Der Gott der Ethik ist der Gott der Menschheit; der Gott, der aus der Vielheit der Völker die Eine Menschheit herstellt und in dieser Einen Menschheit die Sittlichkeit zur Wirklichkeit bringt. Die Religion dagegen hat es vorab mit dem Individuum zu tun, das zwar auch von der Ethik gebraucht, aber in der Sünde für die Ethik von der Religion entdeckt wird. Nun aber hat sich allmählich dieses Individuum erweitert; die soziale Verallgemeinerung hat ihm eine breite Mehrheit verschafft; freilich keine Allheit. Aber die soziale Einsicht, wie sie vollends durch den sozialen Impuls angetrieben wird, erweitert wiederum diese Mehrheit. Es fehlt nicht viel, und das Mitleid wächst in das Urteil aus: sind es denn nicht alle Menschen, mit geringen, verschwindenden Ausnahmen, die von diesem Menschenleid der Armut betroffen sind? Was bedeutet danach die Unterscheidung zwischen Mehrheit und Allheit?

91. So leichtfertig waren die Propheten nicht in ihren Schlüssen. Sie hielten an der Allheit der Menschheit fest, und verringerten darüber doch nicht den erdrückenden Wert der Mehrheit, die sich ihrem Mitleid eröffnete. Sie hielten fest an dem Einzigen Gotte, und wurden in dem Glauben an ihn, als den Bürgen der Allheit, nicht erschüttert durch die soziale Einsicht von der Majorität der Armen. Sie brauchten darin nicht erschüttert zu werden, weil sie ja bereits die Armen als die Frommen erkannt hatten.

Nun aber übertrugen sie diese Einsicht auch auf ihren messianischen Gottesbegriff, dem sie dabei die höchste Vollendung gaben, indem sie ihn von allen Schlacken nationaler Zufälligkeit befreiten.

Messias, der Gesalbte, war ursprünglich der Priester und der König. Und als die Salbung nicht mehr auf jene Berufstätigkeit beschränkt wurde, als sie bezogen wurde auf den Dienst der Menschheit »am Ende der Tage«, da wurde es doch als eine Störung empfunden, daß dieser höchste und letzte Beruf der Menschheit im nationalen Bewußtsein verbunden blieb mit dem nationalen König. Diese Verbindung war zwar um so ungefährlicher, zugleich aber um so inniger und unlösbarer, als das Königtum untergegangen und seine Blüte in David eine verklungene Sage war. Um so trostbedürftiger klammerte sich die Hoffnung an diese Vergangenheit an, und mischte dem Messiasbilde historische Nebenzüge an, die seinen weltgeschichtlichen Sinn mindestens verschleierten.

92. Jetzt aber ist der Arme zum idealen Menschen geworden. Jetzt kann daher nicht mehr der König der berechtigte Messias sein. So entsteht beim zweiten Jesaia das Bild von dem »Knechte Jahves«, der alle Züge der sozialen Armut, alle Züge auch der messianischen Frömmigkeit an sich trägt. Das ist die große Entwicklung, welche am Messiasbilde aus dem sozialen Menschenbegriffe heraus für den monotheistischen Gottesbegriff vollzogen ward. Und so wird es erklärlich, wie die Psalmen mit der messianischen Zuversicht das Rachegefühl verbanden für den Untergang der Frevler und die Rechtfertigung und die Erlösung der Armen. Die Antinomie von Krieg und Frieden ist auch für den Psalmensänger nicht aufgehoben. Wenn der Gottesfrieden kommen soll, dann müssen die Feinde Gottes vernichtet werden. Nur dadurch kann die Rechtfertigung der Armen erfolgen, die mehr besagt als ihre ledigliche Erlösung.

93. Auf diesem Höhepunkte des Messianismus sehen wir wieder die Religion mit der Ethik zusammengehen. Aber an der Grenze gerade ist die Scheidung festzuhalten. Zunächst will es scheinen, als ob alle Unterschiede schwänden. Denn sowohl Gott, wie Mensch, scheinen ihre ethische Grundbedeutung wiederzugewinnen. Für Gott besteht sie, wie wir wissen, in der Bürgschaft für die Realität des Sittlichen. Und die religiöse Bedeutung Gottes scheint zwar nur das Individuum, nicht die Menschheit anzugehen; aber der Gott der Armen ist nicht der Gott der Frommen oder des schuldigen Individuums, sondern er ist der soziale Gott, dessen Partikularismus vielmehr echter Universalismus ist. Und so ist auch der Mensch wieder, unter dem Lichte der sozialen Humanität, in die Menschheit aufgenommen.

94. Dennoch sind die Unterschiede, haarscharf, wie sie sind, festzuhalten. Es ist immer hier die Gefahr vorhanden, daß die Grenzen ineinander überlaufen. Der ethische Gott der Menschheit kennt zwar die Mehrheit der Armen; er wäre sonst eine blasse Abstraktion, der das Blut der Geschichte fehlte. Und er ist, als der ethische Gott, auch keine nur theoretische Figur, bei der sich etwa der Pessimismus beruhigen könnte; auch er muß vielmehr für das Recht der Armen eintreten. Worin unterscheidet er sich nun von dem religiösen Gotte?

Hierauf antwortet wiederum die Korrelation von Gott und Mensch. Auch der ethische Mensch, der Selbstzweck und Endzweck ist, wehrt den Armen ab, der zumeist bloß Mittel ist. Und so ruft er die Anstalten hervor, welche diese Abwehr erfordert.

Indessen von dieser ethischen Einsicht ist es noch ein weiter Schritt zu der Liebe, die wir aus dem Mitleid als den charakteristischen Affekt der Religion entstehen sahen. Freilich kann es mit der Liebe gehen, wie mit dem »andächtig schwärmen«, das nach Nathan leichter ist als »gut handeln«. Aber von den Mängeln und Mißbräuchen müssen wir absehen, wenn wir den Eigenwert dieses religiösen Grundbegriffs prüfen.

95. Der ethische Grundbegriff ist die Achtung, die sich lediglich auf die sittliche Würde jedes Menschen bezieht; die aber gar kein Auge dafür hat, ob der Mensch arm und elend, oder reich und üppig ist. Für diese sozialen Unterschiede aber muß das Auge geschärft werden. Und das Mitleid ist die Brille, die diese Entfernung dem Menschen näher bringt. Und wo einmal das Mitleid eingesetzt hat, da muß die Menschenliebe aufgehen, wäre es auch nur als ein Ersatz für das Mitleid, das herausgefordert wird. Die Menschenliebe ist die religiöse Form des sozialen Verhältnisses zwischen Mensch und Mensch. Und die Armut ist das optische Mittel, den Menschen als Mitmenschen und somit als ein natürliches Objekt der sozialen Menschenliebe zur Entdeckung zu bringen.

Der Konflikt, der hierbei mit der Ästhetik einzutreten scheint, soll hier noch nicht erwogen werden.

96. Jetzt können wir nun auf die Frage antworten, worin für Gott der Unterschied zwischen Ethik und Religion besteht. Wie die Liebe erst durch die Armut erweckt, und der arme Mensch erst zum Mitmenschen wird, so tritt auch bei Gott erst in der Religion die Liebe in Kraft. Die Ethik treibt Geschichtsphilosophie; sie kann Jahrtausende sich gedulden, und braucht doch nicht dem Pessimismus zu verfallen. Das Individuum geht ihr in die Menschheit auf. Aber der religiöse Gott kann nur Leiden der Liebe verhängen. Er muß die Menschen lieben, und zwar jedes Individuum als solches. Das Leiden, dessen Symbol die Armut ist, darf ihm nicht gleichgültig sein, nicht ein unvermeidlicher Nebenerfolg seiner Vorsehung. Das Verhältnis kehrt sich hier um. Er muß die armen Menschen lieben, weil der Mensch seine armen Mitmenschen lieben soll. Als durch die Menschenliebe bedingt, erscheint so die Gottesliebe, während der Pantheist die Liebe bei Gott unpassend findet und Spinoza ausdrücklich diesen Trumpf ausspielt.

Dahingegen erkennen wir als Konsequenz der Korrelation hier die Liebe Gottes mitenthalten in der Menschenliebe zum Menschen. Denn wenn ich den Menschen in seinem sozialen Charakter erkenne und daher liebe, so weiß ich zugleich, daß dieser soziale Charakter im Zusammenhange mit einer göttlichen Weltordnung steht, daß der Arme der Fromme ist, und daß Gott sie beide liebt. So unterscheidet die Liebe Gott und Mensch in Ethik und Religion.

97. Und je feiner die Unterscheidung durchgeführt wird, desto weniger entfernt sich die Religion von der Ethik, desto mehr erfüllt sie sich mit dieser ihrer Vorbedingung, von deren Leitung sie nicht abweichen darf, wenn anders ihre Selbständigkeit nur Eigenart ist, welche jedoch von der Selbständigkeit der Ethik auf Schritt und Tritt abhängig bleibt.

So ist es Grundbedingung bei der Buße, und so auch bei der Liebe, die durchaus nur auf dem Grunde der Achtung sich einstellen kann. Daher auch bilden bei Gott die Leiden des Armen keinen Widerspruch gegen seine Gerechtigkeit. Seine Liebe löst diesen Widerspruch. Und die Liebe des Menschen ist und wird keine religiöse, wenn sie nicht in der Achtung wurzelt. Von ihr erst zweigt sich das Mitleid ab.

98. Es dürfte sich von hier aus auch die Auffälligkeit heben, die mit der Liebe zu Gott verknüpft zu sein scheint. Während der Pantheist an der Liebe von Gott Anstoß nimmt, könnte der Monotheist Anstoß nehmen an der Liebe zu Gott. Gott ist ihm das einzige Sein, das nur das Denken zu suchen, zu begründen vermag. Und wenn die Erkenntnis dem Menschen zugesprochen wird, so wird eine unendliche Aufgabe damit ihm gestellt, nicht etwa ein ruhiger Besitz und ein fertiges Geschenk. Wie kann man nun diese rastlose Aufgabe der Erkenntnis Liebe nennen? Kann es befriedigen, daß das hebräische Wort Erkenntnis und Liebe zugleich bedeutet?

Wenn wir nun aber einsehen, daß die Liebe die Triebkraft der religiösen Begriffe ist, und zwar auf Grund ihrer Verbindung mit den sittlichen Grundbegriffen, so wird dieser Anthropomorphismus leichter erklärlich. Gott lieben, heißt in der Tat nichts anderes, als bis zur Innigkeit sich bewußt machen der Verbindung, die zwischen Ethik und Religion in den Begriffen Gott und Mensch besteht. Wenn ich Gott liebe, so denke ich ihn nicht mehr nur als den Bürgen der Sittlichkeit auf Erden, sondern von der Allheit lenke ich den Blick ab über andere Formen der Mehrheit hinweg auf diejenige Partikularität, welche den Armen als Beispiel der sozialen Partikularität aufhebt und schlechthin zum Individuum macht. Unter dieser Beleuchtung entsteht mir der Mitmensch und die Liebe zu ihm. Unter dieser Beleuchtung entsteht mir der Gott, der der Beistand des Armen ist und sein Rächer in der Weltgeschichte. Diesen Rächer der Armen liebe ich; denn er ist mir der Bürge des Mitleids mit dem Armen. In ihm sehe ich längst nicht mehr den Strafrichter der Schuld; denn die Schuld ist auf ein höheres Niveau gestiegen, so daß die Vergebung und Erlösung der Liebe auch diesem höhern sozialen Niveau entsprechend geworden sind.

Wenn ich Gott liebe, so liebe ich nicht pantheistisch das Universum, nicht die Tiere, die Bäume und die Kräuter, als meine Mitgeschöpfe, sondern aber ich liebe in Gott einseitig den Vater der Menschen, und diese höhere Bedeutung und diese soziale Prägnanz hat nunmehr der religiöse Terminus von Gott als Vater: er ist nicht sowohl der Schöpfer und Urheber, sondern vielmehr der Schutz und Beistand der Armen.

An dem Armen geht mir der Mensch auf. Daher kann ich den Menschen nicht denken ohne das Mitleid mit ihm, ohne die Liebe zu ihm. Nicht das Universum, aber das sittliche Universum, das soziale Dasein der Menschen muß ich denken und lieben, wenn mein Denken Gottes: Liebe heißen darf.

99. Es dürfte bedeutsam sein, wie der Pentateuch die Liebe zu Gott einschärft. Gemeinhin bezieht man Herz und Leben und Kraft nur auf den Affekt der Liebe selbst: vielleicht aber sind sie auch auf den Inhalt bezogen. Ich kann Gott nicht lieben, ohne mein ganzes Herz, wie es für die Mitmenschen lebt, ohne meine ganze Seele, wie sie in allen Richtungen des Geistes der Mitwelt zugekehrt ist, ohne meine ganze Kraft — wie das Wort übersetzt werden mag — für diesen Gott in seiner Korrelation zum Menschen einzusetzen. Daher soll die Liebe zu Gott alle Erkenntnis übertreffen, sie soll, sie darf und kann sich nicht mit ihm vereinigen, aber sie soll mit seinem Begriffe alle Dinge und alle Probleme der Welt verknüpfen.

Es bleibt nichts übrig im Bewußtsein des Menschen, wenn er Gott liebt. Daher heißt diese allen sonstigen Inhalt resorbierende Erkenntnis nicht mehr nur Erkenntnis, sondern Liebe. Und der Anthropomorphismus bildet hier keinen Anstoß. Denn er wird ja durch die Paradoxie übertroffen, daß ich den Menschen — lieben soll. Wurm, der ich bin, von Leidenschaften zerfressen, der Selbstsucht zum Köder hingeworfen, soll ich dennoch den Menschen lieben. Wenn ich dies kann, und sofern ich dies kann, kann ich auch Gott lieben.

100. Oder sollte ich etwa daran Anstoß nehmen, daß Gott ja kein Mann ist; daß er den Erkenntniswert einer Idee hat. Sollte ich etwa Ideen nicht lieben können? Was ist denn aber der Mensch anderes als eine soziale Idee und doch kann ich ihn nur in dieser und kraft dieser als Individuum lieben: also, streng genommen, nur diese soziale Idee vom Menschen lieben. Und was vom Menschen möglich ist, das sollte von Gott, der nur Idee ist, und den ich gar nicht, wie immerhin doch den Menschen, in einer empirischen Gestalt wahrnehmen: den ich nur auf Grund seiner ethischen Idee denken und lieben kann?

101. Es ist daher auch erklärlich, daß, wie ein Korrektiv, die Verehrung zur Liebe hinzutritt. Zwar ist die Verehrung auch vorwiegend praktisch, wie im Gottesdienste, als den auch die soziale Liebe sich dartut; aber sie soll zugleich doch auch der Liebe einen Typus der Abstraktion beimischen. Hiermit würden freilich wieder die Grenzen von Religion und Ethik zusammenlaufen. Denn die Verehrung ist Achtung, die dem sittlichen Wesen, mithin auch Gott zukommt. Erst mit dem Übergang der Achtung in die Liebe entsteht die Religion. Die Verehrung Gottes darf daher nur die ethische Vorbedingung zur religiösen Liebe Gottes bedeuten; oder aber nur die Betätigung der Gottesliebe im Gottesdienste.

Im mythischen Ursprung freilich bedeutet die Verehrung die Ehrfurcht, der immer noch der Rest der Furcht anhaftet. Hier würde die Logik als Vorbedingung der Religion sich wieder geltend machen; denn die Furcht bedeutet hier, wie das Staunen, den Anfang der Erkenntnis. Alle Rätsel des Daseins klaffen auf, wenn der Gedanke Gottes mich erschüttert. Es ist nicht richtig, daß ich nur in der Liebe meines Gottes innewerden könnte; ich muß ihn erst in den Schauern der Ehrfurcht erfassen; denn ich muß ihn mit allen Mysterien der Welt und des Lebens zusammendenken, um nur erst sein Problem zu verstehen, geschweige dessen Lösung. Ethik und Religion grenzen hier wiederum hart aneinander. Ohne Ehrfurcht keine Liebe zu Gott. So wird der Affekt der Liebe auch hierdurch eingeschränkt.

102. Erinnern wir uns hier der Affekte der Ehre und der Liebe, durch welche unsre Ethik des reinen Willens die Tugenden ersten und die zweiten Grades zur Unterscheidung gebracht hat. Wie dort die Liebe als der Affekt der relativen Gemeinschaften bestimmt wird, so erweist sie sich hier auch als Grundtrieb für die soziale Gemeinschaft: und aus dieser erst geht das Individuum als solches hervor.

War es mithin ein Versehen der Ethik, den Menschen, als Individuum, schon aus der Allheit der Menschheit gewinnen zu können? Die Menschheit allein wird unter dem Affekt der Ehre erfassbar, und auch der Einzelmensch immer nur als Träger der Menschheit. Erst die Liebe macht aus den relativen Gemeinschaften die Partikularitäten der geschichtlichen Menschheit, mithin die menschlichen Besonderheiten, die doch schon die Abstraktion der Menschheit zu überwinden den Anfang machen. Aber alle Relativität und Partikularität bleibt mit der Abstraktion verhaftet: sie wird erst verscheucht durch den Ausgang der Besonderheit in das Individuum. So entsteht hier in der Religion, in dem Affekt des Mitleids, der sich als der religiöse Affekt der Liebe bewährt, auch erst das Individuum als solches. Die Logik sagt zwar, daß es der Mehrheit angehöre, und die Ethik könnte an sich dieses Urteil nicht verändern. Aber erst die Religion bringt die Korrektur an dieser logischen Abstraktion an, insofern sie den Menschen als Individuum auszeichnet und von allen Vertretern und Beispielen des Begriffs »Individuum« in allen Erkenntnisarten unterscheidet.

Sie macht den Menschen zum Individuum, und daher auch das Individuum zum Menschen. So enthält sich hier gleichsam der Affekt seines zweiten Grades. Und so erklärt es sich, daß in der Verbindung von Liebe und Ehrfurcht der Affekt des zweiten Grades mit dem des ersten Grades sich ausgleicht. Das Relative wird abgestreift, wenn nicht bloß der Mensch absolutes Individuum wird, sondern auch das sonst einzige Individuum, Gott, als Gegenstand der Ehrfurcht und der Liebe erkannt und beglaubigt wird.

So dürfte sich die Terminologie hier gegenüber der in der Ethik des reinen Willens doch wieder rechtfertigen und aufrechthalten. Diese Bezugnahme führt uns weiter zur Erwägung der terminologischen Grundbestimmungen.

IV. Das Verhältnis der Religion zur Ästhetik.

Und dieselbe Gefahr entsteht auch vom Menschen der Kunst aus. Es bildet sich unmittelbar die Korrelation von Mensch und Gott. Indessen ist sie nur Illusion; alle ästhetische Gegenständlichkeit erschöpft sich im Menschen der Natur oder in der Natur des Menschen.

3. Die Gefahr der Vermischung mit Religion steigert sich. Wir haben das religiöse Bewußtsein der Korrelation als Liebe erkannt. Indessen hat die Ästhetik des reinen Gefühls dieses selbst, dem alten Sprachgebrauche des Eros getreu, als Liebe ausgezeichnet. Damit wären zwei Arten der Liebe statuiert, und entweder wäre dadurch die Selbständigkeit der Religion oder die der Ästhetik oder beider zugleich in Frage gestellt.

Aber wie sollten wir es anfangen, um die Religion in einer Richtung des Bewußtseins auszuzeichnen? Wir hätten dann gar das Gefühl heranziehen müssen, welches der Ästhetik ihre Eigenart gibt. Wir hätten alsdann aber eine Selbständigkeit für die Religion geschaffen, die wir der Ethik gegenüber gar nicht beabsichtigen dürfen, und gewiß erst recht der Ästhetik gegenüber nicht beabsichtigen werden. Wenn aber das reine Gefühl sonach abzulehnen war, was anderes konnte dann übrigbleiben als die Liebe?

4. Wir müssen jetzt auf Unterschiede im ästhetischen und im religiösen Begriffe der Menschenliebe achtsam werden. Die Liebe zu Gott fällt ja ohnehin bei der Kunst hinweg. Wenn wir aber genau prüfen, auf welchen Begriff des Menschen unsere ästhetische Liebe sich bezieht, so lehrt uns schon die ästhetische Analyse des eigentlichen Gegenstands im Kunstwerk, daß dies nicht ein Individuum sein kann, sondern nur ein Typus.

Wie das Individuum als einzelner Gegenstand überhaupt nicht zu denken, geschweige wahrzunehmen ist, so kann es daher vom Denken an sich dem Gefühle nicht überliefert werden. Das Denken faßt den Gegenstand nur als ein Allgemeines; und nur als solcher Typus kann auch der ästhetische Gegenstand ein Inhalt werden, der geliebt und gefühlt wird. Die ästhetische Liebe ist Eros, ist reines schöpferisches, ein Kunstwerk schaffendes, und in diesem Schaffen sich bewährendes Gefühl. Aber dieses schaffende Gefühl der Liebe zur Natur des Menschen ist nicht Liebe, als religiöse Menschenliebe.

Die Religion zwar kann den Einzelmenschen als solchen auch nicht denken, aber ihr spezifisches Vehikel, die Liebe, erfaßt ihn in dieser absonderlichen Besonderung, die in Individualität sich verwandelt. Damit verliert er nun all sein theoretisches Interesse; er hört auch auf, ein Typus zu sein; in seiner nackten Isoliertheit vollzieht sich an ihm das reine Gefühl, welches dem Gegenstande gegenüber sich als Liebe betätigt.

Was bedeutet jetzt noch der Mensch der Kunst gegenüber dieser konkreten Individualisierung? Wenn Mephisto sagt: sie ist die erste nicht, so kann die Religion so nicht sprechen: für die es keine zahlenmäßige Unterscheidung der Individuen gibt. So aber spricht die Kunst, die ihre Typen sammelt.

Nun entsteht zwar das terminologische Bedenken, daß wir zwei Arten der Liebe nicht vermeiden. Die reine Liebe der Kunst hat in ihrer Produktivitätskraft ohnehin wenig Ähnlichkeit mit dem leidenschaftlichen Drang, der sich dem Individuum hingibt. Diese Liebe darf auch mit der Geschlechtsliebe nichts gemein haben, wenngleich diese sie mitspeisen mag. Sie ist der göttliche Eros, die reine erzeugende Liebe des Gefühls, die sich dem Menschen selber erst erzeugt, nicht aber ihn sich gegeben sein läßt. Dahingegen liebt die Religion den Menschen an dem Erkennungszeichen seines Leides. Und dieses Leid läßt sie sich nicht wegtilgen, um einen andern Menschen daraus hervorgehen zu lassen. Die Identität der Person, man möchte sagen, es gäbe für sie kein anderes Erkennungszeichen als diese untrügliche Liebe, die nur dadurch scheinbar unklar, vielmehr aber nur um so prägnanter wird, daß mit diesem einzigen Individuum das eigene Selbst im Gefühl des Mitleids, mithin im Mitgefühl identisch wird.

5. Was die Liebe im Sprachgebrauche auszeichnet, die Bedürftigkeit, das ist die Liebe der Religion, während die Kunstliebe kein Hängen an dem Individuum hat, das ihr nur Stoff ist, obwohl an diesem Stoffe des Individuums und an dieser Liebe zu ihm das reine Gefühl selbst erst sich erzeugt. Das Gefühl erzeugt sich und in ihm das reine Selbst; aber das Individuum, der Mensch ist Stoff, nicht Inhalt. Wenn man es sagen dürfte, so liegt viel Vorbereitung zur religiösen Liebe in der Kunst; vielleicht ist in der Tat das ästhetische Bewußtsein ein unentbehrliches Mittelglied für die Entwicklung der religiösen Menschenliebe; aber beide sind nicht dasselbe.

6. Die religiöse Liebe entzündet sich am Leide des Menschen; der künstlerische Problemstoff ist viel reicher und viel individueller. Die Religion faßt das Leiden an der Armut; die Kunst dagegen an der Häßlichkeit. Und sie entblödet sich nicht, dem Individuum gegenüber Gott auch dafür verantwortlich zu machen.

Was tut nun aber die Kunst, um uns mit der Häßlichkeit des Mitmenschen auszusöhnen? Sie übergibt ihn keineswegs unserem Mitleid, sondern sie entzieht ihn diesem kläglichen Beistand. Dafür aber verleiht sie ihm einen Reiz, der ihren Abstich von der Schönheit illusorisch macht. Es ergibt sich hieraus aber, daß die Kunst das Leiden als solches nicht anerkennt, sondern ihm Vorzüge verleiht und ästhetische Ebenbürtigkeit.

7. Auch die eigentliche Kunst des Leidens, die Tragödie, läßt den Menschen nicht im Leiden enden, sondern sie verklärt seinen Tod mit der Glorie des Heroentums. So wird der leidende Mensch ein aufsteigender Gott, und auf diesem Aufstieg beruht alle Kraft der Tragödie, alle Würde des tragischen Helden. Seine Schuld selbst wird durch dieses Leiden gesühnt, daß sie ihn über das Menschenmaß hinaushebt. Also auch in der Tragödie bleibt der Mensch nicht ein menschliches Individuum, das ich an seinem Leiden mit meinem Mitleid erfassen könnte, sondern er wird ein anderes Wesen; er hört auf, ein Mensch zu sein; so scheint es wenigstens. In der Religion dagegen würde dieser Schein die Eigenart zerstören.

8. So haben wir denn den Doppelsinn der Liebe nicht gescheut, weil klar genug der Unterschied zwischen diesen beiden Arten einleuchtet. Aber den Terminus des Gefühls auch zweideutig zu machen, das müssen wir vermeiden. Denn für das ästhetische Bewußtsein ist die Liebe nur eine psychologische Deutung, während das Gefühl in seiner erzeugenden Reinheit das systematische Mittel ist. Die Richtung des Bewußtseins geht scheinbar auf das Kunstwerk, von diesem aber zurück in das Selbst, das in dieser ästhetischen Schöpfung selbst erst entsteht. Hier hat das Gefühl alle Kraft der Aktivität. In der Religion dagegen würde man schon zur Mystik greifen müssen, wenn man dem Gefühle eine ähnliche Kraft zusprechen wollte. Und die Eroberung des Individuums rechtfertigt auch noch nicht diese Gleichstellung mit der ästhetischen Ursprünglichkeit des Gefühls. Das Individuum wird gewonnen, dem eigenen Ich nebengeordnet, beide aber sogleich auf Gott gerichtet, von dem diese Erleuchtung ausstrahlte. Das eigene Selbst wird dadurch nicht aufgebaut; es könnte ja niemals, abgesehen von der Korrelation mit Gott, derjenigen mit dem Mitmenschen entbehren. Und ohne diesen Aufbau des Selbst kann das Gefühl dem ästhetischen Gefühle nicht vergleichbar sein.

9. Man hat nun aber freilich andere Schwünge des Bewußtseins angenommen, kraft welcher das religiöse Bewußtsein, wie es die Kette von Gott und Mensch herstellt, einen Umfang annehme, der es dem ästhetischen Gefühle vergleichbar mache. In der Tat ist ja jedes Kunstwerk ein unendliches; es strahlen, wie Wilhelm von Humboldt sagt, von jedem ins Unendliche die Beziehungen aus. Dieses Unendliche, gegenüber allem Endlichen der Wissenschaft und der Sittlichkeit, wird als die Grenze, als der Vereinigungspunkt von Religion und Kunst gedacht, und daher glaubt man entweder auch, oder gar ausschließlich für die Religion das Gefühl in Anspruch nehmen zu dürfen. Wird doch so auch das Selbst gewahrt für die Religion, das in der Korrelation mit Gott niemals aufgeht, sondern vielmehr durch sie nur gesteigert wird.

Dem Unendlichen in der Kunst könnte in der Religion die Korrelation selbst entsprechen, in ihrer Unbegrenztheit und Unerschöpflichkeit.

Indessen könnte auch diese Unendlichkeit noch immer nicht die Annahme des Gefühls rechtfertigen. Denn sie bleibt zwar Unendlichkeit, obschon sie sich auf das Selbst von allen Herrlichkeiten aus zurückzieht. Aber sie muß ja immer Gegenstand werden und Gegenstand bleiben im Kunstwerk und für das Selbst. Die Unendlichkeit könnte der ästhetischen Prägnanz nur schädlich werden, wenn sie die Gegenständlichkeit berückt und verschleiert. In der Religion dagegen steht ja gar nicht eine Unendlichkeit in Frage, insofern die von Gott bezogen wird auf den Menschen, und die vom Menschen auf Gott. Es ist ja nur der herkömmliche Schein der Mystik, der in diese grundklare Korrelation eine Unendlichkeit hineinspielen läßt, und daher von der Grundkraft der Menschenliebe die Beziehung ablenkt.

Nicht die Liebe zu Gott ist das Ursprüngliche des religiösen Bewußtseins, sondern die Liebe zum leidenden Menschen; und die Liebe zu Gott tritt erst ein unter mehrfachen Deutungen, wenn Gott als der Schutz der Leidenden erkannt wird. So unterscheiden sich am Amte Gottes für den leidenden Menschen Religion und Mystik. Also auch die angebliche Unendlichkeit des Bewußtseins macht die Religion nicht dem Gefühle zugänglich.

10. Dagegen erheben sich schwere Bedenken gegen diesen Doppelsinn. Das eine konnte schon bei der Mystik mit beachtet werden. Die systematische Kraft der Religion wird nicht erhöht, wenn man sie von der Erkenntnis und vom reinen Willen abtrennt und auf das ästhetische Gefühl isoliert; schon die Reduktion auf das primitiv Sensuelle ist vom Übel.

11. Beachten wir zunächst noch die Unterschiede vom ästhetischen Bewußtsein. So sehr wir die Liebe zur Natur des Menschen als die ästhetische Grundkraft erkennen, so müssen wir doch den religiösen Begriff des Menschen und die religiöse Liebe zum Menschen durchaus unterscheiden von der ästhetischen Menschenliebe. — Für diese muß immer auf die Natur des Menschen und auf den Menschen der Natur Bedacht genommen werden. Nicht auf den Menschen an sich, sondern auf die Natur des Menschen und demzufolge auch auf den Menschen der Natur geht die ästhetische Liebe.

Auch auf die Natur muß man in der Bedeutung achten, daß sie Leib und Seele vereinigt. Bei der ästhetischen Liebe aber darf man wohl ohne Übertreibung sagen, daß vorzüglich im Leibe die Natur des Menschen zur Erscheinung gebracht wird: daß der Leib die Seele in sich aufzunehmen hat. Dagegen kann man von der religiösen Liebe vielleicht ebenso ohne Übertreibung sagen, daß sie nur auf die Seele des Menschen gerichtet ist, zumal sie ja vorzugsweise vom Leide des Menschen ergriffen wird: das Leid aber ist im letzten Grunde nur Seelenleid. So tritt in der religiösen Liebe die Natur des Menschen in seiner Leiblichkeit zurück gegen die Seele und den Geist, in welchen allein der religiöse Menschenbegriff in Vollzug treten kann.

Denn der leitende Gedanke muß ja immer der sein, daß der Mensch allein in der Religion überhaupt nicht der Inhalt des Bewußtseins ist, sondern nur in Korrelation mit Gott. Der Mensch und Gott, Gott und der Mensch, in dieser Doppelfügung vollzieht sich das religiöse Bewußtsein. Und wenn wir nun sehen, daß der Mensch einen andern Gegenstand bildet im ästhetischen, einen andern im religiösen Bewußtsein, so ist dies ebenso auch von Gott zu erkennen.

Gott ist zwar überhaupt nicht ein direkter Gegenstand des ästhetischen Bewußtseins, aber wir haben soeben in dem Begriffe der Unendlichkeit seine Aufnahme in das Kunstgefühl erwogen. Es ist eine Illusion, die Unendlichkeit, die sich immer an einem Kunstwerke vollziehen und gleichsam erschöpfen muß, mit derjenigen Unendlichkeit zu verwechseln, welche für die religiöse Korrelation des Menschen mit der Idee Gottes sich bildet. Es ist nur eine Subreption des religiösen Bewußtseins, welche Gott in das Kunstgefühl hineinspielen läßt. Es ist vielmehr in aller Kunst immer nur der Mensch, der den Gott darstellt, und der Dichter redet nur in der Sprache der Religion, wenn er über dem Sternenzelt den lieben Vater wohnen läßt. Er verrät sich auch dabei in seiner ihm allein gemäßen Menschenliebe, indem er die Brüder dabei anruft. So formiert sich die Korrelation von Mensch und Gott. Und diese Anleihe bei der Religion bleibt ohne Schaden, weil sie im Grunde nur die Vorbedingung auswertet, welche das sittliche Bewußtsein für das ästhetische bildet.

12. Wenn sonach diese Entlehnung ungefährlich bleibt für die reine Kunstschöpfung, so muß andererseits das religiöse Bewußtsein in seiner Reinheit gehütet werden gegenüber den Mischungen und Trübungen, denen es bei der Ausgleichung mit dem ästhetischen Bewußtsein ausgesetzt ist.

Die Kunst hat Souveränität und daher auch Indifferenz gegenüber dem Leide des Menschen. Sie betrachtet dies als zu seiner Natur gehörig, zu der seiner Seele, und zumal zu der seines Leibes. Und wie die Kunst von keiner Häßlichkeit abgeschreckt, vielmehr zur höchsten Idealisierung angereizt wird, so hat sie auch kein Mitleid, sondern dieses wird schöpferische Kraft. Vor dieser souveränen Selbstverwandlung muß jedoch das religiöse Gefühl geschützt werden; es würde sonst die ihm eigene Aktivität einbüßen, und seine Tätigkeit schaffende, Heilung und Befreiung vom Leid erstrebende Liebesarbeit würde in mystischen Quietismus versinken. Diese religiöse Liebe will bessern, mildern, was der Mensch leiden muß, während die ästhetische Liebe im Menschenleide die Glorie des Menschentums erblickt.

Es sind ganz gegensätzliche Richtungen des Bewußtseins, die hier in Vergleichung gebracht und sogar identifiziert werden sollen. Bis zum Widerspruch in den Richtungen des Bewußtseins prägt sich dieser ihr Gegensatz aus. Und doch ist es nur die Konsequenz von dem Begriffe des Individuums, die sich hier durchführt. Das Individuum ist nicht der Menschentypus, der das Auge des Künstlers anzieht. Das Individuum ist aber auch nicht das Symbol der Menschheit, die den ethischen Begriff des Menschen bildet. Das Individuum ist weder ein logischer, noch ein ethischer Begriff in dem engeren religiösen Sinne; es gehört daher nicht der Mehrheit an, und auch nicht der Allheit, sondern es entsteht, es entspringt in der Korrelation zu Gott. Der religiöse Mensch ist schlechthin Individuum. Und diese absolute Individualität wird ihm von der Korrelation mit Gott verliehen. Durch Gott wird der Mensch ein absolutes Individuum. Jetzt steht er nicht mehr nur für die Menschheit ein, geschweige, daß er nur der Herde eingefügt wäre: er steht jetzt in der ganzen großen Welt allein für sich selbst da, auf eigenen Füßen, weil sein Scheitel an die Gottheit heranreicht; weil, genau gedacht, sein Begriff verknüpft ist mit dem Begriffe Gottes. Diese Individualität aber erst macht den Menschen wahrhaft zum Menschen, nicht nur zur Abstraktion eines Menschenbegriffs.

13. Vergessen wir nur nicht, daß die ästhetische Liebe bei aller ihrer Schöpferkraft dennoch für den Menschen selbst nur eben Phantasie ist, Zauberei des Eros, der es eben nur um den Zauber selbst zu tun ist, nur um den Rausch, um die Verzückung, um die Illusion, in welcher ja das Leben und Schaffen der Kunst besteht und vergeht. So ist alle ästhetische Liebe im Grunde nur Vorspiegelung, nur Abstraktion, nur ein Spiel mit Ideen, die sich in Herzensglut entzünden. Die religiöse Liebe aber hat einen Ernst, der über dieses erhabene Spiel selbst erhaben ist.

Daher ist das Kunstgefühl keineswegs Leid, sondern was man auch dagegen besorgen mag, höchste und reinste Lust, das ganze Lebensgefühl absorbierende Freudigkeit. Gegen diesen Jubel des ästhetischen Gefühls muß das religiöse demütig verstummen. Aber seine Stummheit gerade, wenn sie der Kunst gegenüber eintritt, entfesselt die höchste Beredsamkeit der religiösen Sprachkraft. Alles Entsetzen des Mitleids wird alsdann das Zeugnis der religiösen Ergriffenheit und der religiösen Schaffenskraft. Dann wird Gott gleichsam lebendig, wenn der Mensch in der Unermeßlichkeit seines Leidens zum eigentlichen Gegenstande des religiösen Menschen dargestellt wird. Und alle Kunst mit ihren Schönheiten muß sich jetzt in den Dienst dieser religiösen Erhabenheit stellen, wenn anders ihr ein Eigenwert noch zuerkannt bleiben soll.

14. In diesem Übertreffen, dieser Entwertung aller Kunst besteht die Erhabenheit der christlichen Religion. Das Leiden des Menschen ist ihr Gegenstand, und dieses Gegenstandes wegen ist sie Religion. Dagegen bildet es keinen Einspruch, daß die Kunst vom Kultus des Christentums in Anwendung gezogen wurde, wie daß der religiöse Grundgedanke selbst, als der Grundgedanke der Tragödie, der Kunst entlehnt scheint. Indessen erweist sich darin der Unterschied, daß die Tragödie ihren leidenden Helden gerade nicht als Individuum denkt, sondern vielmehr als den Sproß seiner Ahnen. Christus dagegen wird deshalb als Individuum gedacht, und man besteht auf dem Gedanken, daß er durchaus nur als ein solches einziges Individuum gedacht werden müsse: weil er in seinem Leide, als Individuum, den Menschen darstellen soll; den Menschen, dessen Individualität mit Gott allein verknüpft ist. Das ist der tiefste Sinn der christlichen Mythologie, der sie in Religion verwandelt.

15. Wer wüßte nicht, daß zu jener Zeit viele Männer in Judäa mit ähnlichen Ansprüchen und Lehren aufgetreten sind, wie sie von Jesus überliefert wurden. Aber die lebendige Religion, welche von ihren historischen Ursprüngen mit Recht sich freimachen muß, besteht auf dem Gedanken der Einzigkeit Christi, weil die Individualität der Menschenseele nur durch diesen einzigen Christus, nur durch Christus, als den Einzigen, in diesem Zusammenhange der Glaubenslehre gelehrt werden kann. Er wird als der einzige Mensch gedacht, der die Korrelation mit Gott erschlossen hat. Sein Leiden bezeugt das Leiden des Menschen, des Menschen, nicht des Juden oder des Samariters; des Menschen, als der einsamen, isolierten Menschenseele, die nicht sowohl für das Sittengesetz der erhabenen Menschheit einzustehen hat, als vielmehr den Menschenbegriff lebendig und konkret zu machen hat in seinem unermeßlichen, unerschöpflichen Leide, das nur jenseits seiner lebendigen Individualität Befreiung und Erlösung finden kann.

16. Indessen können wir hier lebendige Religiosität von der historischen Tradition der Religion unterscheiden. In neuerer Zeit sind Stimmungen innerhalb des Protestantismus aufgetaucht, die sonst nur in Perioden katholischer Romantik lautbar wurden. Man hat gesagt: möge das Dogma immerhin Poesie sein, so werde dadurch sein Wahrheitsgehalt nicht beeinträchtigt. Das ist eine falsche Konsequenz theoretischer Verzweiflung. Diese Konsequenz kann nur gezogen werden bei vollständiger Gleichgültigkeit gegen die methodischen Unterschiede unter den Gliedern des Systems der Philosophie, so daß Religion auch Kunst sein dürfte. Der logische Sinn für die Wahrheit ist dabei vollständig untergegangen. So ist es denn auch möglich geworden, der Religion eine eigene Gewißheit überhaupt abzusprechen. Wenn sie aber keine eigene hat, wie könnte sie dann eine andere annehmen und zu ihrer eigenen machen? Man muß dann auf die offenbare Zweideutigkeit verfallen, die in der »auf praktische Unentbehrlichkeit und auf inneres Verpflichtungsgefühl begründeten Gewißheit« von Troeltsch behauptet wird. Diese Begründung läßt aber nur eines nicht im unklaren: daß die theoretische Unentbehrlichkeit aufgegeben wird. Welcher Art dabei aber die Verpflichtung sein kann, die auf ein inneres Verpflichtungsgefühl begründet wird, das bleibt im finsteren Dunkel. Und hier wieder erweist sich das Gefühl in seiner Gefährlichkeit: in seiner Verdunkelung der methodischen Bestimmtheit und der Grenzen, an denen die Religion mit den anderen Richtungen des Bewußtseins, und so als Gefühl, vornehmlich mit dem Kunstgefühl vergleichbar wird. Die systematische Begrenzung hat ebenso neuerdings, wie schon von alters her, in dem Gefühl den schwierigsten und gefährlichsten Grenznachbar des religiösen Bewußtseins zu bewachen.

Wir haben das religiöse Gefühl als Mitleid erkannt: als Entdeckung des Menschen im Leiden, als Entdeckung des Individuums am leidenden Menschen, und als Entdeckung seiner Korrelation mit Gott, die gleichsam durch dieses Leiden und Mitleiden gefügt wird. Darin besteht die schöpferische Aktivität dieses religiösen Gefühls, dieses Mitleids mit der Menschenseele. Wie anders dagegen ergeht sich die schöpferische Aktivität der ästhetischen Liebe zur Menschennatur. Schon aus diesem Gesichtspunkte werden die beiden Arten des Gefühls unvergleichbar, und keine Unendlichkeit kann sie vergleichbar machen. Wie ist überhaupt die Analogie der Religion mit dem Gefühle entstanden? Es ist bekannt, daß Schleiermacher ihr Urheber ist. Und es darf nicht bezweifelt werden, daß er durch die Hineinziehung der Religion in das Bewußtsein einen Fortschritt über Kant vollzogen hat. Denn der Wert von Kants Charakteristik der Religion besteht in der Ethiko-Theologie, mit der jedoch die Gefahr verbunden ist, daß die Religion in Ethik aufgeht und ihre Eigenart verliert. Der Unterschied zwischen beiden wird von Kant nur dahin bestimmt, daß die Religion die Sittlichkeit zum Inhalt habe, aber als Gebot Gottes. Dadurch aber entsteht die Gefahr der Aufhebung der Autonomie, die für die Religion doch ebenso gelten müßte, wie für die Ethik.

17. Indem nun Schleiermacher in das Bewußtsein des Menschen die Religion einhob, brachte er sie in die Koordination zu Erkenntnis und Philosophie. Da aber Philosophie bei ihm im Grunde Metaphysik ist, so wird seine Religion im letzten Grunde Pantheismus. Gott ist ihm nicht »ein einzelner Gegenstand«. Die Hingabe an Gott bedeutet ihm die Hingabe an das Universum. In der Welt findet er Gott und den Menschen, wenngleich die Menschheit vorwaltet, als die Fundstätte des Universums gilt.

Dieser Pantheismus hat freilich zwei Seiten. Nach der einen ist der Mensch, als Individuum, ebenso »das Kompendium der Menschheit«, wie er der Grund der Welt ist. Und das Gefühl wird von dieser Seite aus gedacht als ein »unmittelbares Bewußtsein«, und als »der Inbegriff aller höheren Gefühle«. Das Gefühl ist das pantheistische Organ schlechthin der Erkenntnis. Und die Vorstellung von Gott als einem einzelnen Wesen außer der Welt wird in diesem Sinne als »die gewöhnliche Vorstellung« bezeichnet. Aber der Pantheismus verstrickt sich in Widerspruch, wenn er auf das Gefühl anstatt auf die Erkenntnis sich gründet. Die Unmittelbarkeit des Gefühls ist ein zweideutiger Vorzug.

18. So erklärt es sich, daß bei Schleiermacher in seiner Glaubenslehre das Gefühl zu dem einer absoluten Abhängigkeit verwandelt wird. Und schon in den »Reden über die Religion« deuten sichere Zeichen auf diese Abhängigkeit hin, insofern dort schon die Religion bestimmt wird als »die Sehnsucht nach Liebe«. Nicht Liebe an sich ist Religion, weder die zum Universum, noch die zum Menschen, die ja doch nur Selbstliebe wäre, sondern die Sehnsucht nur nach Liebe ist Religion, das Verlangen nach Liebe, das die Bedürftigkeit des Menschen bekundet, und vollends seiner Identität mit dem Universum widerspricht. Diese Abhängigkeit vom Universum, die sich in der Sehnsucht nach Liebe verrät, mag für die Religion einen Teil von Richtigkeit haben. Aber der Bedeutung des Gefühls wird diese Sehnsucht nach Sehnsucht, diese Liebe zur Liebe durchaus nicht gerecht. In diesem Ausdruck läßt sich nur die Unbestimmtheit dieser Art des Bewußtseins erkennen, die keinen anderen objektiven Inhalt hat als nur sich selbst, ihre eigene Tätigkeit, ihr eigenes subjektives Verhalten. Die ganze objektive Unbestimmtheit des Pantheismus gibt sich hier kund, und nicht minder auch die Begriffslosigkeit der Romantik, die sich aller Erkenntnis und alles objektiven Inhalts derselben begibt.

Dabei geht ebenso der Mensch, wie vorher Gott, der Religion verloren, und kein Pantheismus kann diesen Verlust ersetzen. Die Sehnsucht nach Liebe muß sich auf den Menschen richten, allein auf den Menschen abzielen; sie darf sich nicht befriedigen in dem Sicheinsfühlen mit der Natur.

19. Schon dieser Doppelsinn im Gefühle, ebenso die Abhängigkeit zu bedeuten, wie die Deckung mit dem Universum, zeigt die Unangemessenheit des Gefühls für das Bewußtsein der Religion. Sofern das Gefühl eigenen Inhalt erzeugt, ist es reines Gefühl, und dieses ist allein und ausschließlich das ästhetische Gefühl, das zwar auch ein Universum erschafft, dieses aber genau und bestimmt in dem Kunstwerke objektiviert. Eine solche Schöpfung, die sich auf das Gebild des Menschen beschränken würde, kann es für das religiöse Gefühl nicht geben. Denn in ihm steht der Mensch niemals für sich allein, sondern immer im Bunde mit Gott.

20. Es ist nicht nur ein Überbleibsel der Mythologie, daß der wahre Gott einen Bund schließt mit Abraham, und schon mit Noah für die Erhaltung der Natur: Gott entsteht, er erzeugt sich in diesem Bunde mit dem Menschen; sein Ursprung ist der Bund mit dem Menschen. Dieser Bund ist das Kunstwerk Gottes, aber nicht das Kunstwerk des Menschen. In der Kunst dagegen erzeugt der Mensch selbst kraft seines reinen Gefühls sein Kunstwerk. Und dieses ist daher ebenso das Zeugnis, wie das Erzeugnis seines Gefühls. Hier dagegen spaltet sich die Einheit des Gegenstandes in die Korrelation, in den Bund zwischen Gott und Mensch. Keiner von beiden kann für sich allein stehend gedacht werden. Wenn ich Gott denke, muß ich zugleich den Menschen denken, und ich kann den Menschen nicht denken, ohne zugleich Gott zu denken. Aber ich kann beide nicht nebeneinander denken, so daß ich in dieser Konfiguration etwa eine Art von Kunstwerk erschaffen könnte, sondern beide Begriffe sind Inbegriffe, mithin echte logische Abstraktionen, deren Gedankenwert durch keine Gefühlsart erzeugbar wird.

21. Nun kann man aber gegen diese ganze Argumentation ein wichtiges Moment einwenden. Man kann nämlich für den Gefühlscharakter der Religion sich auf die Ergriffenheit berufen, von der das Gemüt erfüllt wird bei dem religiösen Gedanken an Gott und seine Menschenwelt, bei dem religiösen Gedanken an die arme Menschenseele und ihre Erlösung durch Gott. Man kann für die Analogie mit dem ästhetischen Bewußtsein sich auf die Rührung berufen, die das Gemüt hier, wie dort, ergreift. Und dieser Einwand wird nicht dadurch beseitigt, daß man die Rührung als einen passiven Affekt von der Aktivität des ästhetischen Gefühls unterscheidet. Denn bei aller Passivität entladet sich doch eine gewaltige Macht in dieser Rührung des religiösen Momentes.

22. Indessen spricht hiergegen ein anderer Gedanke. Die Analogie der Rührung würde nicht in erster Linie die der Religion mit der Kunst betreffen, sondern die der Sittlichkeit mit ihr. Von der Sittlichkeit aber wissen wir, daß sie eine Vorbedingung der künstlerischen Schöpfung ist, eine Vorstufe des ästhetischen Gefühls. Die Rührung also ist nicht für die Religion zu registrieren, geschweige als das religiöse Gefühl zu bestimmen; denn sie muß schon vorher als sittliche Vorbedingung der Kunst anerkannt und gebucht sein. Und es handelt sich bei ihrer Würdigung lediglich um eine Abrechnung zwischen der stofflichen Voraussetzung der Sittlichkeit und dem Inhaltsergebnis des ästhetischen Gefühls. Dem ästhetischen Gefühl wird seine Eigenheit und seine Würde genommen, wenn man die Rührung auch auf das religiöse Bewußtsein überträgt und gleichsam verteilt, während sie diesem ja auch nur erst indirekt zukommt, da sie ihm durch die sittliche Tätigkeit zuerteilt werden muß.

Wie steht es doch nun aber mit der psychologischen Tatsache der religiösen Ergriffenheit, die wir als Rührung empfinden und erkennen? Ist sie nicht eben unwiderleglich ein Gefühl? Und schafft sie nicht einen eigenartigen Inhalt? Alle methodischen Grenzen unserer philosophischen Systematik werden durch diese Frage in Frage gestellt.

Denn nicht allein die Grenzen der Ästhetik, sondern auch die der Ethik werden durch diese Frage verschoben. Und dennoch ist die Frage unabwendlich. Denn die Ergriffenheit des religiösen Bewußtseins ist eine psychologische Tatsache, die nach einer systematischen Deutung verlangt.

23. Bedenken wir, daß weder Gott allein, noch Mensch allein, der eigene Inhalt des religiösen Bewußtseins ist, sondern vielmehr der Mensch in Korrelation mit Gott, das ist als Individuum. Und diese Erkenntnis — wenn man die hier entstehende Bewußtseinsart nach Analogie so nennen darf — wird am Menschen, als Individuum, gewonnen, nicht in seiner Glorie, insofern ihn Gott mit Ehre und Pracht umgeben hat und nur wenig von der Gottheit ihm mangeln ließ, sondern die Dornenkrone ist sein Strahlenkranz, durch den er als der Mensch der Religion zur Entdeckung kommt. Das Leiden des Menschen ist der Charakter des Individuums.

Und aus dem Leiden entsteht das Mitleid. Der Mensch hätte das Mitleid nicht, wenn ihm nicht das Leiden des Individuums aufginge; wie er es denn auch in sich ertötet, sofern er über das Leiden des Menschen hinwegsieht. So ist das Mitleid die Eigenart des religiösen Bewußtseins, die dem Gefühle verwandt ist, aber doch unvergleichbar mit ihm, und zwar nach beiden Seiten.

24. Das ästhetische Gefühl hat eine eigene Schöpferkraft. Und das religiöse Mitleid entbehrt aller Bildlichkeit und verzichtet auf sie: sein Gebild dagegen ist das lebendige Wesen der menschlichen Seele, der Mensch, nicht als ein Typus, nicht als ein Begriff, weder der Mehrheit, noch der Allheit, sondern eben das Individuum, das keine Zuordnung, sondern lediglich Korrelation mit dem anderen Begriffe, mit dem Gottes hat.

25. Dieses Mitleid hat den Charakter einer Unendlichkeit. Es ist Menschenkraft, Urkraft des Menschenwesens. Es kann sich niemals erschöpfen, und es kann niemals befriedigt werden. Es ist unendliche Kraft, daher unendliches Verlangen. Mit dem Mitleid entsteht der Mensch, erhebt der Mensch sich über die Not des Leides, wie über das Niveau, in dem nur der Schmerz herrscht. Das Leiden ist der Schmerz der Seele, der daher das Mitleid zum Gefolge hat. Schon animalisch verrät es sich, daß die Menschenkraft abstirbt, wenn das Mitleid sich abstumpft. Alle Rührung hat ihre Schwungkraft in dieser Wurzelkraft des Menschen, auf der die Individualität des Menschen in seinem Selbstgefühle beruht, wie in diesem seinem Mitleid am Leiden der Mensch überhaupt, der Mensch als Individuum, der Mensch als Kind Gottes erkennbar wird.

26. So führt das Mitleid mit dem Menschen zu dem anderen Gliede der Korrelation, zu Gott. Denn was Mitleid ist dem Menschen gegenüber, dieselbe Leidenschaft zu Gott nennen wir mit einem anderen Ausdrucke, der der ästhetischen Analogie angehört, mit dem Terminus der Lyrik: Sehnsucht. Das Mitleid mit dem Menschen ist andererseits die Sehnsucht nach Gott. In dieser Urkraft der Religion sind die Psalmendichter ihre Schöpfer. Und wiederum ist es das Individuum, das ebenso in der Sehnsucht sich erzeugt, wie im Mitleid. Und wiederum ist es die Liebe, die auch hier die Analogie mit dem ästhetischen Gefühle begründet. Aber während die Menschenliebe sich im Mitleide bestimmt hat, ist die Liebe zu Gott, als Sehnsucht, als Verlangen der Seele, als Bedürftigkeit des Individuums, die durch Gott allein befriedigt wird, religiös bestimmt, und von der Lyrik und ihrem Bekenntnis der Liebe unterschieden.

27. Denn diese Sehnsucht entspringt nicht aus dem Mitleide des Liebenden mit sich selbst, der die Gegenliebe sucht, sondern umgekehrt ist sie gleichsam die Antwort auf das Mitleid, welches von der Gegenseele erweckt wird, und welches nunmehr in der eigenen Seele widerstrahlt in der Richtung auf Gott. Ohne das Mitleid entsteht der Strahl auf Gott hin nicht. Die Sehnsucht nach Gott ist erst die Antwort auf das Mitleid; ist das Zeugnis von ihm.

28. Man kann fragen, wie es zu erklären sei, daß die sonst vorherrschende Liebe zu Gott in den Psalmen besonders durch die Sehnsucht nach Gott ergänzt wurde. Und diese Sehnsucht ist ja nicht etwa allein die Sehnsucht nach Gottes Schutz und Beistand. Sie sucht Gott nicht nur zur Errettung von den Feinden, zur Erlösung von dem Rat und der Gemeinschaft der Bösen, zur Herstellung der Gerechtigkeit und des Friedens, und vorzugsweise zur Vertilgung der Bösen und Befreiung der Guten und der Frommen. Diese Sehnsucht nach Herstellung sittlicher und politischer Besserungen richtet sich vielmehr als Hoffnung und Zuversicht auf Gott; die eigentliche Sehnsucht aber geht von der Seele des Individuums aus, von der Not ihrer Sünde und ihrer Schwachheit, und sie wird auf das Individuum, auf das Selbst der Seele auch wieder zurückgeleitet, so daß die Seele nicht verschmachtet in ihrem Durste, nicht vergeht unter dem Brennen der Eingeweide, sondern errettet und erlöst wird von den Banden und Schlingen der Angst vor Verderben und Vernichtung, von der Furcht vor der göttlichen Strafe und Vergeltung.

Worin unterscheidet sich also nun diese Sehnsucht nach dem Schutze der Seele von der sonst allgemein geforderten Liebe zu Gott? Kann die Sehnsucht auf Erlösung von der Macht der Sünde den einzigen Gott inniger suchen, als die Liebe dieses Verhalten ausdrückt?

29. Wir stehen hier an dem eigentlichen Grenzpunkte zwischen der Religion und dem ästhetischen Bewußtsein. Und es könnte hiernach scheinen, als ob dennoch mehr Identität zwischen beiden obwalte, als wir hier zugestehen möchten. Warum mußte der Psalmendichter schlechthin zum Lyriker werden, und zwar zum Vorbild des Lyrikers, so daß nach seinem Muster erst die echte Lyrik, in ihrer Vollendung als die deutsche Lyrik Goethes entstehen konnte? Welche Geheimkraft der Religion hat sich hier mit den tiefsten Tiefen der Poesie verbunden, um diese mit ihren eigenen Quellen zu befruchten, und hinwiederum aus dem Schacht der Poesie die Kraft der Religion zu vertiefen und ihre Schwingen zu beflügeln? Es ist keine Frage, daß hier eine innerlichste Verbindung zwischen Religion und Kunst im Werke ist: worauf beruht sie? Wie ist diese Verbindung in dem Sinne zu verstehen, daß die Eigenart der Religion durch sie nicht beschränkt wird?

30. Man versteht die eigentümliche Kraft der Psalmen nicht, wenn man die Sehnsucht nach Gott nicht als ihren eigenen Kraftmesser, sondern nur als ein entliehenes Gut ansieht. Um es paradox auszudrücken, würde ich sagen: die Propheten haben noch gar nicht eigentlich Religion geschaffen, sondern nur Sittlichkeit. So sehr ist ihr Gott der Gott der Gerechtigkeit, der zwar auch der Gott der Liebe ist, aber das letztere nur, weil er Recht und Gerechtigkeit liebt. Die Religion der Propheten ist daher noch immer nur die Religion der Sittlichkeit. Erst mit den Psalmen verwandelt sich die Sittlichkeit in Religion. Mit den Psalmen erst offenbart sich das menschliche Individuum in seiner Korrelation, in seiner Sehnsucht zu Gott. Die ethische Einsicht des prophetischen Sozialismus geht nunmehr erst als Religion auf. Jetzt enthüllen sich die Armen, die Leidenden als die Frommen. Jetzt und dadurch erst erweckt das Mitleid die Erkenntnis vom Individuum; dadurch aber entsteht erst die Korrelation zwischen Mensch und Gott, in der wir das Grundverhältnis der Religion erkennen.

31. Wenn nun also die Frage auf den Ursprung der Sehnsucht ging, so erkennen wir jetzt, daß dieser keineswegs der sittliche, sondern daß er schlechthin der religiöse ist. Ohne die Sehnsucht würde die Korrelation zwischen Mensch und Gott nicht zu ihrer Vollendung, nicht zu ihrer lebendigen und wahrhaften Durchführung kommen. Man könnte die obige Paradoxie noch weiter führen: die Propheten haben im Grunde noch gar nicht das Verhältnis zwischen Mensch und Gott zur Ausführung gebracht: sie bleiben ihrem Hauptgedanken nach stehen bei dem Verhältnis zwischen Mensch und Mensch. Der Einzige Gott bildet nur den allgemeinen Hintergrund alles ihres Denkens, und so bewährt er sich auch in der konsequenten Durchführung dieses Verhältnisses zwischen den Menschen als Völkern, mithin in der messianischen Leistung und höchsten Offenbarung Gottes. Das ist aber wiederum nichts anderes als bloße Ethik und Philosophie der Geschichte.

32. Religion ist die Geschichte des Individuums. Und der Gott des Individuums ist der Gott der Religion. Der Affekt, mit dem die Propheten das Zeitalter des Messias predigen, ist die Hoffnung und die Zuversicht (Thikwa), die zwar auch Grundformen des religiösen Glaubens und Vertrauens sind, die jedoch das allgemein menschliche Bewußtsein in seinem Gipfelpunkte bezeichnen. Auf den Messias geht die Hoffnung des Menschen; und sie wäre nur sittlicher Affekt, wenn nicht Gott der Zielpunkt dieser Hoffnung, die Bürgschaft ihrer Erfüllung wäre.

Wenn dagegen der Psalmist der messianischen Idee sich hingibt und die Sehnsucht seiner Seele auf sie hinlenkt, dann ist es nicht sowohl die Erfüllung der Zeiten, die er herbeiwünscht, das Ende der Kriege, der Friede auf Erden, unter den Völkern und unter den Menschen, sondern seine eigene Seele ist es, deren Ängste und Nöte er ausbreitet vor seinem Gotte. Himmel und Erde sind für ihn wie nicht vorhanden; er politisiert nicht in dieser seiner Sehnsuchtsbestimmung: nur die Seele, nur sein Selbst ist seine einzige Sorge. Und diese Sorge ermannt sich zu der Sehnsucht, in welcher selbst gleichsam und allein er die Kraft ermißt und die Macht, von seiner Not ihn zu erlösen. Der Gott der Sehnsucht ist der Gott der Erlösung; und was für die Menschheit die Idee des Messias bedeutet, das bedeutet für das Individuum die Idee der Erlösung.

33. Worin besteht das Ziel, das Gelingen der Erlösung? Die Opfer sind überwunden. Hierin ist der Psalmist einig mit dem Propheten. »Die Opfer Gottes sind ein zerbrochener Geist.« Aber aus der Demut soll die Aufrichtung der Seele hervorgehen. Wenn der Mensch Seele ist, so hat er kein anderes individuelles Anliegen als die Reinheit seiner Seele, die Erhaltung und die Wiedergewinnung ihrer Reinheit; diese ist ihre Erlösung. Der Gott der Sehnsucht, als der Gott der Erlösung, ist der Gott des Individuums. Und als solcher tritt er in die Korrelation mit dem Individuum. So ist es die Sehnsucht, welche im letzten Grunde die Korrelation zwischen Gott und Mensch, mithin die Religion zustande bringt.

34. Wir kommen nochmals auf die Rührung zurück, und wir haben die Entscheidung getroffen, daß sie durchaus dem ästhetischen Gefühle angehört, ausgenommen, wenn sie, als Mitleid, zugleich mit dem persönlichen Individuum lebendig wird. Sonst schmilzt die Rührung mit der ästhetischen Freude an der Menschennatur zusammen. So steht es um das Verhältnis zwischen dem religiösen Gefühle und dem ästhetischen.

Wie aber steht es um das Verhältnis zwischen dem religiösen Gefühle und dem sittlichen? Kann sich nicht zwischen diesen beiden Momenten ein Verhältnis bilden, ohne daß das sittliche nur als Moment, nämlich als Vorbedingung des ästhetischen Gefühls wirksam ist? Gedenken wir hier des Satzes bei Kant, daß ich vor der sittlichen Erscheinung eines gemeinen Mannes Respekt haben muß. Ist dieser Respekt ausschließlich die Achtung vor der Menschheit, die der gemeine Mann vertritt? Oder ist er als ein ästhetisches Wohlgefallen an der schlichten Menschennatur, wie an der des Kindes zu deuten? Vielleicht dürfte hier weder das eine noch das andere Gefühl den Ausschlag geben, sondern das religiöse Gefühl sich ausprägen.

Der Respekt vor diesem gemeinen Manne ist nicht schlechthin die Achtung vor dem Sittengesetz, welche sich mit der Achtung vor der Menschheit deckt. Und dieser Respekt ist auch nicht schlechthin Bewunderung und Freude an dieser sittlichen und auf ihrem Grunde schönen Entfaltung der Menschennatur, sondern die Bewunderung ist Rührung, welche nicht sowohl Freude ist über den gegenwärtigen Anblick, als vielmehr zugleich Trauer darüber, daß eine solche Erscheinung absticht von der glatten Einbildung der Zivilisation. Es ist daher Sehnsucht nach besseren Zuständen, die uns bei solchem Anblick beschleicht. Und die Bewunderung ist nur die diesem Affekt natürliche Begleitung der Sehnsucht. Die Sehnsucht der Liebe ist immer gepaart mit der Ehrfurcht. Bei aller Sehnsucht ist Ehrfurcht, und auch umgekehrt, bei aller Ehrfurcht auch Sehnsucht. So ist die religiöse Liebe in den Psalmen entstanden, als die Sehnsucht nach dem geistigen, dem einzigen Gotte. So sind Sehnsucht und Ehrfurcht in demselben Ursprung der Korrelation, in demselben Ursprung der Religion verbunden.

35. Und diese Verbindung hat sich in der Lyrik erhalten, als vielleicht wichtigstes Kennzeichen der deutschen Lyrik und des deutschen Geistes überhaupt. Das deutsche Kunstgefühl hat sich hier mit der deutschen Religiosität durchdrungen. Und die Reformation mit Luthers Übersetzung der Psalmen ist dieser Wendepunkt in der Geschichte des deutschen Geistes für die Kunst, wie für die Religion geworden.

36. Was nun von der Poesie für die Lyrik gilt, kann auch auf die Musik bezogen werden, deren religiöse Verwendung ebenso für die Tempelmusik im alten Jerusalem, wie für die deutsche Musik charakteristisch ist. Nicht nur als Kirchenmusik ist die deutsche Musik religiösen Geistes, sondern auch ihre reine instrumentale Ausbildung überhaupt in der geistigen Tiefe ihrer Formenwelt ist bedingt durch ihren religiösen Ursprung. Und auch auf die Oper und das Lied erstreckt sich der religiöse Einfluß, wie die Zauberflöte als die ideale deutsche Oper diesen zur Erscheinung bringt.

37. Wir haben schon beachtet, daß der Kultus nicht als Kriterium der Religion gelten kann. Denn er entfaltet sich in ausgebreiteter Weise als Opfer. Dahingegen entsteht mit den Psalmen das Gebet. Und im Gebete dürfte sich das Kriterium des Monotheismus, mithin des Idealbegriffs der Religion zu erkennen geben. Die Sehnsucht der Psalmen ist die Gemütsverfassung des Gebets. Die Korrelation von Mensch und Gott vollzieht sich im Gebete. Der Mensch fühlt sich auf Grund seiner Sündhaftigkeit in seiner Schwäche und Gebrechlichkeit. Aus dieser Bedürftigkeit heraus erwächst das Verlangen nach Gott. So wird der Gott der Sittlichkeit, der diese für die Menschheit überhaupt verbürgt und herstellt, zum Gotte der Religion, weil er nur als solcher mit dem Individuum seinen Bund schließt, weil er dem Individuum Erlösung bringt von seiner Seelenangst.

38. Die Erlösung von der Sünde ist der eigentliche Zweck und Inhalt des Gebetes. Die Anerkennung Gottes, die Verehrung, die Anbetung, sie sind nur das Mittel für diesen Zweck. Wäre die Gottesverehrung der religiöse Selbstzweck, so wäre die Religion nicht Liebe zu Gott, so wäre die Liebe nur eine Form der Erkenntnis. Die Liebe, als Sehnsucht, betrifft die Befreiung von der Sünde. Nach diesem Befreier, dem Erlöser sehnt sich die Seele. Und diese Sehnsucht entfaltet sich im Gebete. Die Psalmen sind die Urform des Gebetes.

39. Daher möchte Psalm 51 das Musterbeispiel des Gebetes darstellen. Von seiner schwersten Sünde läßt der Dichter seinen Urdichter, den David Erlösung suchen. »Verbirg dein Angesicht vor meinen Sünden und alle meine Missetaten tilge. Ein reines Herz erschaffe mir Gott, und einen festen Geist erneuere in meinem Inneren.« Und es ist, als ob der Dichter sich berichtigen wollte wegen der Bitte um die Erschaffung eines neuen Herzens, nachdem die Erneuerung des festen Geistes schon von der Erschaffung des reinen Herzens die Mißdeutung entfernt hat, als ob das reine Herz eine Neuschöpfung sein müßte. So fährt der Dichter fort: »Verwirf mich nicht von deinem Angesichte, und deinen heiligen Geist nimm nicht von mir« (V. 11 und 12). Jetzt ist alles klargestellt und in Ordnung gebracht, auf was es für die Sehnsucht des Büßenden nach Erlösung ankommt: Gott kann ihn nicht verwerfen; denn Gott kann seinen heiligen Geist nicht von ihm nehmen. Gott hat seinen heiligen Geist dem Menschen gegeben. Der menschliche Geist ist daher selbst zum heiligen geworden. So kann die Erlösung von der Sünde nicht ausbleiben. Die Sehnsucht hat ihr festes Ziel erlangt. Die Korrelation von Mensch und Gott ist gegen den schwersten Zweifel sichergestellt. Solche Zurüstung, solche Verfassung begründet das ideale Gebet, das Gebet der Sehnsucht und der Gewißheit seiner Zuversicht.