und im Verhalten des Menschen gegen sich selbst. Diese Eigenheit des alttestamentlichen Stils erklärt sich genugsam aus der Ursprünglichkeit seiner historischen Verhältnisse, aus der eine Naivetät in Sage und Geschichte literarisch hervorgehen konnte. Es wird da nicht ausschließlich gepredigt, geschweige polemisiert; es soll nicht eine Mutterreligion kritisiert, auch nicht einmal eine eigene Religion gestiftet werden. Es wird erzählt, berichtet, gespiegelt, wie die Religion innerhalb des Volkstums entsteht und sich weiterbildet; wie aus der Religion der Väter allmählich die Religion des »Heiligen Israels« wird, der der »Herr der ganzen Erde genannt werden soll«. Nur in dieser messianischen Bezugnahme kommen die anderen Völker der Erde in Betracht; und nur in diesem Betracht treten sie auch in den politischen Horizont ein: ob nämlich Bündnisse mit ihnen geschlossen werden sollen, oder ob Krieg gewagt werden darf und unternommen werden soll.

79. Wenn nun aber der messianische Fernblick die Politik und deren Gewaltmittel, den Krieg, in den Vordergrund rückt, so öffnet die innere Politik den Blick auf die engen, kleinen, aber allbeherrschenden Verhältnisse der Gesellschaft und ihrer wirtschaftlichen Bedingtheiten. Unter diesem Gesichtspunkte wird nun aber das allgemeine Menschenleid am sozialen Kriterium der Armut erfaßt. Wie der Mystiker sich an den Tod hält, der Weltpolitiker an den Krieg, so der Sozialpolitiker an die Armut. Sie ist der Inbegriff des sozialen Menschenelends; woher kommt sie? Wie verträgt sie sich mit dem Begriffe Gottes, mit dem Begriffe des Menschen? Was nützte es, wenn Krankheit und Tod aufhörten, nicht aber die Armut; würde dadurch nicht nur das menschliche Elend durch die Verewigung gesteigert? Es ginge dabei, wie im Mythos, um ewiges Leben ohne ewige Jugend. Welchen Grund aber kann es für die Armut geben, wenn sie nicht als Strafe für die Schuld soll gelten dürfen? Und überlegen wir es noch einmal: es wäre doch durchaus unangemessen, mit einem solchen Grunde in der Tasche in die Welt hinauszutreten, und mit dem Blicke des Weltenrichters das gesamte soziale Elend zu überschauen. Was sollte aus dem Individuum selbst werden, das in einer solchen satten Befangenheit und theoretischen Genugtuung auf seine engeren sozialen Verbindungen hinblickt; und wie sollte ein solches Individuum zur Allheit des Staates sich erheben können, wenn ihm aller Sinn für Gleichheit und Gerechtigkeit verstopft ist durch die Scheinlehre: wie alles Elend, so erkläre sich auch die Armut aus der geringeren sittlichen Qualität der von ihr Betroffenen.

80. Wir stehen hier an einem großen Wendepunkte nicht nur der Ethik und der Religion, sondern auch der Politik und der Religion. Nicht nur die Ethik behauptet sich in ihrer Selbständigkeit dadurch gegen die Religion, daß sie dieser eine unpolitische Weltfremdheit zum prinzipiellen Vorwurf macht; daß diese Weltfremdheit ihr im Blute liege, weil sie in den Spekulationen über Gott und seine Vorsehung das Interesse an der geschichtlichen Wirklichkeit abstumpfe; weil sie, vom ewigen Leben mythisierend, das aktuelle Leben der Weltgeschichte übersehe. Daher müsse die Ethik ihren weltlichen Charakter aufrechterhalten und ihn vor der Vermischung mit der Religion verwahren.

81. Von der Politik aus wird der Angriff noch schärfer. Die Religion wird beschuldigt, im Schlepptau der Obrigkeit einherzuschleichen, um mit deren Hilfe die Schleichwege innerhalb der Kultur durchzuführen. Wie überall in der Geschichte, gibt es auch hier eine gewaltige Antinomie. Der Staat, das letzte Ziel aller Menschenvereinigung, ist dennoch nicht auch der einzige Weg zu diesem Ziele. Seit den neueren Zeiten ist der Staatsidee zur Seite teils, teils entgegengetreten die Idee der Gesellschaft. Nicht nur in dem Sinne, den die Gesellschaft freilich auch hat, den wirtschaftlichen Grund des Zusammenhangs der Menschen zu bedeuten, sondern vielmehr in dem anderen Sinne ist die Idee der Gesellschaft zur Losung der neueren Zeiten geworden: daß sie den Staat aus seinen Engen und Zwängen erweitere und befreie, um seine Allgewalt gerade um so mehr zur Befestigung und zur Bestätigung, zu einer ethischen Verwirklichung zu bringen.

Der Staat an sich würde in Starrheit verknöchern, im Flußbette des Verkehrs versanden, wenn seine Rechtsformen nicht beständig zur Verjüngung aufgerufen, zu neuem Leben für die Autorität des Staates und die Allheit der Menschen umgestaltet werden. Das ist das Verhältnis zwischen Gesellschaft und Staat.

Und dieses Verhältnis durchzieht auch die gesamte Geschichte Altisraels. Im ganzen Mosaismus verschlingt sich der Sozialismus mit den Instituten von Recht und Staat. Und der ganze Prophetismus verschärft diesen innerlichen Gegensatz dieses Weltalters.

82. So mußte der Prophetismus eine scharfe Stellung nehmen zu der Frage: wie die Armut, die die Propheten gemäß ihrer Sozialpolitik als das eigentliche Menschenleid erkannten und exemplifizierten, mit der Gerechtigkeit Gottes in Einklang zu bringen sei. Die alte mythische Anschauung von der Vererbung der Schuld auf die Geschlechter mußte zerschellen an der neuen Lehre von der individuellen, persönlichen Sünde. Diese aber konnte nicht aufrechterhalten werden als Grund der Armut, wenn dagegen der Reiche als der Schuldlose betrachtet werden müßte: der vielmehr als der Inhaber und Verüber der Gewalt gebrandmarkt werden muß. Wo gab es einen Ausweg für dieses Dilemma, wenn die Differenz zwischen arm und reich ebenso stark empfunden wurde, wie die zwischen schuldig und unschuldig?

83. Da wurde es nun entscheidend für die ethische Echtheit des Monotheismus, daß die Propheten, und nach ihnen die Psalmendichter zu einer Konsequenz sich erkühnten, die nur auf ihren Prämissen sich aufbauen konnte. Sie traten auch hier dem Mythos entgegen und schlossen umgekehrt: der Arme ist unschuldig: er leidet unschuldig. Das Leiden ist nicht Strafe; sonst wäre Armut Strafe, und Reichtum Tugend und Tugendpreis. Hingegen ist vielmehr die Armut das Wahrzeichen der Frömmigkeit.

84. Die hebräische Sprachwurzel für arm leistete diesem grundlegenden Gedanken Vorschub. Arm bedeutet ursprünglich bedrückt, und gedrückt bedeutet auch demütig. Demut aber ist die Tugend des Armen, das Kennzeichen des echten Menschenleids. Diese Bedeutung läßt sich aber auch in dem hebräischen Worte für fromm erkennen. So werden die Armen zu den Frommen und die Frommen zu den Armen.

Und damit wird die Frage hinfällig nach der Schuld der Armen an ihrem Leide; denn sie haben keine Schuld: sie sind die Frommen. Die Frage geht daher von den Armen über auf Gott: wie kann Gott das Leid der Frommen verantworten? Diese Frage aber war ja auch ohne soziale Einsicht schon früher gegen Gott gerichtet worden: wie kann es dem Gerechten schlecht ergehen?

85. So bildet die Theodizee den Angelpunkt in der Entwicklung des Monotheismus. Diese Frage, wie sie sich über viele Literaturgruppen ausbreitet, erweist ihre hohe Bedeutung; die Frage selbst hat ihre Bedeutung, abgesehen von ihrer Lösung. Denn wie sollte eine befriedigende Antwort auf diese Frage möglich sein? »Willst du die Ferne Gottes finden, und zum Ende der Allmacht hingelangen?« So erklärt Hiob, gleichsam aus dem Gesichtspunkte der Metaphysik, die Frage für unlösbar. Aber ethisch kann sie um so mehr lösbar werden, und aus der Ethik heraus auch das Walten Gottes erhellen.

86. Der Prophetismus hat selbst auch eine Antwort versucht, die mehr nach der Metaphysik hin zu liegen scheinen könnte. Er hat sie aus dem Gesichtspunkte des Messianismus stellen müssen, und demzufolge auf die Völker, anstatt nur auf die Individuen, die Frage gerichtet. Auf diese Lösung wollen wir hier noch nicht eingehen. Sie bildet vielleicht ein Grundkapitel in aller Philosophie der Geschichte: das Leiden eines Volkes für ein anderes oder für andere Völker, für deren Kulturarbeit in der Weltgeschichte, wobei freilich vorbehalten bleibt, daß das Leiden des einen Volkes nicht minder als Kulturarbeit für den Sinn und Wert der Weltgeschichte gelten müsse.

Stellen wir uns nun auf den Standpunkt der neugewonnenen Einsicht, daß die Armen die Frommen, also die idealen Menschen seien: welches Entsetzen muß uns bei diesem Gedanken erfassen. Kann es uns genügen und beschwichtigen, wenn wir hören, und selbst wenn wir Einsicht und Überzeugung davon gewinnen, daß diese als widerwärtigste Differenz erscheinende Identität im Plane der göttlichen Vorsehung liege? Was kann alle theoretische Einsicht helfen gegenüber der Tatsache, vor die unser sittliches Gefühl, unser sittliches Urteil gestellt wird, daß die Armen die Frommen seien? Mögen immerhin die Reichen in ihren Gütern schwelgen; das sollte mich weniger anfechten; wenn nur nicht die Frommen bittere Not litten; wenn nur nicht die Armen die geschichtlichen Bürgen der Sittlichkeit wären!

87. Eine epochemachende Wendung mußte hier eintreten. Wir sind vom Gebote der Nächstenliebe her an den Gedanken gewöhnt, daß der Nebenmensch ein Mitmensch sei. Und so auch nehmen wir das Gebot der Liebe als eine selbstverständliche Pflicht hin. Indessen ist weder der Mitmensch, noch gar die Liebe zu ihm eine selbstverständliche Regung des menschlichen Bewußtseins. Hier stehen wir vielleicht, wie am Dornbusch, an der heiligen Stätte, an der der Begriff des Mitmenschen und der Begriff der Menschenliebe aufging.

So lange der Mensch die Kultur, in die er hineingeboren wird, als das selbstverständliche Ziel des menschlichen Daseins ansieht, so lange erträgt er auch weltsinnig die Differenzen in dem Haushalte der Kultur. Man weiß, wie Aristoteles sich das Gewissen erleichtert hat. Wenn Maschinen erfunden werden, die das Sklavenwerk ersetzen könnten, dann freilich könnte man der Sklaven entbehren. Die Kultur ist dem Griechen das Ziel und der Sinn des Menschenlebens.

Die Propheten dachten anders. Sie konnten sich von jener Kulturphilosophie nicht trösten lassen über den Jammer, den sie bei dem Menschenelend der Armut empfanden. Jetzt erst wurde es ihnen klar, was der Mensch ist und was er für das Bewußtsein jedes Menschen bedeutet. Der Mensch ist dem Menschen nicht ein Fremder, der auch ein Sklave sein könnte, sondern er gehört in mein Selbstbewußtsein; und zwar nicht allein theoretisch, sondern vor allem praktisch.

Und wie wurde diese praktische Einsicht gewonnen? Hier trat das Leiden ein. Der Mensch leidet, und zwar als Armer; und er ist kein isoliertes Glied in der Maschine des menschlichen Haushalts, und kein isoliertes Wesen, wie es etwa das Tier ist, sondern ich kann mich selbst nicht als Menschen denken, es sei denn, daß ich meinen Begriff des Menschen von diesem Menschenbegriffe des Armen abstrahiert habe.

88. Und diese Gedanken bleiben nicht bloße theoretische Abstraktionen im Bewußtsein des Menschen, wenn er zu dieser sozialen Einsicht gelangt ist: mit dieser Erkenntnis regt sich zugleich ein heftiges Gefühl der Beziehung, wie theoretisch des einen Ich zum anderen Ich, so praktisch des eigenen Gefühls zu dem Leide des Armen. Das Leid bleibt nicht theoretische Erfahrung: es verwandelt sich in einen Affekt. So entsteht das Mitleid, als einer der natürlichsten Affekte im ganzen Seelenleben des Menschen.

Unbegreiflich, aber charakteristisch ist die Verdächtigung des Mitleids bei Spinoza und bei Schopenhauer. Wer dagegen von Differenzen in der Betrachtung des Menschenlebens ausgeht, erstlich im Moralischen, dann aber auch im Sozialen, und wer diese beiden Differenzen nicht identisch macht, der wird das Mitleid achten und ehren und hegen als ein notwendiges Grundmittel in der sittlichen Entwicklung des menschlichen Bewußtseins. Das Mitleid verklärt sich zur Menschenliebe.

89. Die Menschenliebe bliebe Abstraktion, wenn nicht das Mitleid sie erweckte, herausforderte und lebendig machte. Alle Wesen sind für den theoretischen Blick in ihrer Verschiedenheit von mir begründet. Ich frage nicht, warum es Tiere neben mir gibt; noch auch, warum Menschen. Aber wenn ich Menschen leiden sehe, so verschwindet sofort die theoretische Gleichgültigkeit hinter dem ethischen Interesse. Und wenn dieses nun gar angespornt wird durch die Einsicht vom Armen, als dem Frommen, so müßte es um alle Einheit des Bewußtseins geschehen sein, wenn ich nicht sofort zur Mitleidenschaft mich aufgerufen fühlte. Das Leiden des Frommen darf mir nicht gleichgültig sein; es müßte denn die Frömmigkeit selbst mir gleichgültig werden. Jedoch unter dem Gesichtspunkte des Frommen geht mir nun aber auch das ganze Elend auf, das der Arme darstellt. Er leidet, und ich sollte nicht wenigstens mit ihm leiden? So wird der Begriff des Mitmenschen und die Liebe zum Mitmenschen begründet in der Erkenntnis des Armen, als des Frommen.

90. Und wie es sich bei dieser ganzen Frage um den Begriff des Menschen handelt, so nicht minder auch um den Begriff Gottes. Und hier können wir nun auf den Grenzpunkt treffen, an dem Religion und Ethik sich berühren, mithin ebenso sich unterscheiden, wie vereinbar werden.