40. Zur Eigenart der Religion gehört demgemäß neben der Sehnsucht die Zuversicht, das Vertrauen, die Grundform des hebräischen Wortes, welches gemeinhin mit Glauben übersetzt wird. Die Grundbedeutung des Wortes (Emuna) ist Festigkeit und Bestätigung. Das Amen ist von derselben Wurzel. Skepsis ist der nackte Widerspruch zum Gebet.

Darauf beruht der Zauber der Mystik. Sie setzt sich in Widerspruch zu aller vernunftmäßigen Erkenntnis, weil sie mit dieser immer einen Tropfen Skepsis vermischt meint. Glauben soll daher nicht Erkenntnis sein, weil Erkenntnis im besten Falle den Zweifel überwindet. Der Glaube aber soll über den Zweifel erhaben sein. Daher gilt der Glaube, als das Vertrauen auf Gott, und zwar nicht nur auf Grund der Zuversicht auf Realisierung der Sittlichkeit in der Menschheit, sondern für das betende Ich als eine eigentümliche Form des Bewußtseins, und als solche des religiösen Bewußtseins. Wie die Sehnsucht eine Innigkeit und eine Festigkeit hat, die alles sonstige Gefühl an Kraft übertrifft, so auch übertrifft das Bewußtsein der Befriedigung dieses Verlangens alles sonstige Bewußtsein des Gelingens und der Enthebung von einer relativen Bedürftigkeit. Hier setzt sich eine absolute Befriedigung fest. Das ist die Seligkeit, welche den Glauben auszeichnet.

41. Der Glaube an Gott ist das Vertrauen auf die Errettung der Menschenseele durch ihn. Die Erlösung ist diese Rettung von dem allgemeinen Schicksale alles Lebendigen. Der Unterschied zwischen Religion und Ästhetik macht sich in dieser Unterscheidung der Menschenseele von der Natur des Menschen wirksam. Wie die Freiheit den reinen Willen von allen Naturtrieben unterscheidet, so unterscheidet die Religion die Menschenseele von allem Leben. Und wenn die Naturteleologie eine unendliche Entwicklung des Lebens lehrt, so mag dieser Gedanke die Unsterblichkeit der Menschenseele, wie die Religion sie aus der göttlichen Erhaltung der Menschenseele fordert, unterstützen.

42. Der Psalm 73 hat auch für diesen Grundgedanken die Urform des Gebetes gefunden. »Wer ist mir im Himmel, und in Gemeinschaft mit dir habe ich kein Verlangen an der Erde: die Nähe Gottes ist mein Gut.« In dieser Nähe Gottes erkennen wir unsere Korrelation. Die Nähe hat aber auch vorher schon terminologische Bedeutung gewonnen. In ihr bezeichnet sich der Unterschied von der pantheistischen Vereinigung mit Gott. Der reine Monotheismus kennt keine Vereinigung mit Gott. Er kann keine denken und er ersetzt sie. Gott hat dem Menschen die reine Seele gegeben. Gott hat seinen heiligen Geist in das Innere des Menschen gesetzt. Der Mensch kann noch so viel sündigen, so kann er doch der Reinheit seiner Seele und seines heiligen Geistes nicht verlustig gehen. Gott ist sein Erlöser: »der Erlöser vom Verderben seines Lebens«. Gott ist der Erhalter seiner Seele. Auf der Korrelation zwischen Mensch und Gott beruht die Unsterblichkeitslehre des israelitischen Monotheismus. Aber die Korrelation wehrt die Vereinigung ab.

43. Demgemäß ist der Terminus der Nähe Gottes zu dem Terminus geworden, in dem die Religion mit der Ethik wetteifert: aus der Nähe ist die Annäherung geworden. Und wie die Nähe Gottes das höchste Gut der Religion ist, so ist die Annäherung an Gott das höchste Gebot der religiösen Sittlichkeit. Gott ist ja nur das Ziel dieser Annäherung; der Annäherung selbst wegen bezeichnet er das Ziel derselben. Er ist heilig, weil der Mensch es sein soll. Und zumal die Affekte des Willens werden ihm nur in dem Sinne zuerteilt, daß der Mensch sie aus der Leitung Gottes heraus beherrschen lerne.

44. Das Zentrum der mittelalterlichen Theorie des arabisch-jüdischen Monotheismus bildet die Attributenlehre. Wenn nun durch diese ganze Philosophie sich der Gedanke hindurchzieht, ob Eigenschaften Gottes positiv, oder wie man gewöhnlich annimmt, nur negativ gelehrt werden dürfen, so wird dieses ganze Problem von dem Prinzip der Korrelation beherrscht. Nur in Korrelation zum Menschen soll das Wesen Gottes bestimmbar werden. Nur diejenigen Attribute sollen ihm zuerteilt werden dürfen, welche die Sittlichkeit des Menschen begründen, seine Annäherung an Gott begünstigen. Theoretisch, als ein eigener Gegenstand der Erkenntnis soll Gott gar nicht gedacht werden dürfen. So wird demnach auch durch die Attributenlehre die Eigenart der Religion in einer Schwebe gehalten zwischen Erkenntnis und Sittlichkeit, zwischen Intellekt und Willen, zwischen Metaphysik und Ethik.

45. Es ist ebensosehr ein methodischer Irrtum, wie ein historisches Mißverständnis, wenn man dieses Schweben und scheinbare Schwanken des mittelalterlichen Denkens dahin auffaßt, daß eine Selbständigkeit der religiösen Bewußtseinsart dadurch dem Glauben zugesprochen werden sollte. Diese Tendenz kann jener philosophischen Theologie durchaus fernliegen. Was jenes Zeitalter will, ist nicht sowohl, die Selbständigkeit der Religion gegenüber der Erkenntnis und der Sittlichkeit zu bestimmen, als vielmehr nur die Eigenart der Religion gegenüber dem Intellekt und dem Willen zu sichern. Maimonides bemüht sich durchgängig ebensosehr darum, den Glauben von der Erkenntnis und dem Willen zu unterscheiden, wie ihn zugleich mit Erkenntnis und Willen in inniger Verbindung zu erhalten.

Ebenso wollen auch wir nicht die Selbständigkeit neben den reinen Arten des Bewußtseins für die Religion begründen, sondern die Eigenart der Religion bildet für uns das methodische Problem der Religion. Diese Eigenart wird nicht durch ein Wort festgestellt, mit dem eine religiöse Bewußtseinsart bezeichnet würde. Weder das Mitleid, noch die Sehnsucht, noch die Liebe, noch die Annäherung sind mehr als Worte. Durch diese Termini soll aber nur das Problem bezeichnet werden, welches die Religion als Eigenart des Bewußtseins bildet.

46. Wie vollzieht sich diese Eigenart? Diese Frage lautet präziser: In welchem Verhältnis zu den reinen Arten des Bewußtseins vollzieht sie sich? Auf dieses Verhältnis muß sie ja angewiesen sein und bleiben, sofern ihre Eingliederung in das System der Philosophie die methodische These bildet. Logik sowohl, wie Ethik und Ästhetik, sie alle müssen daher in Kraft und in Klarheit bleiben, wenn die Eigenart des religiösen Bewußtseins zur systematischen Bestimmung kommen soll. Ohne solche Wahrung des Verhältnisses zu den Gliedern des Systems könnte weder der Begriff Gottes, noch der Begriff des Menschen für die Korrelation bestimmbar werden, in der wir die Eigenart der Religion zu erkennen suchen. Jetzt aber erst entsteht die Frage: durch welche methodischen Mittel läßt sich diese Eigenart zur Bestimmung bringen? Durch welche methodischen Mittel bleibt der Eigenwert von Logik, Ethik und Ästhetik unbehelligt von jedem Eingriff bei dieser Korrelation? Durch welche methodischen Mittel läßt sich die Eigenart als solche durchführen, ohne daß sie den falschen Schein einer eigenen Selbständigkeit annähme? Denn wenn die Religion selbständig werden könnte und werden dürfte gegenüber den reinen Arten des Bewußtseins, so würden nicht nur diese in ihrer Reinheit getrübt, in ihrer Selbständigkeit verschränkt, sondern auch die religiöse Eigenart selbst würde in ihrer Methodik gehemmt, und daher auch um ihre Geradheit gebracht und um das Maß der Reinheit, das auch für sie zu erstreben ist.

47. So bildet es eine eigene Aufgabe und ein eigenes Problem, die Eigenart der religiösen Liebe und des religiösen Glaubens nicht nur innerhalb der religiösen Methodik zu bestimmen, sondern diese selbst in ununterbrochenen Zusammenhang zu versetzen und in diesem zu erörtern, um ihn zur Durchwirkung kommen zu lassen in diesem Zusammenhang mit den systematischen Arten des reinen Bewußtseins, denen nicht nur Eigenart, sondern auch Selbständigkeit zusteht.

V. Das Verhältnis der Religion zur Psychologie.

2. Während die drei Glieder des Systems mit drei Sonderrichtungen des Bewußtseins befaßt sind, mit der Erkenntnis, mit dem Willen und mit dem Gefühl, zeigt sich der systematische Wert, beinahe möchte man sagen, das systematische Vorrecht der Psychologie darin, daß sie nicht eine Sonderrichtung des Bewußtseins, und auch nicht einmal nur die Gesamtheit derselben, sondern vielmehr ihre Einheit zum Problem hat. Diese Einheit zustande zu bringen, scheint das eigentliche Problem zu sein, dessen Behandlung die Psychologie erfordert. Denn die einzelnen Bewußtseinsformen könnten den einzelnen Systemgliedern überlassen zu werden scheinen, aber ihre Zusammenfassung, vielmehr ihre Vereinigung, so daß in dieser die Einheit des Bewußtseins zustande kommt, dazu besonders scheint es der Psychologie zu bedürfen. Und in der Tat kommt ja schon die Logik in Gefahr, mit Psychologie sich zu vermischen, wenn sie nur die Einheit des Denkens vollziehen muß. Und diese Gefahr steigert sich für die Ethik und für die Ästhetik.

3. Wenn nun gar die Religion in diesen Kreis der Bewußtseinsrichtungen eintritt, so wird zunächst das Problem der Einheit des Bewußtseins durch diese neue Aufgabe erschwert. Wenn es sich nun aber herausgestellt hat, daß diese religiöse Eigenart des Bewußtseins methodisch unterschieden werden muß von der Selbständigkeit jener drei reinen Arten, so entsteht damit eine neue Aufgabe, beinahe möchte man sagen, ein neuer Begriff der Einheit des Bewußtseins. Denn sie bedeutet jetzt nicht nur die Vereinigung, sondern die Gliederung, die Einordnung und Unterordnung, so daß die Vereinigung in eine Mehrheit von Einigungsakten sich einzuteilen scheint.

4. Die Psychologie bedeutet uns das Problem der Einheit des Bewußtseins für alle Hauptrichtungen und Seitenwege, die das Kulturbewußtsein einschlägt. Sofern diesem Kulturbewußtsein Normalität zuerkannt wird, soll kein Weg, den das Bewußtsein in der gesamten Kultur einschlägt, als pathologisch angenommen, sondern vielmehr seine Einordnung in die ideale Einheit des Bewußtseins, in die Norm der Einheit erzielt werden. Das ist das erste Erfordernis, welches die psychologische Einheit des Bewußtseins aufstellt.

5. Wenn nun aber jeder dieser Kulturwege des Bewußtseins in die Einheit einzuordnen ist, so ist damit die weitere Forderung ausgesprochen, daß keiner dieser Wege vor den anderen vorangestellt werden, keiner hinter dem anderen verschwinden darf; wenngleich für die Eigenart, sofern sie von der Selbständigkeit unterschieden werden soll, eine Nebenordnung vorgesehen werden muß. Die Einheit aber bürgt dafür, daß die Nebenordnung nur die einzelnen Glieder des Systems angeht, nicht aber die Einordnung in die Einheit gefährden und beeinträchtigen darf.

6. Diese Forderung kann auch dahin ausgedrückt werden: daß keines der Glieder, geschweige denn eine Eigenart, irgendeine Präponderanz, ein Übergewicht oder gar eine Totalität zu bedeuten haben darf. Diese Tendenz schadet am meisten der philosophischen Charakteristik der Religion. Und dieser Fehler gerade wird am wenigsten vermieden. Damit die Religion nur ja nicht weniger sei als Wissenschaft und Logik, als Sittlichkeit und Kunst, wird ihr ein Mehr, ein Vorrecht zugesprochen. Und darauf gerade zielen auch die Tendenzen ab, welche die Religion in Phantasie und Gefühl begründen wollen.

7. Wir gehen zunächst an unsere positive Aufgabe. Wir hatten die Frage gestellt: in welcher Weise und durch welche methodischen Mittel die Korrelation zwischen Mensch und Gott, in welcher die religiöse Eigenart besteht, sich in Vollzug bringen lasse, und zwar nicht nur überhaupt, sondern als Eigenart, und das will negativ sagen, nicht als Selbständigkeit. Die Frage betrifft daher mit der Religion zugleich die drei Vorderglieder des Systems. Wie werden sie erhalten, indem die neue Eigenart sich bildet? Und unter welchen Bedingungen bedient sich die Eigenart der drei selbständigen Glieder, um sich als Eigenart zu bilden?

Es kann sonach die psychologische Einheit des Bewußtseins für die Religion nicht darin in Frage kommen, daß sie etwa allein diese Einheit zu konstituieren, das Bewußtsein mit ihrer Totalität zu erfüllen, oder auch nur mit ihrem Übergewicht zu beherrschen hätte. Denn nur als eine Eigenart, nicht als eine Selbständigkeit soll innerhalb der Einheit des Bewußtseins die Religion Unterkunft finden. Ein Terminus, der für eines der selbständigen Glieder des Systems in legitimem Gebrauche ist, kann schon deshalb von der Religion nicht in Anspruch genommen werden. So erklärt sich die Auswahl unter den Affekten des Mitleids und der Sehnsucht, wie auch der Ehrfurcht, neben der Achtung, der Liebe und dem Gefühl überhaupt.

Wenn wir diese Voraussetzung im Auge behalten, werden wir unsere Frage zu einer positiven Beantwortung bringen können. Die Nebenordnung unter dem Gesichtspunkte der Einordnung muß die Angliederung der Eigenart an die selbständigen Glieder zu bewirken haben, und zwar die Angliederung an alle drei Glieder; es darf keines derselben in Wegfall kommen, wenn die Eigenart der Religion in voller Klarheit und Unzweideutigkeit zur Bestimmung kommen soll.

8. Wenn wir nun so die Eigenart der Religion unter dem Gesichtspunkte der Einheit des Kulturbewußtseins begründen wollen, so haben wir zunächst die Angleichung an das Bewußtsein der Erkenntnis zu bewirken. Es ist damit die Grundforderung festgestellt, daß kein Konflikt zwischen Religion und Wissenschaft zu Recht bestehen kann. Es ist eitel Anmaßung, wenn sich die Religion ein höheres Recht zuspricht, einen tieferen Grund der Erkenntnis, als der der Wissenschaft zusteht, sondern die Eigenart, mithin das Eigenrecht der Religion ist bedingt zunächst durch die Angliederung an die Erkenntnis, sofern ihre Eingliederung in das System und in die Einsicht des Bewußtseins erstrebt wird. Die Grundlagen der Religion können daher auch nichts anderes sein als Grundlegungen. Die Idee des Guten ist und bleibt Idee. Die Offenbarung muß es daher als ihre idealste Interpretation anerkennen, wenn sie dem Apriori der Erkenntnis verglichen und analog gesetzt, und in dieser Bedeutung von dem Wandel der Ansichten als das Ewige, das aller Entwicklung zugrunde Liegende verstanden wird.

Bei keiner Frage der Erkenntnis darf die Beherrschung, die Unterordnung der Wissenschaft unter die Probleme der Religion zulässig sein. Die Freiheit der Wissenschaft muß die unverletzliche Voraussetzung sein für die Religion, sofern sie ein systematisches Glied der Einheit des Bewußtseins ist. Keine Form der Mystik darf gegen die Grundform der Erkenntnis angesprochen werden; keine Intuition als ein methodisches Organ der Erkenntnis, geschweige die Phantasie, die nur für Kunstgebilde in Frage kommen kann.

Ebensowenig darf die Tradition literarischer Quellen oder geschichtlicher Institutionen als eine selbständige Autorität angerufen werden. Die literarischen Denkmäler und die geschichtlichen Institute unterliegen allesamt dem einheitlichen allgemeinen Gesetze der Quellenforschung, welches ebenso für Poesie und Sage gilt, wie für Wissenschaft und Geschichte. Eine Methode für die Eine Erkenntnis.

9. Auch die Dogmatik der Religion hat sich dieser einheitlichen Methode zu unterwerfen. Die Abhängigkeit der Theologie von der Wissenschaft ist nur Schein und Vorurteil: sie ist vielmehr die Begründung der Theologie als Wissenschaft. Der Schein der Abhängigkeit beruht auf dem Mangel der Unterscheidung zwischen Eigenart und Selbständigkeit. Wie die Religion, so hat auch die Theologie nur Eigenart anzustreben. Und wie die Theologie in ihren literarischen und geschichtlichen Quellen von der Philologie und Geschichte in deren Methoden abhängig ist, so nicht minder in der Glaubenslehre von der Philosophie und insbesondere der Ethik.

Schon die Unterscheidung zwischen philosophischer und religiöser Ethik ist bedenklich. Die letztere dürfte sich eigentlich nur durch die Berufung auf die Religionsurkunden und deren Benutzung als Religion begründen. Vielmehr aber muß sie ihr allgemeines Fundament der wissenschaftlichen Erkenntnis in der philosophischen Ethik anerkennen und zugrunde legen. Ohne diese Eingliederung in die philosophische Ethik könnte die Eingliederung der Religion in das System und in die Einheit des Bewußtseins überhaupt nicht Problem werden. Es wird viel Unklarheit, viel Streit und Differenz vermieden, wenn diese Unterscheidung in der Behandlung der Ethik aufgegeben wird.

Kant hat mit dieser Disposition begonnen, insofern er die Theologie nur als »Ethico-Theologie« anerkennen wollte, so daß erst nach der Ethik der Katechismus folgen dürfe, aber er hat diese Disposition nicht aufrechterhalten, da er dennoch eine »Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft« auf die »Kritik der praktischen Vernunft« und auf die »Metaphysik der Sitten« folgen ließ. Es bleibt die Frage, ob die Religion innerhalb der bloßen Vernunft nur die Eigenart, oder auch die Selbständigkeit der Religion behauptet.

10. Wenn nun aber die Unterordnung unter die Erkenntnis von der Religion durchgeführt ist, so bleibt das positive Problem der Eigenart übrig. Was kann neben der Erkenntnis und ihr gleichartig die Religion zu versorgen haben? Hier stehen die intimsten Fragen der geschichtlichen Tradition und die zartesten Obliegenheiten der geschichtlichen Gesinnung auf dem Spiele. Was als Pietät der geschichtlichen Kultur zu denken und zu pflegen ist, das bezieht sich vornehmlich auf die Hütung und Deutung der religiösen Quellen, Denkmäler und Institute. Wie in der Kunst die Idealisierung die legitime Methode ist, so nicht minder in der Kunstpflege der Religion.

Die Idealisierung bildet die Vermittlung hier zwischen Erkenntnis und Kunst. Kunst ist es, was in der Technik, in der Handhabung, in der Charakteristik, in der gesamten Interpretation des Religionswesens zu leisten ist. Hier darf die Kollision zwischen der Wahrheitforschung der Wissenschaft kein sachliches Hemmnis bilden. Die Grenzen der Subjektivität müssen mit Einsicht und Toleranz anerkannt werden bei der Differenz der religiösen Überzeugungen. Diese muß natürlich und unvermeidlich eine Differenz bilden in der Interpretation der religiösen Quellen. Solange man die Stellen im Jesaja, die vom Messias sprechen, auf Christus bezog, ergaben sie einen anderen Sinn, als bei der vom Christentum unabhängigen Auffassung. Und was vom Messias jetzt allgemein zugestanden werden muß, müßte ebenso auch eingesehen werden für alle anderen Fragen des Gottesbewußtseins. Das Bild der Psalmen: »der Herr ist mein Hirte« erscheint in anderem Lichte, wenn Christus, als Lamm Gottes, zugleich der treue Hirte ist. Und das Bilderverbot des Dekalogs und der Gedanke der Einzigkeit Gottes nehmen eine geistige Änderung an unter dem wie immer geistigen Gesichtspunkte der Trinität.

11. Kant ist daher von einem richtigen Wahrheitsgedanken geleitet worden, als er die Erhaltung einer Professur für das alte Testament in der hebräischen Ursprache forderte. Denn was wir bisher aus dem psychologischen Gesichtspunkte und aus dem der Toleranz demgemäß als Pietät forderten, das ist auch streng wissenschaftlich geltend zu machen. Die Übersetzung in eine andere Sprache ist immer die Umgießung in ein anderes Gepräge des Geistes, so daß die Umwertung dabei unvermeidlich ist. Wird aber wenigstens die Sprache erhalten, so bildet der veränderte religiöse Horizont kein unüberwindliches Hindernis mehr für die Aufnahme des geistigen Inhalts in seiner ursprünglichen Bedeutung. Daher ist die hebräische Urform die unerläßliche Voraussetzung für das richtige Verständnis der alttestamentlichen Gedanken.

12. Was aber für das alte Testament gilt, das muß weiter gefordert werden für die aus ihr hervorgegangene jüdisch-religiöse Literatur, deren Homogeneität mit den Urquellen unverkennbar ist. Des alten Testaments selbst wegen ist daher die Erforschung von Talmud und Midrasch, sowie nicht minder auch der religiösen und insbesondere der religionsphilosophischen Literatur des Mittelalters als eine Forderung der wissenschaftlichen Wahrheit anzuerkennen.

Aus dem Kriterium der Wissenschaft ist diese Forderung auch zu erstrecken auf die Erforschung der gesamten späteren christlichen Literatur: nicht allein für das richtige Verständnis des neuen Testaments ist sie selbstverständlich, sondern auch auf die ganze fernere Entwicklung der religiösen Probleme im Kulturbegriffe des Christentums muß sie zutreffen. Denn eine einheitliche Erkenntnisweise bildet hier das Problem, das daher auch nur kraft einer einheitlichen Methode zu bewältigen ist. Das Prinzip der Einheit des Bewußtseins gilt zunächst auch für die Entwicklung als eine einheitliche, gleichartige, welche die Eigenart der Religion von ihren Ursprüngen an zu durchlaufen hat.

13. Endlich auch ist Kants Gedanke aus seinem »Streit der Fakultäten« in Ehren zu halten, der die philosophische Fakultät als die allgemeine wissenschaftliche Instanz auch für die Theologie zur Grundforderung machte. Durch diesen organisatorischen Grundgedanken ist nicht nur dem Universitätswesen erst die methodische Fundamentierung gegeben und gesichert, sondern auch alle kirchlichen Streitigkeiten werden durch diese wissenschaftliche Vorsicht hinweggeräumt, insofern der methodische Urboden als ein gemeinschaftliches Gut für alle Wissenschaften, und demgemäß auch für die Religion festgelegt wird.

So wird die Religion im Anschluß an die Erkenntnis als Eigenart gesichert, indem ihre Selbständigkeit, die nur ein unsystematisches Vorurteil ist, erledigt wird. Und die Einheit des Bewußtseins hat dadurch ihren festen Mittelpunkt, ihren unverrückbaren Schwerpunkt erlangt. Jetzt kann sie von keinem Anspruch mehr gestört werden. Kein Anspruch des Gemütes kann Anerkennung verdienen, der dem Grundsatze der einheitlichen wissenschaftlichen Wahrheit widerspricht und Abbruch tut. Es ist der Triumph systematischer Methodik, was hierdurch für die Religion, für ihre Eingliederung in das systematische Glied der Erkenntnis, für ihre Einordnung in die Einheit des Kulturbewußtseins gewonnen wird. Alle Forderungen des Gemütes, alle Ansprüche der geschichtlichen, der literarischen, der nationalen Pietät selbst werden befriedigt. Die Einheit der Erkenntnis ist die Parole für die Eigenart der Religion.

14. Gegenüber der Ethik innerhalb der Einheit des Bewußtseins hat die Eigenart der Religion einen schweren Stand. Denn die ethische Autonomie scheint das ganze Gebiet der persönlichen Sittlichkeit notwendig und zureichend zu verwalten. Wenn dagegen die christliche Religion in Christus den Mittler zwischen Gott und Mensch annimmt, so konnte sie die Idee Christi nur als die Idee der Menschheit deuten, wenn auch nur der Schatten einer Autonomie verteidigt werden sollte, geschweige daß Kant anders als in dieser Idee die zweite Person der Trinität hätte fassen können.

Und ebenso verstehen wir die gegenwärtigen Bewegungen der protestantischen Theologie in dieser Richtung. Mehr oder weniger streng bewußt zielen sie auf die Vereinbarung des Mittlers mit der Autonomie.

Hierin besteht das schwerste Problem der systematischen Religion gegenüber der historischen Kultur. Wenn anders dagegen auch für das Christentum der Schwerpunkt der Religion im reinen Monotheismus liegen muß, so daß dem Begriffe des einzigen Gottes gegenüber der Begriff Christi nur ein sekundärer Begriff sein kann, so muß es der ferneren Entwicklung der ethischen, sowie der geistigen Kultur überhaupt, zugewiesen werden, an diesem Grenzfalle zwischen systematischer Religion und Kulturgeschichte allmählich Klärung zu schaffen. In den Grenzen der Religion gehen wir den Weg des reinen Monotheismus, der keinen Mittler zwischen Gott und Mensch, und keinerlei Deutung und Idealisierung eines solchen für die lebendige Religion zuläßt.

15. Nach dem Grundgesetze der Autonomie hat jedes menschliche Individuum zwar seine Schwachheit, seine Sündhaftigkeit zu erkennen, aber mit unbedingter Selbständigkeit seine Befreiung, seine Erlösung von dem Bewußtsein seines Abstands von dem sittlichen Ziele mit unablässigem Eifer anzustreben. Nur seine eigene sittliche Arbeit kann ihm Hilfe bringen. Es muß sein ganzes Selbst auf diese sittliche Arbeit konzentrieren, um ihren Sinn und Geist zu betätigen und zu erfüllen. Es wird nun aber von dem geraden Wege dieser sittlichen Arbeit abgelenkt, wenn es auch nur den Gedanken aufkommen läßt, daß ein Mensch oder selbst ein Gott ihm bei seiner menschlichen, selbständig menschlichen Arbeit einen unentbehrlichen Beistand zu leisten hätte. Die Ethik muß in ihrer Herrschaft über den Menschen ohne Einschränkung anerkannt werden.

16. Indessen was für das Streben gilt, gilt nicht auch für das Gelingen. Die individuelle Schwäche hängt doch auch mit der allgemein menschlichen Schwachheit zusammen. Und so liegt es schon im Bewußtsein des individuellen Abfalls von der Pflicht, daß die allgemeine Schwachheit anerkannt wird, und die menschliche Unzulänglichkeit, über die Schwachheit obzusiegen.

Hier tritt die Eigenart der Religion, in der Korrelation des Menschen mit Gott, in das System ein. Sobald der Mensch in der Erkenntnis seiner Sünde sich als Individuum erkennt und entdeckt, so tritt sein persönliches Verhältnis mit Gott in sein Bewußtsein ein. Als Individuum kann er nicht isoliert bleiben in seiner sittlichen Erkenntnis. Aber wenn selbst die ganze Menschenwelt sich um ihn versammelt, so könnte er von dem Gedanken seiner Verlassenheit und Vereinsamung nicht befreit werden, wenn er nicht in die Korrelation mit Gott eingestellt würde. In Gott hat er seinen Schwerpunkt für seine sittliche Welt gewonnen. In Gott hat er daher auch den Angelpunkt seiner Befreiung von dem notwendigen Bewußtsein seiner Belastung zu erkennen.

Die Bedeutung Gottes besteht nunmehr in dieser persönlichen Bürgschaft, nicht mehr nur in der menschheitlichen überhaupt. Der Unterschied der religiösen Eigenart von der ethischen Bedeutung Gottes wird evident. Diese steht nur ein dafür, daß es der Sittlichkeit niemals an der Menschenart mangelt, so daß die Sittlichkeit auf Erden sich nicht verwirklichen könnte. Aber daß ich selbst in meiner isolierten Individualität mit meinem redlichen Bemühen um meine Sittlichkeit, um ihre Erhaltung und Wiedergewinnung zustande komme, das kann mir der Gott der Menschheit nicht an sich verbürgen. Die Allheit, als welche die Menschheit zu denken ist, verbürgt nicht die Individualität, als solche. Dazu bedarf ich Gottes, als meines Gottes. Mein eigener Gott ist der Gott der Religion.

17. Wir erkennen die Eigenart, zugleich aber auch die Angliederung an die Ethik als Voraussetzung. Der religiöse Gott ist nicht selbständig, sondern durch die Ethik bestimmt. Und nur im innigsten Anschluß an die Autonomie und nur unter ihrer strengsten Aufrechterhaltung kann der religiöse Gott der Gott des ethischen Menschen werden. So begründet sich auch hier für die Einheit des Bewußtseins die Eigenart der Religion erst auf dem Grunde ihres Unterschiedes von der Selbständigkeit, mithin auf ihrer Einordnung in die ethische Grundbedingung. Und wenn Kant den Unterschied zwischen Religion und Ethik in die Auffassung des Sittengesetzes, als eines göttlichen Gebotes setzt, so darf in seinem Geiste das göttliche Gebot nimmermehr als Widerspruch oder auch nur als Einschränkung der Autonomie gedacht werden. Im Grunde kann ja aber auch der Autonomie nicht eine gleichsam psychologische Selbständigkeit zugesprochen werden, so daß sie eine Unabhängigkeit von aller literarischen Einwirkung zu bedeuten hätte. Einen solchen Widersinn gegen die menschliche Bildung und Erkenntnis kann sie wahrlich nicht bedeuten.

Es bliebe daher nach Kant für die Religion die Bedeutung offen: daß in ihr das Sittengesetz, welches für die Ethik als Autonomie gilt, in Übereinstimmung, in Identität gedacht werde mit dem Gebote Gottes. Woher aber weiß ich von dem Gebote Gottes? Die religiösen Urkunden können mir Belehrung geben, aber keine autoritative Anweisung. Die Deutung des Sittengesetzes, als des göttlichen Gebotes, kann sich daher nur erklären und rechtfertigen aus der Ansicht, daß ich aus eigener Vernunft, mithin aus Autonomie sie vollziehe. Und ich tue dies, weil und sofern ich Religion definieren, schaffen und begründen will.

18. Es bleibt daher nur die Frage, welche Berechtigung mir noch zusteht, diese Definition zu machen. Darauf antwortet unsere Methodik, insofern sie den systematischen Begriff der Religion festzustellen sucht. Zu dieser Feststellung gehört es, daß nicht nur die Angliederung an die Ethik hergestellt wird, sondern daß auch die Eigenart klargestellt werde. Und diese Klarstellung wiederum macht es erforderlich, daß nicht nur die Korrelation zwischen Mensch und Gott sich einstellt, sondern dieser Eintritt Gottes in das Blickfeld des Menschen muß seinem Werte nach auch aufgehellt werden aus dem Gesichtspunkte der Einheit des Bewußtseins für alle Angelegenheiten unseres sittlichen Berufes. Es würde sonst scheinen, als ob der Begriff Gottes zwar zulässig sei, aber wenn man sich des Bewußtseins der Sünde entschlagen, und alle sittliche Arbeit auf die Autonomie übertragen wollte, daß alsdann Gott und mit ihm die religiöse Eigenart sich erledigen ließe. Es könnte ja kontrovers bleiben, ob das Bewußtsein der Sündhaftigkeit sich nicht schlechterdings deckt mit der Erkenntnis eines momentanen Abfalls, welche letztere der Autonomie selbst zugerechnet werden könnte.

Aus diesem Zweifel heraus entsteht überhaupt die Meinung, daß das religiöse Bewußtsein eine Spezialität und eine überkommene Absonderlichkeit sei, deren wirklicher Kulturwert durch die reine Sittlichkeit hinlänglich und besser ersetzt werden könnte. Nach diesem Gedanken wird die Möglichkeit der religiösen Eigenart hinfällig. Wir wollen nun versuchen, unsere Methodik auch zur Entkräftung dieses gefährlichsten Einwands nutzbar zu machen; wollen das allgemein Menschliche der Religion zu erkennen suchen, nicht nur ihre theologische Spezialität, welche eine Selbständigkeit für sie ausmachen würde.

19. Der Ertrag der Korrelation mit Gott besteht für den Menschen in seinem Begriffe als Individuum, als Individuum seiner intimsten Sittlichkeit. Die Bedeutung der Religion muß sich daher erkennen lassen in der Bedeutung, welche sie für die Auswertung des Individuums hat, allezeit gehabt hat und für alle fernere Entwicklung haben kann. Die sittliche Kultur kämpft hauptsächlich mit der Antinomie zwischen der Gemeinschaft und dem Individuum. Und den verschiedenen Begriffen, welche Recht und Staat für die Gemeinschaft zur Entwicklung bringen, entsprechen auch die verschiedenen Bedeutungen des Individuums. Das Individuum wird juristische Person. Aber auch als solche unterliegt es den Schwierigkeiten, welche Wirtschaft und Verkehr, Arbeit und Arbeitsvertrag über das Individuum verhängen. So erklärt sich im neueren Recht und in der neueren Politik die Richtung auf die Genossenschaft, in welcher das Individuum seinen Leib und seine Seele verkörpern soll.

20. Dahingegen wird es vielfach in dieser Richtung der Politik fühlbar, daß dem sittlichen, dem ethischen Individualismus, der persönlichen Verantwortlichkeit durch die Konzentration des Individuums auf seine relative Gemeinschaft Abbruch geschieht. Das Individuum wird juristisch gesichert, aber ethisch gefährdet. So wird es verständlich, daß gerade die soziale Grundtendenz der neuen Zeit das religiöse Bedürfnis aufrechterhält: um das Problem des Individuums gegen das allbeherrschende Prinzip der Gemeinschaft in Kraft zu erhalten. Schon das Bewußtsein der individuellen persönlichen Verantwortlichkeit bedarf sorgsamer Hütung bei diesem Schutze der Individuen innerhalb ihres Milieus.

Die persönliche Verantwortlichkeit des Individuums, seine Verantwortlichkeit für alle seine Handlungen, seine Pflicht, alle seine Handlungen auf seine sittliche Autonomie hin zu prüfen, zu regeln, zu leiten und zu beleuchten, darf nicht geschmälert werden durch das moderne Bewußtsein von seinem sozialen Schicksal. Seine Verantwortlichkeit kann aber nur dann ernst, innig, fest und stark werden und bleiben, wenn trotz dieser sozialen Einsicht, und gleichsam ihr entgegengesetzt das Bewußtsein geweckt wird und wachbleibt: daß jeder Mensch, und wäre er in Ketten geboren, frei ist, sofern er frei sein soll, sofern er sich die Aufgabe stellen soll, frei sein zu wollen. Diese Einsicht gibt die Lehre der Ethik, und auf ihr beruht alle ethische Arbeit. Aber es ist der Kulturwert der Religion, diese ethische Einsicht lebendig zu erhalten, damit sie nicht verdunkelt werde von der sozial-ethischen Einsicht, welche das Individuum zu befreien strebt durch diese Erkenntnis und durch die Machtmittel der Gemeinschaft. Ohne diese Hilfe der Religion für die Erhaltung des Individuums besteht die Gefahr, daß die sozial-ethische Einsicht den anderen Gedanken verdrängt, weil er für die theoretische Einseitigkeit ein Hemmnis, und ferner auch allgemein ein mystisches Vorurteil zu bilden scheint. Dagegen hat die Religion ihre Eigenart einzusetzen.

21. Es ist nun wahrlich nicht etwa hier die Meinung, daß die Religion an die Stelle der Ethik zu treten hätte: es handelt sich ja keineswegs um ihre Selbständigkeit. Ihre Eigenart bedeutet ja nur, daß sie als ein Faktor der systematischen Kultur mitzuwirken habe, um die Einheit des menschlichen Kulturbewußtseins zustande zu bringen. Diese Einheit des Kulturbewußtseins aber ist durch die Individualität bedingt. Und alle soziale Gemeinschaft muß am letzten Ende doch in diese Individualität einmünden. So ist die Eigenart der Religion eine Grundbedingung der systematischen Einheit des modernen Kulturbewußtseins.

22. Man darf auch nicht vergessen, daß die Fabel von den drei Ringen doch nicht die Bedeutung hat, den Vorzug der einen der drei Religionen in systematischer Richtigkeit zu bedeuten. Das Kennzeichen, das die Fabel für ihre Richtigkeit angibt, können wir in unserem Sinne verstehen: daß die Sittlichkeit das Kriterium der Religion sei. Innerhalb der historischen Verhältnisse aber ist es ein besonderer Tugendweg zur Sittlichkeit: daß der historischen Religion gegenüber, in die das Individuum hineingeboren ist, Treue, Bekenntnistreue geübt werde. Diese Treue hat sich in der Kulturarbeit der Idealisierung zu betätigen, deren jede monotheistische Religion fähig ist, sofern ihre Wahrheit dem Grundgesetze der Entwicklung unterworfen wird. Durch sie wird die Gefahr beschworen, die in der Überlastung der Pietät mit der historischen Tradition besteht, welche letztere die persönliche Verantwortlichkeit und die individuelle Freiheit ihr gegenüber beeinträchtigen kann. Die logische Grundbedingung, die wissenschaftliche Kontrolle bildet hier eine unentbehrliche und eine sichere Stütze.

23. Ein nicht hoch genug zu schätzender Vorzug der Religion liegt unter dieser Grundbedingung endlich darin, daß sie von dem Verhängnis der Mystik befreit und von den Schlingen der Metaphysik, die den Geist bedroht, wenn er von der Korrelation mit Gott sich freimachen will. Die mythologischen Fragen nach dem Schicksal des Menschen und der Welt erlangen alsdann die Oberherrschaft über ihn, und sie entziehen ihn den historischen und sozialpolitischen Aufgaben, mit denen die Religion unmittelbar verknüpft ist.

24. Die echte historische Pietät dagegen führt auf geradem Wege zur Toleranz, und das will hier sagen, zur wissenschaftlichen Objektivität, die sich des anmaßenden Urteils über die Absolutheit der eigenen Religion enthält. Während das wissenschaftliche Urteil von dem Maße der Entwicklung geleitet wird, dessen eine der historischen Religionen fähig und mächtig sei. Für alle Entwicklung der Religion aber muß der Begriff des einzigen Gottes der unveränderliche Schwerpunkt bleiben. Dieser Begriff selbst hingegen gehört der Entwicklung an, und mit dem Begriffe des Menschen und der Menschheit ist auch der Begriff des einzigen Gottes das zentralste Problem der Entwicklung des Geistes der Kultur.

25. Dieses Schwerpunktes der Religion wegen muß das Judentum für alle Entwicklung der Religion das unerschütterliche Fundament bleiben. Nicht nur die historische Originalität bestätigt diesen Gedanken, sondern er wird selbst auch durch die Abweichungen vom reinen Monotheismus begründet, durch welche das Christentum sein historisches Recht erworben und behauptet hat. Man könnte daher wohl sagen, daß das Christentum wegen der Bedeutung der Idee Christi, als der Idee der Menschheit, mehr die Autonomie der Sittlichkeit vorbereitet habe, als es die Entwicklung der Religion im Prinzip des Monotheismus gefördert habe. Für die Entwicklung der Religion bleibt der prophetische Monotheismus der Wegweiser der Menschheit. Und da die Autonomie nunmehr durch die Ethik sichergestellt ist, und mit ihr der ethische Inbegriff der Idee der Menschheit, so können die Gebote Gottes nur als Hinweisungen und Anleitungen zur Autonomie gewürdigt werden. Jenseits der Autonomie aber liegt der Sinn der Idee Gottes für die Ethik der Menschheit nur in der Isolierung der Menschheit auf das Individuum des Menschen.

26. Die Religion bedarf endlich aus dem Gesichtspunkte der Einheit des Bewußtseins der Orientierung durch die Ästhetik.

Mit dem Schönen ist die Religion immer verbunden worden, daher wurde für beide das Gefühl angerufen. Und auch als Phantasie glaubt Natorp ihren Quell richtig zu bezeichnen. Man wird hierbei an Lange erinnert, der die Metaphysik als »Ideendichtung« gerecht und billig zu würdigen glaubte. Wie aber dadurch der Idealismus nicht methodisch begründet wurde, so müssen wir auch gegen die Würdigung der Religion als Phantasieschöpfung und als Gefühlsbildung Widerspruch erheben: magis amica veritas — und unsere Wahrheit ist die systematische Begründung der Religion.

Der Gedanke an Lange schon enthebt uns dem anderen Freunde gegenüber der Verwahrung, als ob die drangvolle Macht von uns verkannt würde, mit welcher durch Natorp die Übermacht der Religion über alle Aufgaben, über alle Kräfte, Sorgen und Erhebungen des menschlichen Geistes dargestellt wird. Wir nehmen dabei auch keinen Anstand an den Anknüpfungen, welche mit seiner bisherigen Psychologie hier vorliegen. Wir nehmen auch diese Gedanken, wie den einer »ursprünglichen Konkretion des unmittelbaren Erlebens« nur in der Grundtendenz, welche die Begründung der Religion als »das unmittelbare Leben der Seele« bildet.

Aber gerade dieser an sich tiefreligiöse Gedanke ist es, dem wir uns aus unserem systematischen Gesichtspunkte nicht anschließen können. Gerade die Unmittelbarkeit des Lebens der Seele wollen wir von der Religion fernhalten; gerade ihre durchgängige Vermittlung mit allen Richtungen des Kulturbewußtseins möchten wir feststellen und sicherstellen. Es soll daher auch die Befestigung der Religion nicht in einem Übergewicht der Religion über alle geistigen Kräfte des Menschen begründet werden.

Auch die Konsequenzen dieser Ansicht müssen wir daher ablehnen. Die Religion darf nicht die Gewißheit des Unendlichen enthalten, während das Unendliche für alle Aufgaben des Geistes uns immer nur Aufgabe bleibt. Sie darf nicht des Suchens sicheres Ende zu bedeuten haben, nicht die Ruhe von allem Welttreiben, weil sie sonst zu den Aufgaben des Unendlichen, die dem menschlichen Geiste obliegen, in Widerspruch treten würde; weil es bei der Ruhe von allem Welttreiben für den ethischen Geist des Menschen keine Ruhe im Ewigen geben würde: weil die Religion dem ethischen Geiste schlecht und recht eingeordnet werden muß. Der Konflikt zwischen Religion und humaner Kultur kann keineswegs das eigentliche Problem der Religion sein, da ja die Religion nach Natorp selbst nur »innerhalb der Humanität« Entstehung und Bestand hat. Der Ausgleich des Konfliktes ist das Problem der Religion, nicht die Lossagung von ihm. Und diesen Ausgleich hat die systematische Religion zu vollziehen.

27. Auch die Einheit des Bewußtseins ist systematisch festzuhalten. Sie bedeutet keineswegs für die Religion die »ungeteilte Einheit des Menschenwesens«, die über Logik, Ethik und Ästhetik hinausgehende »Universalität«; sondern die Einheit ist vielmehr die systematisch eingeteilte und abgeteilte. Und einen Teil dieser Aufgaben allein bildet das Gefühl, als das des reinen ästhetischen Bewußtseins. Dagegen kann dem Gefühl nicht, als Religion, die Aufgabe zufallen, über alle unendlichen Aufgaben hinaus, irgendeinen Anspruch zu erheben: ein systematischer könnte es nicht sein.

28. Unsere Differenz beruht darauf, daß hier die Korrelation von Mensch und Gott das Problem bildet, während Natorp von dieser Grundbedingung absieht, und allein von der Ausdeutung des menschlichen Bewußtseins ausgeht, in diese sich vertieft, und in dieser Vertiefung sich nicht genugtun kann, um nur für die höchste Selbständigkeit der Religion das menschliche Bewußtsein auszuschöpfen. Die Korrelation dagegen fordert die Eigenart, aber nicht die Selbständigkeit. Daher tritt unvermeidlich der Schwerpunkt Gottes und mit ihm alles Unendlichen an und für sich zurück gegen den des endlichen Menschen.

Sobald aber die Unendlichkeit des Suchens in der Ewigkeit der Ruhe, als der Ruhe im Ewigen, abgeschlossen wird, so bleibt es eben immer nur letztlich beim Leben der Seele, als der endlichen Menschenseele. Die Korrelation dagegen spannt das Leben der Seele auf die Schwebe mit dem Sein Gottes. Und von dem strengen Gedanken der Korrelation aus wird die Analogie mit jedem Teilgebiet der Einheit des Bewußtseins hinfällig: mit der Erkenntnis, mit der Sittlichkeit, geschweige mit der Kunst.

29. Freilich gehen, wie ja Wilhelm von Humboldt sagte, von jedem Kunstwerke Strahlen ins Unendliche aus. Aber das Unendliche, welches den Reflex des Kunstwerkes bildet, ist nicht identisch mit Gott, noch mit seinem Korrelat. Im Kunstwerke deckt sich jene Unendlichkeit mit dem Ich des reinen Gefühls. In der Religion soll keine identische Deckung erfolgen, sondern die Korrelation allein die Aufgabe bleiben. Das ästhetische Gefühl überspannt das Menschenmaß in der künstlerischen Darstellung der Natur des Menschen. Daher entsteht vor diesem Anblick der idealen Menschennatur jene Rührung, die gemeinhin für moralisch, sogar für religiös gehalten wird, die aber vielmehr rein und echt ästhetischen Blutes und Charakters ist.

30. Die religiöse Rührung dagegen bezeugt sich in der Demut des Menschenherzens, in dem bereitwilligen Geständnis seiner Schwachheit, die zugleich durchleuchtet ist von dem Troste seiner Befreiung, seiner Erlösung aus dem Staube zu der unverlierbaren Kraft seiner ursprünglichen göttlichen Seelenreinheit. Der Erdenstaub kann ihn nicht beflecken, sein heiliger Geist geht immer wieder zu Gott zurück, der ihn gegeben. Was nach Kohelet vom Ende des Menschen gilt, das bezieht sich auch auf jeden Moment seines Daseins, seines Irrens und seines sittlichen Ringens: die Korrelation bringt ihn immer zu Gott zurück.

31. So behauptet sich die Eigenart der Religion auch dem Gefühle und der reinen ästhetischen Selbständigkeit des Bewußtseins gegenüber. Auch in diese Selbständigkeit hat sie sich als Eigenart einzuordnen. Das Unendliche, welches die Aufgabe der Kunst ist, wird von der Kunst aus der Kultur als Religion aufgenommen. Die Kunst stellt Gott dar, und das Gedicht und den Gesang von Gott nimmt sie in ihre Bearbeitung. Hierbei ist die Religion aber nur Stoff, wie der Mythos dies ist. Und in der Bearbeitung dieses Stoffes erwirbt sich die Kunst nebenbei nicht geringe Verdienste um die Läuterung des religiösen Inhalts. Dies gilt nicht nur für Homer und seine Schöpfung der griechischen Götter, sondern ebenso auch für den Psalmendichter in seiner sittlichen Klärung des Begriffs vom einzigen Gotte. Für Kultur und Geistesentwicklung ist so der Zusammenhang zwischen Religion und Kunst hinlänglich klargestellt.

32. Indessen muß dieser Zusammenhang systematisch geordnet und gesichert werden. Aus diesem Gesichtspunkte ergibt sich auch der Kunst gegenüber die Eigenart der Religion. Sie hört auf, Stoff der Kunst zu sein, und wird auch der Kunst gegenüber, zwar nicht ein selbständiger, aber ein eigenartiger Faktor der Einheit des Bewußtseins. Keineswegs bleibt das Bewußtsein der Kultur an die Kreisbahn der Kunst steuerlos gebunden, so daß wir, als religiöse Menschen, dem Zauber der Mythologie preisgegeben blieben. Wir bestreiten, daß es immerfort bei den heidnischen Unterströmungen der monotheistischen Religion, die vielmehr vorzugsweise ästhetischer Natur sind, zu verbleiben hätte. Wir bestreiten, daß der Gedanke Gottes, in seiner Korrelation mit dem Menschen, immerfort an den ästhetischen Zwang des Mythos gebunden wäre. Aller Kunst, ihren Bedingungen und ihrer Grundkraft des ästhetischen Bewußtseins gegenüber suchen wir den Gedanken Gottes zu begründen und als eine Eigenart des Bewußtseins für dessen wahrhafte Einheit zur reinen Bestimmung zu bringen — durch seine Korrelation mit dem Gedanken des Menschen. Und dieselbe Klärung fördert auch für den Begriff des Menschen seine Korrelation mit Gott. So vollzieht sich der systematische Begriff der Religion: Gott mit dem Menschen, und der Mensch mit Gott.

33. In unserem Grundgedanken der Korrelation begegnen wir uns mit einer neuesten Darlegung von W. Herrmann über »die Wirklichkeit Gottes«. Aus der Wirklichkeit sittlicher Erfahrungen und Erlebnisse an den Menschen sucht er die Wirklichkeit Gottes zu erweisen. »Das ist das Eigentümliche des israelitischen Monotheismus, daß hier der Gedanke des Einen allmächtigen Gottes allein aus den Erfahrungen erwächst, die dem sittlichen Verkehr mit Menschen angehören.« Wir möchten nun diesen Gedanken nicht nur in seiner geschichtlichen Richtigkeit für die Propheten Israels aufnehmen, sondern aus dem Gesichtspunkte der Wirklichkeit auch die Folgerung, die daraus für die Einheit des Bewußtseins gezogen wird: »Die zuerst in dem israelitischen Monotheismus erschienene Religion stellt allein die Einheit des Bewußtseins im Menschen dar.« Dennoch aber müssen wir auch dieser tiefen Ansicht insoweit entgegentreten, als auch sie »die innere Einigung des Lebendigen« der Religion allein vorbehält. Dieser Anspruch übersteigt sogar den der Selbständigkeit, während wir nur Eigenart fordern, und nur Eigenart uns befriedigen kann.

34. Dahingegen eröffnet uns die gesuchte Eigenart der Religion einen wichtigen Einblick in das Wesen des Menschen, ohne den sein innerliches Leben und die Einheit des Menschen eitel Schein und Blendwerk sei. Und hier gerade löst sich das Rätsel von der Erscheinung des Christentums innerhalb der Entwicklung des Monotheismus auf eine ergreifende Weise. Das Christentum hat nicht nur das Bewußtsein der Sünde, das Jeremia und Ezechiel besonders ergründet haben, zu dem Problem der Erlösung weitergeführt; nicht nur als den Erben der Sünde hat es den Menschen gefaßt, sondern auch als den Träger des Erdenleids. Die Sünde wird gleichsam in den Begriff des Leidens einbezogen.

Schon Hegel hat daher das Christentum »die Religion des unglücklichen Bewußtseins« genannt. Und unser Albert Lange hat in dem Schlußkapitel seiner »Geschichte des Materialismus« von seinem Sozialismus aus diesen Gedanken aufgenommen, wie denn ihm »O Haupt voll Blut und Wunden« das Kernlied seines Glaubens war. Das Elend ist das Los der Welt, in dieser geschichtlichen Einsicht versteht der soziale Ethiker die Erscheinung und die Wirksamkeit des Christentums. Die neuere Zeit hat daher auch die sittlichen Reformbestrebungen als »praktisches Christentum« bezeichnet, wenngleich gerade die theologischen Urheber dieser Bestrebungen in den siebziger Jahren des vorigen Jahrhunderts auf die soziale Gesetzgebung des Mosaismus in literarischen Untersuchungen zurückgingen. Das Leiden des Menschen wurde der Wert und die Würde des Menschen. So ist das Kreuz der Hirtenstab der Menschen geworden. Das Leiden allein gibt die rechte Weisung für das Verständnis des Menschenwesens und der Geschichte des Menschengeschlechts.

35. Aber das Leiden des Menschen wird ja von Gott verhängt, nicht von einem Schicksal, dem die Götter selbst unterworfen wären. Welchen Sinn kann es vom Gedanken Gottes aus haben, daß er die Dornenkrone des Leidens zum Strahlenkranz des Menschen macht? Die Theodizee hat bei dieser Frage ihre schwerste Probe zu bestehen. Würde es sich nur um ein zeitweiliges Leiden einzelner Individuen handeln, so könnte der Zweck der Erziehung eine leidliche Aufklärung geben. Aber die Frage wird nicht einmal richtiggestellt in der ursprünglichen Fassung, warum es dem Bösen gut, und dem Guten schlecht ergehe; denn es ist ja mindestens ebenso zu fragen, ob es schlechte und gute Menschen gibt, wie, ob überhaupt irdisches Wohlsein und Elend ein Trugbild der Einbildung sei.

Vielleicht ist es das allertiefste Zeugnis der altbiblischen Sittlichkeit, daß sie den ursächlichen Zusammenhang zwischen Sünde und Leid durchbricht und aufgibt. Das ist der Sinn des Buches Hiob: daß die schönen Reden der Freunde als konventionelle Predigten von Hiob abgetan werden, und daß Gott selbst dem Hiob recht gibt in seinem Bewußtsein: daß er unschuldig leidet.

So lehrt der altbiblische Monotheismus als letzte Konsequenz: das Leiden gehört zum Wesen des Menschen. Denn der Leidensheld Hiob stellt das Ideal des Menschen dar.

36. Auch die Entwicklung des Messianismus hat zu diesem Höhepunkt des ethischen Monotheismus geführt. Der Messias, der ursprünglich der »Sproß Davids« war, um die »Hütte Davids« wieder aufzurichten, die vielmehr der »Thron Davids« war und die politische Wiederherstellung des jüdischen Reiches, dieser Messias fand noch nicht seinen Höhepunkt dadurch, daß er zum »Lichte der Nationen« wurde, der alle Völker insgesamt zur Erkenntnis des Einzigen Gottes vereinigen sollte: der zweite Jesaja bezeichnet ihn als den »Knecht Jahves«. Aus dem König wird so ein Knecht, und demgemäß tritt nun auch eine andere Gleichung in dieses Grundwort der monotheistischen Entwicklung ein.

37. Bisher war die von der Christologie eingegebene Ansicht vorherrschend, daß dieser Knecht Jahves den Messias immerhin auch nur als eine Einzelperson, in deren Zeichnung das Bild Christi eintrat, zu bedeuten habe. Jetzt ist die von den alten jüdischen Erklärern schon gelehrte Ansicht die allgemein wissenschaftliche geworden, daß dieser Knecht Jahves das Volk Israels vertrete. Und wie dieses Volk gleichsam nach der Seite seines Umfangs zur Menschheit erweitert wird, so wurde es zugleich seiner Qualität nach verengt dadurch, daß der »Rest Israels« an die Stelle des Volkes Israels nunmehr tritt. Der Rest Israels wird der Träger der israelitischen Frömmigkeit, gleichsam der geschichtliche Bürge der Sittlichkeit.

Dieser Einschränkung des Volkes auf die »Frommen« in ihm entspricht nun die Gleichsetzung des Restes Israels mit den Frommen. Hieraus ergab sich aber wiederum eine neue Konsequenz, die aus dem tiefsten Mittelpunkte der monotheistischen Sittlichkeit hervortrat.

38. Wir sagten, das Leiden sei das Erbteil des Menschen. In dieser Fassung steht der Gedanke noch innerhalb des Mythos, bei dem das Leiden sich vererbt, wie auch die Schuld. Wenn nun aber der Zusammenhang von Schuld und Leiden abgebrochen wird, so muß auch das Leiden zu einer genaueren Bestimmung gebracht werden, über dasjenige Merkmal hinaus, das es an dem Lebensbegriffe des Menschen bildet. Das Leben und Sterben des Menschen enthüllt noch nicht das Rätsel des Menschen. Am Individuum läßt sich überhaupt der Begriff des Menschen nicht erkennen.

39. Wie der Messias an das Problem der Völker herantritt, so darf er auch demjenigen Problem nicht entzogen bleiben, welches innerhalb des Volkes die Verschiedenheit der Stände bildet: dem Unterschied von arm und reich. Wie der Messias aus dem »König« ein »Knecht« wurde, so muß er auch ein »Armer« werden. Und zu diesem Ende konnte ihn die Brücke führen, daß er ja zum »Reste des Volkes« und als solcher zum »Frommen« geworden war. Aber die geschichtliche Deutlichkeit war unumgänglich: der Fromme mußte der Arme sein.

Die Wortwurzel der hebräischen Sprache hat hier den Sprachgeist erweckt, den der Geist des Monotheismus erzeugte. Arm und Fromm gehören beide derselben Wurzel an. Daher die Anawim = Anijim. Und es ist dabei noch bezeichnend, daß der Arme nicht der Dürftige (Ebjon) ist, als welcher er später in den Ebioniten eine Sekte der Frommen bildet, sondern der Arme erscheint in dieser Wurzel in seiner psychischen Gestalt: als der Gedrückte, so wird er als Demütiger zum Frommen. Nicht durch den Mangel und das in demselben wurzelnde Verlangen wird der Arme gekennzeichnet, sondern durch seine Gedrücktheit, die seine Pein bildet und darstellt.

40. Diese Entwicklung des messianischen Gedankens entspricht dem politischen Grundmotiv des Messianismus und dem politischen Grundmotiv des gesamten Prophetismus. Dichter und Prediger mögen über das Leid des Menschen klagen: der politische Denker kümmert sich weniger um die Schmerzen des Leibes und der Seele, die im Tode ihren Gipfel und ihr Ende haben, sondern er faßt das Leiden in seinem politischen, seinem sozialen Kerne: die Armut, sie ist das Leiden des Menschengeschlechts. Und erst von ihr aus gewinnt es einen wahrhaften Sinn: daß auch der Reichtum ein Leiden des Menschen sei.

So hat der prophetische Messianismus im Sozialismus die Erkenntnis vom Menschen, von der Geschichte des Menschengeschlechts gewonnen. Das Leiden ist keineswegs die Strafe des Armen für Schuld und Sünde, sondern die Unschuld wird verfolgt vom Leiden, und die Armen sind die Frommen, der Rest Israels, auf dessen Schultern die messianische Zukunft liegt. Diesen Weg geht der prophetische Monotheismus bei dem Problem des Leides und seiner Bedeutung für den Begriff des Menschen.

41. Nun aber mußte den Propheten aus dieser Lösung die beinahe größere Frage entstehen: wie ihr Gott diese Gleichung verantworten könne. Und ihr Sozialismus konnte sich sicherlich nicht durch die Antwort beschwichtigen lassen, mit der der Psalmendichter sich allenfalls zufrieden gibt: daß der Arme in seiner Frömmigkeit, in seiner Gottesnähe sein Genügen finde.

Auch die messianische Zuversicht konnte ihn als Politiker nicht befriedigen, daß Gott »am Ende der Tage« alles nach dem Rechten einrichten und daß er dem Armen endlich zu seinem Rechte verhelfen werde. Diese Trostgründe bleiben unerschüttert, aber sie bieten keinen zureichenden Ersatz für den klaffenden Notstand der sittlichen Religiosität, den die Einsicht bloßlegt: Gott selbst läßt den Frommen zum Armen werden. Ist denn etwa der Reichtum schlechterdings ein Grund des Abfalls? Und stände es selbst so um den Reichtum, gäbe es denn keinen anderen Schutz vor ihm, als den die Armut darbietet?

Die Propheten konnten in ihrer politischen Aufrichtigkeit so nicht denken; ihnen galt die Armut schlechthin als das Leiden der Menschen. Und die Armen waren ihnen die Frommen. Demgemäß mußten sie aber auch Stellung nehmen zu dem Doppelbegriff, dem Wechselbegriff von arm und reich. Denn ihre sittliche Weitherzigkeit konnte auch bei der Formulierung nicht stehen bleiben, die wiederum dem Psalmendichter bequem war: die Reichen sind die »Gewalttätigen«, die Bösen. Die Propheten mußten die Armen unter dem Gesichtspunkte ihrer Frömmigkeit in Verhältnis setzen zu den Reichen. Damit aber entstand ein neuer, tiefsinniger, aber verhängnisvoller Begriff in Verknüpfung mit dem Leiden.

42. Das 53. Kapitel des Jesaja ist vielleicht das größte Wunder des Alten Testaments. »Alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis«. Dieses Faustwort wird hier zur Wahrheit. Unter dem Gleichnis dieses Kapitels erscheint alle bisherige Geschichte in ihrem innersten Werden. Und was ist das Gleichnis, nach dem dieses Kapitel den Gang der Menschengeschichte darstellt? Und soll das Gleichnis ein Rätsel sein, oder aber des Rätsels Lösung? Was würde denn, als Rätsel, das Gleichnis helfen, wenn es nicht die symbolische Lösung in sich trüge? Oder sollte es kein ander Gleichnis für das Menschenleben geben als ein Rätsel, von dem es keine Auflösung gibt?

Das Kapitel beginnt mit der Bezeichnung der Neuheit seiner Botschaft. »Wer hätte unserer Kunde geglaubt?« Und was ist der Inhalt dieser neuen Botschaft? »Wahrlich unsere Krankheiten, er hat sie getragen. Er ward durchbohrt für unsere Missetaten, zerschlagen für unsere Verschuldung, Züchtigung uns zum Frieden lag auf ihm.« Bis zu dieser Höhe des Martyriums entwickelt der Prophet den Heroismus seines neuen Messias, des Knechtes Jahves. »Jahve gefiel es, ihn zu schlagen mit Krankheit, wenn er setzte zum Schuldopfer seine Seele.« (V. 10).

In dieser tragischen Auffassung von dem Leiden der Armen, der Frommen ist der Gedanke von dem stellvertretenden Leiden entstanden, der bei Paulus und in der Christologie des Mittelalters so große Konsequenzen erlangt hat. Hier aber, in diesem Kapitel erinnert kein Wort an den Gedanken, daß die Strafgerechtigkeit Gottes durch diese stellvertretende Genugtuung befriedigt werden sollte. Nicht für die Genugtuung, die Befriedigung des göttlichen Strafrichters bildet das Leiden eine Stellvertretung, sondern vielmehr nur für die Menschen, denen das Leiden gebührt, denen es aber von dem Knechte Gottes abgenommen wird.

So wird durch diese Verherrlichung, Verklärung des Leidens das Rätsel gelöst, welches seine Erscheinung in der Menschenwelt bildet. Nach dem Grunde des Leidens erging die Frage, nachdem seine Korrespondenz mit der Sünde aufgegeben war. Und jetzt wird die Antwort in dem großen Rätsel gegeben, welches aber, als Gleichnis alles Vergänglichen, alles Menschlichen, in sich selbst die Lösung enthält. Das Leiden ist der Höhepunkt menschlicher Kraft und menschlicher Würde. Auch hier wird der antike Dichter zu einem sentimentalen. »Doch in seinem Zeitalter, wer sann dem nach, daß er ausgetilgt ward aus dem Lande der Lebenden?« (V. 8.) Das Wunder betrifft nicht nur das Zeitalter, sondern alle bisherige Geschichte.

Von dem Lichte dieser Aufklärung aber wird ihr Dunkel gelichtet, das Problem des Leidens in tragischer Läuterung aufgehoben, nicht etwa durch die neuplatonische Abstraktion von dem Nichtsein des Leidens. Durch diese verkehrte Welt wird das Leiden zum Gleichnis alles Vergänglichen, als ob dieses sonst nur eitel und nichtig wäre. Der Fromme leidet, und zwar nicht aus Zufall, sondern nach dem göttlichen Plane, daß er gleichsam zum Stellvertreter der Menschheit werde gegenüber der schlimmen und der schlechten Welt. So wird das Leiden zum Gleichnis des menschlichen Daseins, in seinen Niederungen, aber auch in seinen Höhen. Der leidende Knecht Gottes wird zum Stellvertreter der Menschheit.

43. Wie konnte nun aber der Prophet einen solchen Stein auf seinen Gott werfen? Konnte, mußte nicht dadurch die Mißdeutung entstehen, daß seine Strafgerechtigkeit diesen falschen Sinn einer Stellvertretung fordere? Mußte nicht der Prophet an seinem Gotte der ewigen Liebe irrewerden, wenn er, als eine unerhörte Botschaft, von ihm verkündigte, daß er seine Frommen leiden ließ für die bösen Menschenkinder?

Hier zeigt sich das Übergewicht, welches im prophetischen Denken der sittliche Gedanke vom Menschen über den religiösen von Gott behauptet. Mochte immerhin die Klarheit im Gottesgedanken zunächst unter dieser Konsequenz zu leiden scheinen: wenn nur dadurch der Gedanke vom Menschen klarer und heller wird, so schrak die Phantasie des Propheten nicht vor der Entscheidung an einem solchen Kreuzwege zurück. Die menschliche Sittlichkeit aber kann nur dadurch von dämonischer Zweideutigkeit befreit werden, daß der Zusammenhang zwischen Sünde und Leid zerrissen wird. Der Fromme leidet, das Leiden trifft den Unschuldigen. Das ist der sittliche Grundgedanke, den der Prophet klarstellen will, und dabei stört ihn der Einwand nicht, daß die Gerechtigkeit Gottes darüber in Unklarheit kommen könnte. Denn Gottes Wege sind unerforschlich, und seiner Allmacht entspricht seine Güte und Liebe. Er wird dem Frommen schon in seinem Leiden selbst die höchste Seligkeit verleihen, oder aber seinem Leiden ein glorreiches Ende bereiten.

44. Es kommt hinzu, daß der Prophet zugleich doch auch an das Problem, das die sogenannten Bösen in der Menschenwelt bilden, sowohl selbst dachte, wie besonders seinen Gott denken lassen mußte. Sie haben das Bild der Menschheit geschändet, aber der Liebe Gottes können sie doch nicht verlustig gehen. Vor dem Tiefblick des Propheten, der mit der Sünde zugleich die Versöhnung entdeckt, darf daher auch bei ihnen nicht aller Glorienschein der Menschheit erlöschen. Auch sie verdienen daher für sich selbst auch einen Stellvertreter ihres geschwächten Menschentums. So wird die Stellvertretung des Leidens zugleich zu einer Milderung und Versöhnung des Bösen in der Menschenwelt. Und so erfüllt sich immer breiter und immer tiefer die symbolische Bedeutung des Leidens, als des Gleichnisses für alles Vergängliche.

45. Unser Kapitel faßt die letzten Forderungen und Ausblicke der Philosophie der Geschichte in seinen tragischen Bildern zusammen. Darin aber läßt es die Eigenart der Religion unverkennbar hervorleuchten. Was wäre alle Geisteswürde des Menschen ohne die Dornenkrone des Leidens! Würde nicht von dieser Seite der Einheit von neuem wieder die Eitelkeit und Nichtigkeit aller Kunst, alles ästhetischen Bewußtseins entlarvt? Wie bezeichnend ist es daher, daß der Knecht Gottes nicht nur durch alle Arten physischen Leidens gezeichnet wird, sondern auch durch seinen Mangel an ästhetischen Reizen. »Er war ohne Gestalt und ohne Schönheit, daß wir ihn ansehen möchten, und ohne Aussehen, daß wir Lust an ihm hätten.« (V. 2.) So drückt der Prophet in diesem Idealbild seiner Menschlichkeit den Gegensatz zum ästhetischen Menschen-Ideale aus. Und so macht diese Eigenart der Religion in ihrem Unterschiede vom ästhetischen Bewußtsein den eigenen Beitrag erkennbar, den sie zu liefern vermag für die Einheit des Bewußtseins. Die Einheit des Bewußtseins wäre lückenhaft, wenn sie dieses Strahles, ja dieses Brennpunktes ihrer Kraft ermangeln würde. Alle theoretische Größe bleibt wie ohne ihre letzte Probe, und auch alle ethische Hoheit bleibt nur programmatisch, wenn sie nur die Würde der Menschheit ausstrahlt in aller ihrer scheinbar unpersönlichen Selbstheit. Jetzt aber zeigt es sich, daß die größte Lücke und Blöße am Menschen vielmehr seinen größten Reichtum und seine höchste Lebenskraft bildet, und daß er seine Einheit in Wahrheit erst durch diesen scheinbaren Mangel zustande bringt.

46. Das geschichtliche Bewußtsein des Menschen empfängt erst durch diese Theodizee seine Beruhigung und seine treibende Kraft. Denn es wäre der geschichtlichen Einsicht unerträglich, daß Völker leiden, abwärts gehen von ihrem Höhepunkte aus, und ihrer Auflösung entgegenschleichen, während andere Völker aus dem Dunkel hervorsteigen und mit ihrem Glanze die Welt erfüllen. Nicht immer ist der Untergang eines Volkes das natürliche Ende seiner Selbstauflösung, und besonders der politische Druck auf einem sich annoch erhaltenden Volke bildet einen großen Notschrei des Völkerlebens. Hier hilft keine andere Aussicht, als daß die Wechselwirkung der geschichtlichen Völker in langen Perioden als eine Stellvertretung erscheint, die Stellvertretung einer Seite der weltgeschichtlichen Mission des Menschengeschlechts durch eine andere. Aber sofern die Einheit des Bewußtseins nicht ausschließlich die des persönlichen Bewußtseins bedeutet, sondern die des Kulturbewußtseins, so ist sie durch eine solche Stellvertretung bedingt, bei der das eine Volk leidet, damit ein anderes seinen spezifischen Anteil an der Mission der Kultur entfalten kann. Der Prophet stellt offenbar die Kulturarbeit des jüdischen Volkes in Gegensatz zu dem Götzendienste der Völker, dem er — wer mag das entscheiden? — vielleicht selbst sogar seinen Kulturanteil zugedacht hat.

47. Und hinwiederum entspricht auch diese nationale Bedeutung des Leidens der persönlichen, durch welche die individuelle Einheit des Bewußtseins sich vollendet. Wie wir das Mitleid in seiner ethischen Bedeutung für das Individuum erkannten, so erweist sich das Leiden an sich selbst, nicht nur als Voraussetzung des Mitleids, als ein integrierender Faktor der Einheit des individuellen Bewußtseins. Um es paradox auszudrücken: gäbe es überhaupt keine Ethik des Mitleids, so wäre das Leiden dennoch unentbehrlich für den Menschen, weil nur dadurch der Heroismus des Menschen und das Ebenmaß seiner Kräfte seinen Gipfel erreicht. Und diese absolute Theodizee des Leidens gilt nicht minder auch für das Leiden der Völker, das zeitweilige, wie das andauernde, das eine geschichtliche Periode erfüllende. Und in beiden Beziehungen ist es die Eigenart der Religion, die durch diesen Charakterzug des Leidens die Einheit des Bewußtseins in ihren beiden Bedeutungen vollzieht.

48. Die Eigenart unterscheidet sich aber auch hier von der Selbständigkeit. Auch im Momente des Leidens muß die Religion, wie an die Ethik, so auch an die Ästhetik, sich angliedern. In ersterer Hinsicht gilt es, das Leiden nicht zur Hauptsache werden zu lassen im Charakterbilde des Menschen, sondern durch die positiven Züge die Würde des Menschen hervorstechend darzustellen und zu beglaubigen. Schon die Angliederung an die Logik, die sich von hier aus als eine natürliche Voraussetzung ergibt, erhebt diese Forderung. Aber die Kollision mit der Ästhetik ist nach beiden Seiten gefährlich. Die Kunst selbst verirrt sich leicht, wenn sie dem Jammerbilde des Menschen sich hingibt. Andererseits verzerrt auch die Religion die Aufgabe des Menschen, wenn sie aus dem Gedanken der Abhängigkeit alles Endlichen dem Leiden das Übergewicht verleiht.