[1] Kritik der praktischen Vernunft. Ed. Reclam S. 129.
In der letzten Periode seines Lebens hat Jesus noch einmal Gleichnisse vom Reich Gottes geredet. Der Weinberg Gottes (Mt 21 33-46). Die königliche Hochzeit (Mt 22 1-14). Der wachende Knecht (Mt 24 42-47). Die zehn Jungfrauen (Mt 25 1-13). Die anvertrauten Pfunde (Mt 25 14-30).
Diese Gleichnisse enthalten, im Unterschied zu denen vom Geheimnis des Gottesreiches, kein Geheimnis, sondern es sind reine Lehrgleichnisse, aus denen eine Moral zu ziehen ist. Das Reich Gottes ist nahe. Nur diejenigen werden als dazu gehörig erfunden werden, die sich durch ihr sittliches Verhalten darauf einrichten.
Dafür enthält aber die zweite Periode das Geheimnis des Leidensgedankens. Wie wir gesehen haben, führen die Aussprüche Jesu auf eine geheimnisvolle kausale Verbindung zwischen dem Leiden und dem Eintreten des Reichs, weil die Eschatologie und der Leidensgedanke immer nebeneinander auftreten und die Zukunftserwartungen der Jünger jedesmal durch seine Leidensankündigung aufs höchste gesteigert werden.
Das Geheimnis des Leidensgedankens nimmt also das Geheimnis des Reiches Gottes wieder auf und setzt es fort. Zu der sittlichen Erneuerung, welche dem Geheimnis des Reiches Gottes zufolge auf das Eintreten des Reiches eine nötigende Gewalt ausübt, tritt die sühnende Todesleistung Jesu hinzu. Sie vollendet die Busse derer, die an das Kommen des Reiches glauben. Dadurch tritt Jesus den Gewaltthätigen, die das Reich herbeinötigen, zur Seite. Die Gewalt, die er dabei anwendet, ist die denkbar höchste — er gibt sein Leben hin.
Der Leidensgedanke ist also die Umformung des Geheimnisses vom Reich Gottes. Darum ist er ebensowenig darauf berechnet, von den andern begriffen zu werden, als die Gleichnisse vom Geheimnis des Reiches Gottes. Es handelt sich beidemal um eine nicht weiter zu ergründende Thatsache.
Der Zusammenhang zwischen dem Leidensgedanken und dem Geheimnis des Reiches Gottes garantiert die Kontinuität in Jesu Gedankenwelt. Alle Konstruktionen, die man unternommen hat in der Absicht, diese Kontinuität herzustellen, waren unvermögend, das Geforderte zu leisten. Die Aufnahme des Leidensgedankens bedeutete in allen Fällen eine totale Veränderung seiner Reichs- und Weltanschauung. Stellt man aber den Leidensgedanken in den grossen Zusammenhang des Geheimnisses des Reiches Gottes, so ist die Kontinuität natürlich gegeben. Der Gedanke der übernatürlichen Herbeiführung des Reiches Gottes durchzieht Jesu ganzes Leben, wobei der Leidensgedanke nur die Formulierung desselben in der zweiten Periode darstellt.
Wodurch nimmt das Geheimnis des Reiches Gottes die Form des Leidensgeheimnisses an?
Warum muss die Sühne Jesu vollendend zur sittlichen Erneuerung und zur Busse der reichsgläubigen Gemeinschaft hinzutreten?
Inwiefern kommt dem Sühnetod Jesu eine Einwirkung auf das Eintreten des Reiches zu?
Das Erlebnis bei der Taufe bedeutet den Anfangspunkt des Messianitätsbewusstseins Jesu. In der Gegend von Cäsarea Philippi offenbart er den Jüngern sein Geheimnis. Oeffentlich bekennt er sich erst vor dem Hohenpriester zu seiner messianischen Würde. Seiner Predigt vom Reiche Gottes liegt also das Messianitätsbewusstsein zwar zu Grunde. Bei den Zuhörern setzt er aber die Kenntnis der Stellung, welche ihm zukommt, nicht voraus. Der Glaube, den er verlangt, hat nichts mit seiner Person zu thun, sondern er bezieht sich nur auf die Botschaft von der Nähe des Reichs. Erst der vierte Evangelist stellt die Geschichte so dar, als handelte es sich um die Persönlichkeit Jesu.
Nun können wir nicht ermessen, inwieweit seine Würde für solche, die ein aufgewecktes Verständnis hatten, in seiner Verkündigung durchschien. Eines ist sicher: bis in die Zeit nach der Aussendung hat niemand im entferntesten daran gedacht, in ihm den Messias zu erkennen. Bei Cäsarea Philippi antworten die Jünger ihm nur, dass das Volk ihn für einen Propheten oder für den Vorläufer Elias halte, und sie selbst wissen nicht anders. Denn Petrus hat, wie Jesus selbst sagt, seine Kenntnis nicht aus dem Wirken und Reden seines Meisters erschlossen, sondern er verdankt sie einer übernatürlichen Offenbarung.
Nach dieser Fundamentalthatsache müssen die synoptischen Notizen beurteilt werden. Zuerst stehen dazu eine Reihe matthäischer Stellen in Spannung.
Mt 9 27-31, in der galiläischen Parallele zur Blindenheilung in Jericho, wird berichtet, dass ihn zwei Blinde durch den ganzen Ort mit dem Ruf »Davidssohn« verfolgt haben. Was dann die Warnung Jesu, »dass es niemand erfahre«, bedeuten soll, bleibt allerdings dunkel.
Mt 12 23 raunen sich die Leute nach einer wunderbaren Heilung zu, ob das nicht der Davidssohn sei.
Mt 14 33 fallen die Jünger nach dem Erlebnis auf der See im Schiff vor ihm nieder und sprechen: »du bist wahrhaftig Gottes Sohn.«
Mt 15 22 redet die Kananäerin ihn als den Davidssohn an, während sie bei Markus ihm einfach zu Füssen fällt und um Hülfe bittet.
In allen diesen Stellen liegt matthäisches Sondergut vor, das einer sekundären litterarischen Schicht angehört. Für die Geschichte Jesu haben sie keine Bedeutung, wohl aber für die Geschichte der Geschichte Jesu. Sie zeigen uns nämlich, wie die spätere Zeit immer mehr dazu kam, sein Leben von der Voraussetzung aus darzustellen, dass nicht nur er sich als Messias wusste, sondern dass auch die andern diesen Eindruck von ihm hatten.
An zweiter Stelle handelt es sich um die Anrede der Dämonischen. Nach Mk 3 11 warfen sich die unreinen Geister, so oft sie ihn erblickten, vor ihm nieder und riefen ihn als Gottessohn an (vgl. auch Mk 1 24 und Mk 5 7). Zwar wehrte er diesen Rufen und gebot Schweigen. Hätten wir aber nicht die unumstösslich sichere Kunde, dass während seiner ganzen galiläischen Wirksamkeit das Volk nichts weiter wusste, als dass er ein Prophet oder der Elias sei, so müssten wir annehmen, dass diese Dämonenrufe die Leute auf seine Würde irgendwie aufmerksam machten. So aber ersehen wir gerade aus der Nichtbeachtung der Dämonenrufe mit Bestimmtheit, wie weit man davon entfernt war, in ihm den Messias zu vermuten. Wer glaubte denn dem Teufel und dem irren Gerede Besessener?
An dritter Stelle handelt es sich um den Ausdruck »Menschensohn«. Hat Jesus ihn vor Cäsarea Philippi als Selbstbezeichnung gebraucht, so liegt darin in jedem Falle eine messianische Andeutung, denn jeder musste diesen Daniel'schen Ausdruck auf die Persönlichkeit der Endzeit beziehen.
Als Selbstbezeichnung vor Cäsarea Philippi verwendet ihn Jesus bei Markus zweimal (Mk 2 10 und 2 28) und in einer Reihe matthäischer Sonderstellen (8 20, 11 19, 12 32, 12 40, 13 37 u. 41 und 16 13). Auch für die Beurteilung dieser Stellen muss man von dem festen Punkt, der in der Antwort der Jünger bei Cäsarea Philippi gegeben ist, ausgehen.
Entweder hat Jesus den Ausdruck damals noch nicht gebraucht. Dann sind diese Menschensohnstellen chronologisch verfrüht oder es handelt sich um rein litterarische Erscheinungen.
Oder aber er hat den Ausdruck schon gebraucht. Dann muss er es in einer solchen Weise gethan haben, dass niemand auf den Gedanken kommen konnte, er nehme die Würde des Daniel'schen Menschensohns für sich in Anspruch.
Das Problem der zweiten Periode ist noch schwieriger. Die Jünger wissen um sein Geheimnis, aber sie dürfen es niemand offenbaren. Wie steht es aber mit dem Volk? War diesem jetzt eine Ahnung von der messianischen Würde Jesu aufgegangen?
Das Problem hat es also mit drei Thatsachen zu thun.
1. Die ganze Diskussion in den jerusalemitischen Tagen dreht sich in keiner Weise um die messianische Würde Jesu, sondern es handelt sich um gesetzliche Thesen und um Tagesfragen. Man hat bisher viel zu wenig Gewicht darauf gelegt, dass weder das Volk noch die Schriftgelehrten irgendwie zu ihm als der messianischen Persönlichkeit Stellung nehmen. Wie ganz anders wären die jerusalemitischen Tage gewesen, wenn es sich darum gehandelt hätte: ist er der Messias — ist er es nicht? Kann er es sein — kann er es nicht sein? In Wirklichkeit ist er nur die Autoritätsperson des galiläischen Volkes, vor welche die Hauptstadtgelehrten ihre Schulfragen bringen, sei es in aufrichtiger Gesinnung, sei es in der perfiden Absicht, seine Autorität zu vernichten.
2. In dieser zweiten Periode hat Jesus das Volk nur einige Tage um sich gehabt: vom Jordanübergang bis zu seinem Tode. Während dieser Zeit hat er ihnen keine Eröffnung über seine Messianität gemacht, auch keine Anspielung, die sie dahin verstehen konnten und mussten. Die gedungenen Zeugen wissen nichts derartiges vorzubringen. Das Bemerkenswerte an ihrer Aussage, worauf man auch viel zu wenig Gewicht zu legen geneigt ist, besteht ja gerade darin, dass sie ihn in keiner Weise beschuldigen, Messias sein zu wollen. Für sie erschöpft sich seine frevelhafte Prätention in dem respektwidrigen Ausspruch über den Tempel. Man stelle sich die Gerichtsverhandlung vor, wenn die gedungenen Ankläger in Jesu Reden messianische Anspielungen auf sich selbst entdeckt hätten!
3. Von hier aus kommt man notwendig zu dem Urteil, dass er für das Volk in Jerusalem bis zur letzten Stunde war, was er in Galiläa gewesen: der grosse Prophet oder der Vorläufer, in keiner Weise aber der Messias! Damit vertragen sich aber zwei Thatsachen nicht.
Der Einzug in Jerusalem war — der gewöhnlichen Auffassung zufolge — eine messianische Ovation. Also musste das Volk die Würde Jesu ahnen.
Der Hohepriester stellte die Frage an ihn, ob er der Messias wäre. Also wusste er um Jesu Ansprüche.
Es handelt sich hier um die klare Frage: galt Jesus in den jerusalemitischen Tagen als messianischer Prätendent oder nicht? Man darf sich diese Frage nicht dadurch verdunkeln, dass man von einem mehr oder weniger klaren »Ahnen« in dieser Sache redet. Das »Ahnen der Messianität Jesu« ist eine moderne Erfindung. Eine Volksmasse wäre nicht von dunkelm geheimnisvollem Ahnen hin- und herbewegt worden, sondern es hätte sich um Glauben oder Nichtglauben gehandelt. Wer dafür hielt, er sei der Messias, musste mit ihm durch Feuer und Tod gehen, der Herrlichkeit entgegen. Wer nicht dafür hielt, solche Prätention bei ihm aber auch nur ahnte, der musste das Signal geben, den Gotteslästerer zu steinigen. Ein Drittes gab es nicht.
Die allgemeinen Thatsachen sprechen dafür, dass Volk und Pharisäer in den jerusalemitischen Tagen Jesu keine messianischen Prätentionen beilegten, ebensowenig wie früher. Nur bleibt dann der Einzug in Jerusalem, als messianische Ovation verstanden, ein Rätsel, und ebenso ist es unerklärlich, wie der Hohepriester darauf kommt, ihn nach seiner Messianität zu fragen.
Entweder verhält es sich hiermit so, wie man gewöhnlich annimmt. Dann muss man auf jedes geschichtliche Verständnis der letzten öffentlichen Periode Jesu verzichten. Es geht nicht an, dass er am Anfang (Einzug in Jerusalem) und am Ende derselben (Frage des Hohenpriesters vor Gericht) für den Messias gehalten wurde, während die dazwischen liegenden jerusalemitischen Tage davon nicht das geringste wissen.
Oder man hat den Einzug und die Frage des Hohenpriesters geschichtlich missverstanden. Galt die Ovation dem messianischen Prätendenten? Sprach der Hohepriester in seiner Frage etwas aus, worum alle wussten? Hat er die behauptete Messianität aus Jesu Leben, Wirken und Reden erschlossen — oder wusste er vielleicht nur durch Verrat um das innerste Geheimnis Jesu, das nur den Vertrauten seit Cäsarea Philippi bekannt war?
In seiner vollen Schwierigkeit erhält das Messianitätsproblem folgende Formulierung: Wie war es möglich, dass Jesus sich von Anfang an als Messias wusste und dennoch seine Messianität in seiner öffentlichen Predigt vom Reich bis zum letzten Augenblick nicht zur Geltung kommen liess? Wie konnte dem Volke auf die Dauer verborgen bleiben, dass diese Reden vom messianischen Bewusstsein aus gesprochen waren? Jesus war ein Messias, der es während seiner öffentlichen Wirksamkeit nicht sein wollte, nicht zu sein brauchte und nicht sein durfte, um seine Mission zu erfüllen! So stellt die Geschichte das Problem.
Welche Würde konnte und musste das Volk Jesu auf seine öffentliche Wirksamkeit hin beilegen? Das ist die Frage, um die es sich jetzt handelt.
Der Messias und das messianische Reich gehören unzertrennlich zusammen. Wenn daher Jesus ein gegenwärtiges messianisches Reich gepredigt hätte, wäre zugleich die Notwendigkeit an ihn herangetreten, den Messias kenntlich zu machen; er hätte damit beginnen müssen, sich vor dem Volk als Messias zu legitimieren.
Nun war aber seine Predigt vom Reich futurisch; damit war vollständig ausgeschlossen, dass jemand darauf kommen konnte, in ihm den Messias zu vermuten. War das Reich futurisch, so war es auch der Messias. Wenn Jesus dennoch messianische Ansprüche hatte, so lag dieser Gedanke dem Volk vollständig fern, denn seine Reichspredigt schloss auch die leiseste derartige Mutmassung aus. Darum konnten auch die Dämonenschreie die Leute nicht auf die richtige Spur bringen.
Vollends unmöglich gemacht waren derartige Mutmassungen durch die Art, wie Jesus von dem Messias als futurischer Persönlichkeit in der dritten Person redet. Den Jüngern kündigt er bei der Aussendung an, dass der Menschensohn erscheinen wird, ehe sie mit den Städten Israels zu Ende sein werden (Mt 10 23). Mk 8 38 verheisst er dem Volk das baldige Erscheinen des Menschensohns zum Gericht und das Kommen des Reiches Gottes in Kraft. Ebenso redet er noch in Jerusalem von dem Gericht, das der Menschensohn abhalten wird, wenn er in seiner Herrlichkeit umgeben von den Engeln erscheinen wird (Mt 25 31).
Nur die Jünger nach der Offenbarung zu Cäsarea Philippi und der Hohepriester nach dem »Ja« Jesu konnten eine persönliche Beziehung zwischen ihm und dem Menschensohn, von dessen Kommen er sprach, statuieren, da sie um sein Geheimnis wussten. Sonst aber blieben für die Hörer Jesus von Nazareth und der, von welchem die Rede war, der Menschensohn, zwei vollständig verschiedene Persönlichkeiten.
Vor dem Volk deutet Jesus nur an, dass der Menschensohn mit ihm, der ihn verkündigt, absolut solidarisch ist. In dieser Form allein ragt seine eigene gigantische Persönlichkeit in seine Predigt des Reiches Gottes hinein. Nur wer sich zu ihm, dem Verkündiger des Kommens des Menschensohnes, unter allen Umständen bekennt, der wird am Gerichtstag als zum Reich gehörig erfunden werden. Jesus wird nämlich vor Gott und vor dem Menschensohn für ihn eintreten (Mk 8 38-9 1; Mt 10 32-33). Man muss bereit sein, das Liebste aufzugeben, um ihm nachzufolgen, denn nur so wird man seiner wert (Mt 10 37 u. 38). Darum ist Jesus betrübt, als der reiche Jüngling sich nicht entschliessen kann, seinen Reichtum aufzugeben, um ihm nachzufolgen (Mk 10 22), denn nun kann er am Gerichtstag nicht für ihn einstehen, damit er als zum Reich Gottes gehörig erfunden werde. Doch hofft er von der schrankenlosen Allmacht Gottes, dass dieser Reiche trotzdem zum Reich eingehe (Mk 10 17-31). Wenn also dieser, weil Jesus nicht für ihn eintreten kann, nicht sicher ist, »das ewige Leben zu ererben« (Mk 10 17), so sind doch die, welche, zu ihm und seiner Botschaft sich bekennend, den Tod erleiden, gewiss, ihr Leben zu bewahren, d. h. bei der Totenauferstehung zum Reich zu gehören (Mk 8 37). Darum preist er am Eingang der Bergpredigt diejenigen selig, welche um seinetwillen Schmähung und Verfolgung erdulden, weil sie dadurch, wie die Sanftmütigen und die Barmherzigen, zum Reiche Gottes vorbestimmt sind (Mt 5 11 f.).
Vom Standpunkte Jesu aus bietet diese absolute Solidarität zwischen Gott und dem Menschensohn einerseits und ihm andererseits kein Rätsel, denn sie basiert auf seinem messianischen Selbstbewusstsein; er kann so reden, weil er sich bewusst ist, selbst der Menschensohn zu sein. Anders war es für das Volk und die Jünger vor der Offenbarung zu Cäsarea Philippi. Wie kann Jesus von Nazareth in einer so selbstbewussten, souveränen Weise den Menschensohn mit ihm selbst für absolut solidarisch proklamieren? Diese Behauptung zwang das Volk zur Reflexion über seine Persönlichkeit. Wer war derjenige, dessen Erscheinung machtvoll aus dem vormessianischen in den messianischen Aeon hineinragte, dass Gott und der Menschensohn die, welche sich zu ihm bekannt hatten, in das Reich aufnahmen, wenn dieses Bekenntnis nicht durch die mangelnde sittliche Würdigkeit seinen Wert einbüsste, wie er einmal ausdrücklich warnend erklärte? Nur einer Persönlichkeit kam die Bedeutung zu, die Jesus für sich in Anspruch nahm: Elias, dem gewaltigen Vorläufer; denn seine Erscheinung erstreckte sich aus dem jetzigen in den messianischen Aeon und verband beide miteinander. Darum hielt das Volk dafür, Jesus sei der Elias. Darin sprach sich die höchste Würdigung aus, welche seine Persönlichkeit den Massen abnötigen konnte. Es handelte sich dabei nicht um eines der in der sekundären evangelischen Geschichtserzählung so beliebten Missverständnisse, sondern das Volk konnte nach Jesu Auftreten und nach seiner Verkündigung zu keinem andern Urteil über ihn kommen.
Um sich die Stellung der Zeitgenossen zur Persönlichkeit und zum Wirken Jesu begreiflich zu machen, muss man sich von zwei falschen Voraussetzungen, mit denen wir immer unbewusst operieren, befreien. Zum ersten richtete sich die Erwartung damals nicht auf den Messias, sondern auf den geweissagten Vorläufer. Zum zweiten hat niemand in dem Täufer irgendwie den Vorläufer vermutet. Durch diese beiden Voraussetzungen verderben wir uns die historische Perspektive.
Das Erscheinen des Messias mitsamt der grossen Krise, welche er herbeiführt, macht das überweltliche Drama aus, das der Welt bevorsteht. Aber ehe der Vorhang aufgeht, muss unter den harrenden Menschen jemand erstehen, der den Prolog zum Stück spricht, um dann, sobald der Vorhang in die Höhe geht, den überirdischen Grössen sich beizugesellen, welche die Handlung des Dramas leiten. Darum wartet man zunächst nicht auf das Emporgehen des Vorhangs und die Erscheinung des Messias, sondern auf den berufenen Sprecher des Prologs. Es galt, das Auftreten des Vorläufers zu signalisieren, um zu wissen, welche Stunde der Zeiger der Weltuhr zeigte.
Nun war aber der Elias noch nicht erschienen, denn der Täufer hatte sich nicht als solchen legitimiert. Dazu fehlte ihm die übernatürliche Kraftbekundung. Zeichen und Wunder gehörten aber notwendig zur Epoche, welche dem Reich unmittelbar voranging. Allgemeine Geistbegabung und Prophezeiung, Wunder am Himmel und auf der Erde: das trifft ein, bevor der Tag Gottes kommt. So bestimmte es der Prophet Joël (3 1 ff.). In der Pfingstpredigt beruft sich Petrus auf diese Stelle (Akt 2 17-22). Aus der übernatürlich ekstatischen Rede sollen sie erkennen, dass man dem Ende der Tage entgegengeht. Der getötete Jesus ist von Gott zum Messias erhöht in der Auferstehung und das Reich wird bald einbrechen.
Diese Joëlstelle wurde also auf die unmittelbar vormessianische Wunderzeit bezogen, in welcher nach der Weissagung des Maleachi der Vorläufer auftreten sollte (Mal 3 23 u. 24). Der gleiche Kehrvers hielt zudem noch diese beiden Grundstellen der vormessianischen Erwartung zusammen. Mal 3 23 = Joël 3 4: »Vor dem Kommen des Tages des Herrn, den grossen und schrecklichen.« Der Vorläufer ohne Wunderzeichen in einer wunderlosen Zeit war also undenkbar.
Nun bestand für die Zeitgenossen der charakteristische Unterschied zwischen Johannes und Jesus gerade darin, dass der eine einfach auf die Nähe des Gottesreiches hinwies, während der andere seine Predigt durch Zeichen und Wunder bekräftigte. Man hatte das Bewusstsein, mit Jesus in die Zeit der Wunder zu treten. Er war der Täufer, aber ins Uebernatürliche übersetzt. Als nach der Aussendung sein Auftreten und seine Zeichen zugleich mit dem Tode des Täufers bekannt wurden, da sagte man: Der Täufer ist vom Tod erstanden. Darum antworteten ihm die Jünger zu Cäsarea Philippi, man halte ihn für den Elias oder für den Täufer (Mk 8 28). Als Herodes von ihm hörte, liess er sich's nicht nehmen, dass er der Täufer sei. »Der Täufer ist von den Toten auferstanden und deshalb wirken die Wunderkräfte in ihm« (Mk 6 14).
Auch die Bedeutung, die Jesus den Zeichen beilegte, musste die Zuhörer darauf führen, dass man sich in der Vorläuferaera befand. Ihre Bedeutung besteht nämlich darin, die Nähe des messianischen Reiches zu bekräftigen. Die Leute sollen ihm um der Zeichen willen glauben und Busse thun auf das Reich Gottes hin.
Die Zeichen sind eine Gnade Gottes, durch welche er die Menschen aufmerksam machen will, welche Stunde es ist. Wer dann keine Busse thut, der ist verdammt. So geht es den Leuten von Chorazin, Bethsaida und Kapernaum. Wer aber gar den »heiligen Geist« lästert und der widergöttlichen Macht die Zeichen zuschreibt, der hat keine Vergebung ewiglich. Dieses Verbrechens hatten sich die jerusalemitischen Schriftgelehrten in Galiläa schuldig gemacht (Mk 3 22 ff.). Diejenigen aber, welche sich nicht verstockten, hielten dafür, das Reich Gottes stehe vor der Thür und Jesus sei der Vorläufer, weil man offenbar in die Zeit der Zeichen eingetreten war, von der die Schrift geweissagt hatte.
Für Jesus bedeuteten die Zeichen die Reichsnähe noch in einem höheren als dem rein zeitlichen Sinn. Durch die Dämonenbekämpfung ist er sich bewusst, auf das Kommen desselben einzuwirken. Hier spielt das Geheimnis des Reiches Gottes mit herein. Dieser Gedanke ist in dem Gleichnis enthalten, mit welchem er die Verdächtigungen der jerusalemitischen Schriftgelehrten zurückweist (Mk 3 23-30).
Es erschöpft sich nämlich nicht in dem Gedanken, dass die bösen Geister ihre Herrschaft nicht untergraben, indem der eine sich gegen den andern erhebt; in dem Schlusswort begegnet uns nämlich unvermutet das »jetzt und dann« aus dem Geheimnis des Reiches Gottes: »Keiner kann in das Haus des Starken einbrechen und ihm seinen Besitz rauben, wenn er nicht zuvor den Starken bindet, und alsdann mag er sein Haus ausplündern.« Die Dämonenaustreibung bedeutet also für Jesus das Binden und das Unschädlichmachen der widergöttlichen Macht. Diese Thätigkeit steht deshalb, wie die sittliche Erneuerung im Geheimnis des Reiches Gottes, mit dem Anbrechen des Reiches in kausalem Zusammenhang. Durch die Dämonenüberwindung ist Jesus der Gewaltthätige, der das Reich herbeinötigt; denn, wenn die widergöttliche Macht gebunden ist, dann tritt der Augenblick ein, wo die Herrschaft von ihr genommen wird. Damit dies geschehen kann, muss sie erst unschädlich gemacht werden. Darum gibt Jesus den Jüngern bei der Aussendung nicht nur den Befehl, die Nähe des Reiches zu verkündigen, sondern auch die Vollmacht über die Dämonen (Mt 10 1). In jenem Augenblick der höchsten eschatologischen Erwartung sendet er sie als die Gewaltthätigen aus, welche die letzten Streiche führen sollen. Die Busse, welche durch ihre Predigt gewirkt wird, und die Ueberwindung der widergöttlichen Macht in den Dämonischen nötigen zusammen das Reich herbei.
So drücken die Gleichnisse vom Geheimnis des Reiches Gottes (Mk 4), das Gleichnis in Jesu Apologie an die Pharisäer (Mk 3 23-30) und das Gleichnis in der Würdigungsrede über den Täufer (Mt 11 12-15) denselben Gedanken aus. Die beiden letzteren begegnen sich sogar im drastischen Bild der Vergewaltigung, weshalb ihnen auch der Begriff des »Raubes« gemeinsam ist (Mk 3 27 = Mt 11 12).
Für das Bewusstsein Jesu waren also die Dämonenheilungen in das Geheimnis vom Reich Gottes hineingestellt. Dem Volk aber genügte es, den rein zeitlichen Zusammenhang zu erfassen.
Wir haben oben gesehen, dass niemand in dem Täufer den Elias erkennen konnte, weil seine zeichenlose Thätigkeit und Reichspredigt der schriftgemässen Vorstellung der Vorläuferepoche nicht entsprachen. Nur einer machte eine Ausnahme, indem er ihm diese Würde zuerkannte: Jesus! Er war der erste, welcher dem Volk eine geheimnisvolle Andeutung machte, jener sei der Vorläufer: »Wenn ihr es fassen mögt, so ist er selbst Elias, der Kommen-Sollende« (Mt 11 14). Er ist sich aber bewusst, damit ein unbegreifliches Geheimnis auszusprechen, das ihnen ebenso dunkel bleibt, wie das damit zusammenhängende Wort von den Gewaltthätigen, die seit den Tagen des Täufers das Reich herbeinötigen (Mt 11 12). Darum beschliesst er diese beiden Sprüche mit dem Orakelwort: Wer Ohren hat zu hören, der höre (Mt 11 15).
Das Volk aber war weit entfernt zu begreifen, dass der in der Gewalt des Herodes befindliche Täufer die Persönlichkeit sein könne, die auf der Schwelle der vormessianischen zur messianischen Periode stand. So verhallte das geheimnisvolle Wort Jesu und das Volk blieb dabei, Johannes sei wirklich ein Prophet gewesen (Mk 11 32).
Auch die Oberen konnten zu keinem Schluss über die Persönlichkeit des Täufers kommen. Darum unterlagen sie Jesu, als sie ihn über die Tempelreinigung zur Rede stellen wollten (Mk 11 33).
Mit den Jüngern verhielt es sich nicht anders; sie waren von sich aus unfähig, in Johannes den Elias zu erkennen. Beim Abstieg vom Verklärungsberg kommen ihnen Bedenken über die Möglichkeit der Messianität Jesu und über die Möglichkeit der Totenauferstehung, die er in seiner Rede berührt hatte. Dadurch wurde ja die Gegenwärtigkeit der messianischen Aera vorausgesetzt, und diese konnte noch nicht angebrochen sein, denn »Elias muss zuvor kommen, wie die Pharisäer und Schriftgelehrten darthun« (Mk 9 9-11). Darauf antwortet ihnen Jesus, dass Johannes dieser Elias war, wenn er auch in der Menschen Gewalt geliefert wurde (Mk 9 12 u. 13).
Wie war Jesus zur Ueberzeugung gekommen, dass der Täufer der Elias war? Durch einen notwendigen Rückschluss von seiner eigenen Messianität aus. Weil er sich als Messias wusste, musste jener der Elias sein. Zwischen beiden bestand eine notwendige Wechselbeziehung. Niemand konnte wissen, dass der Täufer der Elias war, ohne diese Erkenntnis von der Messianität Jesu herzuleiten. Niemand konnte auf den Gedanken kommen, Johannes sei der Elias, ohne zugleich in Jesu den Messias sehen zu müssen. Denn nach dem Vorläufer blieb für eine zweite derartige Erscheinung kein Raum. Nun wusste niemand, dass Jesus sich für den Messias hielt. Also sah man in dem Täufer einen Propheten und fragte sich, ob Jesus nicht der Elias wäre. Die geheimnisvollen Schlusssätze der Würdigungsrede über den Täufer hatte niemand in ihrer vollen Tragweite verstanden. Für Jesus allein war Johannes der verheissene Elias.
Wie stand der Täufer zu Jesus? Wenn er sich bewusst war, der Vorläufer zu sein, so musste er in Jesus den Messias mutmassen. Dies setzt man gewöhnlich voraus und lässt ihn als Vorläufer bei Jesus anfragen, ob er der Messias sei (Mt 11 2-6). Diese Annahme scheint uns ganz natürlich, weil wir uns beide immer in dem Verhältnis Vorläufer-Messias vorstellen.
Darüber vergessen wir aber eine ganz naheliegende Frage. Hat der Täufer sich selbst als den Vorläufer, als den Elias gefühlt? Dem Volk gegenüber hat er in keiner Aeusserung einen derartigen Anspruch erhoben. Hartnäckig erkennt es in ihm nur einen Propheten. Auch während seiner Gefangenschaft kann er nichts derartiges beansprucht haben, denn noch in Jerusalem urteilt das Volk nicht anders, als dass er ein Prophet gewesen.
Wenn irgendwie die Ahnung durchgedrungen wäre, dass er die Eliasgestalt repräsentierte, wie hätte man dann allgemein auf den Gedanken kommen können, Johannes sei ein Prophet, Jesus der Elias? Dass dies die allgemeine Ansicht auch nach dem Tode des Täufers war, bezeugt die Antwort der Jünger zu Cäsarea Philippi.
Die Täuferanfrage unter der Voraussetzung betrachten, dass der Vorläufer frägt, ob Jesus der Messias sei, heisst sie in eine vollkommen unberechtigte Perspektive rücken, da gar nicht zu erweisen ist, ob Johannes sich für den Vorläufer hielt. Also ist auch gar nicht ausgemacht, ob seine Frage sich auf die messianische Würde bezieht. Das umstehende Volk, da es Johannes nicht für den Vorläufer hielt, musste sie ganz anders auffassen, nämlich: bist du der Elias?
Nun wird aber durch die gewöhnliche Perspektive ein charakteristisches Detail in der Perikope selbst verdeckt, nämlich, dass Jesus dieselbe Bezeichnung, die der Täufer in der Anfrage auf ihn anwandte, nun seinerseits wieder auf den Täufer anwendet! Bist du der Kommen-Sollende? frägt der Täufer. Jesus antwortet: Wenn ihr es fassen mögt, so ist er selbst Elias, der Kommen-Sollende! Bei den Reden ist also die Bezeichnung des »Kommen-Sollenden« gemeinsam, nur dass wir in der Anfrage des Täufers sie eigenmächtig auf den Messias beziehen. Dieses für die naive Perspektive so ganz natürliche Verfahren wird aber als unberechtigt erkannt, sobald man weiss, dass es sich eben nur um Perspektive, nicht um die reellen Massstäbe handelt. Denn dann gewinnt plötzlich das »er selbst« in der Antwort Jesu eine ungeahnte Bedeutung; »er selbst ist der Elias«, der Kommen-Sollende! Dieser Rückweis zwingt uns, in der Anfrage des Täufers unter dem Kommen-Sollenden nicht den Messias, sondern, wie in der Antwort Jesu, den Elias zu verstehen.
»Bist du der erwartete Vorläufer?« so lässt der Täufer Jesum fragen. »Wenn ihr es fassen mögt, ist er selbst dieser Vorläufer«, sagt Jesus zum Volk, nachdem er ihnen von der Grösse des Täufers geredet.
Durch diese Rückbeziehung bekommt nun die Scene ein viel intensiveres Kolorit. Zunächst wird klar, warum Jesus nach dem Weggang der Gesandten über den Täufer redet. Er fühlt sich genötigt, das Volk in wirkungsvoller Steigerung von der Vorstellung, jener sei ein Prophet (Mt 11 9), zu der Ahnung zu bringen, er sei der Vorläufer, mit dessen Auftreten der Zeiger der Weltuhr sich der verhängnisvollen Stunde nähert, auf den sich das Wort »von dem, der den Weg bereitet« bezieht und von dem die Schriftgelehrten sagen, »dass er zuerst kommen muss« (Mk 9 11).
Johannes nämlich war mit seiner Anfrage in der messianischen Zeitrechnung zurück. Seine Abgesandten erkundigen sich nach dem Vorläufer in dem Augenblick, wo Jesu Zuversicht, dass das Reich unmittelbar hereinbrechen wird, aufs höchste gestiegen ist. Er hat ja seine Jünger ausgeschickt und ihnen in Aussicht gestellt, dass die Erscheinung des Menschensohnes sie auf dem Weg durch die Städte Israels überraschen könne. Die Stunde ist schon viel weiter vorgerückt — das will Jesus dem Volk in der »Würdigungsrede über den Täufer« zu verstehen geben, wenn sie es begreifen können.
Zu seinem Urteil über Jesus war Johannes auf demselben Wege gekommen, wie das Volk. Als er nämlich von den Zeichen und Thaten Jesu hört (Mt 11 2), da steigt ihm der Gedanke auf, ob dieser nicht etwa mehr wäre, als ein Busse predigender Prophet. So schickte er zu ihm hin, um darüber Gewissheit zu haben.
Damit rückt aber die Verkündigung des Täufers in ein ganz anderes Licht. Er hat nie auf den kommenden Messias, sondern auf den erwarteten Vorläufer hingewiesen. So erklärt sich die Verkündigung »von dem, der nach ihm kommen wird« (Mk 1 7 u. 8). Auf den Messias angewandt, bleiben die von ihm gebrauchten Ausdrücke dunkel. Sie statuieren nämlich nur einen Gradunterschied, nicht eine totale Differenz zwischen ihm und dem Angekündigten. Wenn er vom Messias redete, wären diese Ausdrücke, in welchen er den Kommenden, trotz des gewaltigen Rangunterschieds, immer noch mit sich selbst vergleicht, unmöglich. Er denkt sich den Vorläufer wie ihn selbst, taufend und die Busse auf das Reich hin verkündigend, aber nur unverhältnismässig grösser und mächtiger. Statt mit Wasser wird er mit dem heiligen Geist taufen (Mk 1 8).
Dies kann nicht auf den Messias gehen. Seit wann tauft der Messias? Sodann aber findet die berühmte allgemeine Geistesausgiessung nicht in, sondern vor der messianischen Aera statt! Bevor der gewaltige Tag des Herrn kommt, wird er seinen Geist ausgiessen über alles Fleisch, und Zeichen und Wunder werden am Himmel geschehen (Joël 3 1 ff.). Bevor der gewaltige Tag des Herrn kommt, wird er Elias, den Propheten, schicken (Mal 3 23). Diese beiden Hauptstellen über die grossen Vorereignisse der Endzeit verbindet der Täufer in Gedanken und kommt so zur Vorstellung des Vorläufers, der mit dem heiligen Geiste taufen wird! Man sieht dabei, welch übernatürliches Licht die Gestalt des Vorläufers in der damaligen Vorstellung umfliesst. Darum fühlt sich Johannes so klein vor ihm.
Für die Antwort befand sich Jesus in einer schweren Lage. Indem er fragen liess: bist du der Vorläufer, oder bist du es nicht? hatte ihm der Täufer eine falsche Alternative gestellt, auf die er weder ja noch nein antworten konnte. Sein Messianitätsgeheimnis wollte er den Gesandten auch nicht anvertrauen. Er antwortet daher mit dem Hinweis auf die Nähe des Reiches, die sich in seinen Thaten offenbart. Zugleich rückt er seine eigene Persönlichkeit machtvoll in den Vordergrund. Nur derjenige kann selig werden, der zu ihm steht und kein Aergernis an ihm nimmt. Er will damit dasselbe sagen, was er auch dem Volk Mk 8 38 vorhält: Die Zugehörigkeit zum Reich ist abhängig von dem Ausharren bei ihm.
Die merkwürdige, ausweichende Antwort Jesu an den Täufer, in welcher die Exegese von jeher besondere Finessen entdecken zu müssen glaubte, erklärt sich also einfach aus einer Zwangslage! Er konnte nicht direkt antworten. Darum gab er diesen dunkeln Bescheid. Der Täufer sollte daraus entnehmen, was er wollte und konnte. Uebrigens hatte es ja keine Bedeutung, wie er ihn verstand. Die Ereignisse werden ihn lehren, denn die Zeit ist ja schon viel weiter vorangeschritten als er annimmt, und der Hammer hebt schon zum Stundenschlag aus.
Es wird uns sehr schwer von dem Gedanken loszukommen, als ob der Täufer und Jesus zu einander als Vorläufer und Messias gestanden hätten. Nur durch eine angespannte Ueberlegung gelangt man zur Einsicht, dass bei unserer Perspektive die beiden Grössen in diesem Verhältnis stehen, weil wir die Messianität Jesu voraussetzen, dass man aber, um ihre historischen Beziehungen zu entdecken, die richtige Perspektive berechnen und in Anschlag bringen muss.
Solange man noch irgendwie in der alten Perspektive befangen ist, wird man der vorliegenden Untersuchung nicht gerecht. Man meint dann nämlich, es handle sich um »den Vorläufer des Vorläufers« und den Vorläufer, also eine geistreiche Multiplizierung des Vorläufers mit sich selbst. Das ist falsch ausgedrückt. Ein busspredigender Prophet, Johannes der Täufer, weist auf die machtvolle Vorläufergestalt des Elias hin und, als er im Gefängnis von den Zeichen Jesu hört, frägt er sich, ob dieser nicht der Elias sei und ahnt nicht, dass jener sich für den Messias halte und er selbst deshalb in der Geschichte hinfort als der Vorläufer bezeichnet würde. Dies ist der geschichtliche Thatbestand.
Mit dem Augenblick aber, wo die Geschichtsbetrachtung von der Gewissheit ausgeht, dass Jesus der Messias war, verschiebt sich der geschichtliche Thatbestand notwendig. Die Evangelien zeigen diese Verschiebung in steigendem Masse an. In dem Anfangssatz des Markus wird das Maleachicitat von dem bahnbereitenden Vorläufer (Mal 3 1) schon auf Johannes angewandt. Bei Matthäus hört der Täufer im Gefängnis »die Werke des Messias« (Mt 11 2). Handelt es sich hier nur um das unreflektierte Hereinspielen einer neuen Betrachtungsweise, so hat das vierte Evangelium daraus ein Prinzip gemacht und stellt die Geschichte konsequent unter der Voraussetzung dar, dass, weil Jesus der Messias war, der Täufer der Vorläufer war und sich als solcher auch fühlen musste. Der historische Täufer sagt: ich bin nicht der Vorläufer, denn dieser ist unverhältnismässig grösser und mächtiger als ich. Nach dem vierten Evangelium könnten die Leute mutmassen, er sei Christus. Er muss daher sagen: ich bin nicht Christus (Joh 1 20)!
So hat sich das Verhältnis unter der neuen Perspektive vollständig verschoben. Die Person des Täufers ist historisch unkenntlich geworden. Zuletzt hat man noch den modernen Zweifelsmann aus ihm gemacht, der halb an Jesu Messianität glaubt, halb nicht glaubt. In diesem Hangen und Bangen soll gar die Tragik seines Daseins bestehen! Nun darf man ihn aber mit Zuversicht aus der Reihe der uns Modernen so interessanten, am tragischen Halbglauben zu Grunde gehenden Persönlichkeiten tilgen. Jesus hat ihm das erspart. Denn so lang er lebte, verlangte er von niemand den Glauben an seine Messianität — und war es doch!
Ist der Einzug in Jerusalem eine messianische Ovation? Das hängt einmal davon ab, wie man die Rufe des Volkes deutet, sodann aber von der Auffassung der Scene zwischen Jesus und dem Blinden. Handelt es sich dort wirklich um die Begrüssung als Davidssohn, die er nun nicht mehr ablehnt, sondern stillschweigend annimmt, sodass das Volk zur Erkenntnis gelangt, für wen er sich halte: dann ist die Folgerung unabweislich, dass es eine messianische Ovation war.
Für die Herausarbeitung der ursprünglichen Situation in der Schilderung des Einzugs sind die Detailunterschiede zwischen Markus und den Seitenreferenten von weittragender Bedeutung. Bei Markus haben wir zwei klar unterschiedene Jubelrufe. Der erste gilt der gegenwärtigen Person Jesu: »Hosianna, gelobt sei der »Kommen-Sollende« im Namen des Herrn« (Mk 11 9). Der zweite bezieht sich auf das erwartete Kommen des Reichs: »Gelobt sei das kommen-sollende Reich unseres Vaters David; Hosianna in der Höh'.« Von dem Davidssohn ist also gar nicht die Rede!
Anders bei Matthäus. Dort ruft das Volk: »Hosianna dem Sohne Davids; gesegnet sei der Kommen-Sollende im Namen des Herrn; Hosianna in der Höh'« (Mt 21 9). Wir haben also hier nur den Ruf, welcher der Person Jesu gilt. Das Reich wird nicht erwähnt; dafür jubelt man dem Davidssohn und zugleich dem Kommen-Sollenden zu.
Der lukanische Bericht kommt nicht in Betracht, da er mit Reminiscenzen aus der Vorgeschichte operiert: »Gesegnet der König, der im Namen des Herrn kommt. Friede im Himmel und Ehre in der Höh'« (Luk 19 38).
In seiner Darstellung deutet also Matthäus den Kommen-Sollenden auf den Davidssohn. Direkte Beweise, dass dieser aus Psalm 118 25 ff. stammende Ausdruck zur Zeit Jesu auf den Messias angewandt wurde, besitzen wir nicht. Wohl aber hat es sich gezeigt, dass sowohl der Täufer als auch Jesus ihn auf den Vorläufer Elias anwenden. Also ist es ungeschichtlich, wenn Matthäus das Volk in einem Atem dem Kommen-Sollenden und dem Davidssohn zujubeln lässt.
Markus hat auch hier in seinem Detail die ursprüngliche Situation festgehalten. Das Volk jubelt Jesus als dem »Kommen-Sollenden«, d. h. dem erscheinenden Vorläufer zu und singt ein »Hosianna in der Höh'« dem Reich, welches bald auf Erden herabkommen wird. Gerade der Unterschied zwischen dem Hosianna und dem Hosianna in der Höh' ist bezeichnend, sofern das erste auf den gegenwärtigen Vorläufer, das zweite auf das himmlische Reich geht. Der sekundäre Charakter der matthäischen Darstellung tritt darin zu Tage, dass er dem Davidssohn und dem Kommen-Sollenden ein Hosianna und zugleich Hosianna in der Höh' gelten lässt, wobei der Messias also einmal auf Erden, das andere Mal noch im Himmel vorausgesetzt wird! Hier zeigt sich deutlich, dass dem zweiten Hosianna ursprünglich das Reich beigehört.
Der Einzug in Jerusalem galt also nicht dem Messias, sondern dem Vorläufer. Dann ist es aber unmöglich, dass das Volk die Scene mit dem Blinden dahin verstanden hat, als nähme hier Jesus die Anrede »Davidssohn« entgegen.
Auch hier handelt es sich um synoptisches Detail, durch welches die Scene total verändert wird. Der Ruf über den Davidssohn ist dabei gefallen. Die Frage ist nur, ob ihn das Publikum als Anrede auffassen konnte und musste. Bei Matthäus und Lukas trifft dies zu, bei Markus ist es ausgeschlossen.
Nach der matthäischen Scenerie sitzen zwei Blinde am Wege und rufen: erbarme dich unser, Sohn Davids (Mt 20 30).
Bei Lukas lautet der Ruf: Jesu, du Sohn Davids, erbarme dich meiner (Luk 18 38). Darauf bleibt Jesus vor ihm stehen, redet ihn an und heilt ihn.
Bei Markus sitzt der blinde Bettler, Sohn des Timäus, hinter der Menge am Wege. Jesus sieht ihn nicht, er kann ihn nicht anreden, sondern er hört nur eine Stimme, die mitten aus dem Gewühl vom Boden zu ihm dringt, wo einer über den Davidssohn um Hülfe ruft. Er bleibt stehen und schickt, man solle ihn holen! Man geht der Stimme nach und findet ihn am Boden sitzend. Steh' auf, er ruft dich! sagen sie zu ihm. Er wirft sein Kleid ab, springt auf und drängt sich durch die Menge zu ihm. Als Jesus ihn so auf sich zukommen sieht, kann er gar nicht wissen, dass dieser Mann blind ist! Er muss ihn also fragen, was ihm fehlt. Die Distanz, der Aufenthalt, das Schicken nach ihm, das behende Herbeikommen: alles dies ist bei Matthäus ausgefallen. Er hat die Situation vereinfacht: Jesus stösst auf die beiden am Weg und redet sogleich mit ihnen. Nur hat er aus dem ursprünglichen Sachverhalt die Frage, wo es denn fehle, beibehalten, die zwar bei Markus thatsächlich nötig ist, bei ihm aber ganz unbegreiflich bleibt, da Jesus sehen muss, dass er es mit zwei Blinden zu thun hat!
Lag aber eine solche Distanz zwischen Jesus und dem Blinden, so konnte niemand auf den Gedanken kommen, er beziehe den monotonen Ruf über den Davidssohn als Anrede auf sich! Es war eben nur ein lästiger Ruf, den die Umstehenden ihm vergebens zu verwehren suchten. Man legte ihm so wenig Bedeutung bei, als den Dämonenrufen — wenn man ihn überhaupt verstand.
Die Anrede des Bettlers lautet ganz anders und zeigt, dass er ebensowenig wie das Volk Jesum für den Messias hält: »Rabbi, dass ich sehend werde.« Er war für ihn also der Rabbi aus Nazareth.
Hält man sich diese Situation vor, so ersieht man, dass die Umstehenden in keiner Weise auf den Gedanken kommen konnten, Jesus nehme hier messianische Huldigungen entgegen. Es war aber das erste Zeichen, das er wieder that, seitdem er aus der Einsamkeit herausgetreten war. Damit legitimiert er sich vor der Festkarawane als der Vorläufer, für den ihn die Anhänger in Galiläa hielten, ehe er sich plötzlich in die Stille nach dem Norden zurückzog. Nun bricht der Jubel los und sie bereiten ihm als dem Vorläufer die Ovation beim Einzug.
Bei dem Nachweis über den eigentlichen Charakter dieses Ereignisses handelt es sich um ein anscheinend geringfügiges Detail, dem nicht jedermann geneigt sein möchte, die erforderliche Bedeutung beizulegen. Demgegenüber ist an folgendes zu erinnern:
1. In der Darstellung, welche die Messianität Jesu voraussetzte, musste sich wie von selbst die Sache im Detail dahin verschieben, dass es sich um einen messianischen Einzug handelt. Dies ist bei Matthäus der Fall. Bewusste Absicht des Schriftstellers liegt nicht vor.
2. Die Schilderung des Markus zeigt eine solche Ursprünglichkeit den Seitenreferenten gegenüber (man denke an die Taufgeschichte und an den Bericht des letzten Mahles), dass man nicht leicht der Eigentümlichkeit seiner Notizen ein zu grosses Gewicht beilegen kann, besonders wenn sich daraus eine so anschauliche Situation ergibt, wie es hier der Fall ist.
3. Mit der Behauptung, der Beweis sei nicht erbracht, dass es sich um eine Ovation an den Vorläufer handle, ist nichts gethan. Dann gilt es nämlich darzuthun, wie unter der Voraussetzung, dass sie wirklich dem Messias galt, die Verhandlungen in den jerusalemitischen Tagen gar nicht auf eine vorausgesetzte messianische Anmassung reflektieren und die gedungenen Ankläger sich nicht auf solche Anmassungen berufen. Was hätte der römische Befehlshaber gethan, wenn einer unter den Hochrufen des Volks als Davidssohn in die Stadt eingezogen wäre?
4. Die historische Erkenntnis wird uns hier besonders schwer, weil wir immer meinen, die Zeichen und Wunder bekräftigten für die Zeitgenossen die Messianität Jesu. Damit stehen wir auf dem Standpunkt der johanneischen Geschichtsdarstellung. In der Vorstellung der Zeitgenossen Jesu braucht aber der Messias keine Zeichen, sondern er wird offenbar in seiner Macht! Die Zeichen hingegen gehen auf die Zeit des Vorläufers!
5. Auch unsere Uebersetzung wirkt beeinträchtigend. Der ἐρχόμενος bezeichnet in allen Stellen eine für jene Zeit scharf ausgeprägte Persönlichkeit. Man muss daher überall dieses Wort dementsprechend übersetzen und es nicht einmal als Substantiv, ein andermal (in der Einzugsgeschichte) wieder als Verbalform übersetzen, wie es gerade am bequemsten ist. »Kommen-Sollender« ist der Vorläufer, weil er vor dem messianischen Gericht im Namen Gottes kommen soll, um alles in Ordnung zu bringen.
Es bleibt also dabei: Bis zu dem Bekenntnis vor dem hohen Rat galt Jesus öffentlich für den Vorläufer, wofür er schon in Galiläa gehalten worden war.
Es ist sehr schwer, sich nach den synoptischen Berichten ein klares Bild von den Ereignissen zu machen, welche auf die Aussendung folgten. Wann sind die Jünger zurückgekehrt? Wo hat sich Jesus während ihrer Abwesenheit aufgehalten? Welcher Art waren die Erfolge der Jünger? Welches waren die Ereignisse zwischen ihrer Rückkehr und dem Aufbruch nach dem Norden? Wird durch diese Ereignisse motiviert, warum Jesus sich mit ihnen in die Einsamkeit zurückzieht?
Auf diese Fragen geben die Berichte keine Antwort. Dazu kommt noch ein rein litterarisches Problem. Der Zusammenhang zwischen den einzelnen Scenen ist hier merkwürdig zerrissen. Fast scheint es, als ob der Faden der Geschichtserzählung hier abbräche. Erst vom Augenblick des Aufbruchs zur Reise nach Jerusalem an stehen die Scenen wieder in einem natürlichen und klaren Zusammenhang.
Zunächst handelt es sich um zwei offenbare Doubletten: die Speisungsberichte mit nachfolgender Seefahrt (Mk 6 31-56 = Mk 8 1-22). Beidemale wird Jesus auf einer Reise längs des Sees von der Volksmenge beim Anlegen ans Land in einsamer Gegend eingeholt. Dann kehrt er in die galiläischen Orte auf dem Westufer zurück. Hier, in seinem gewohnten Wirkungskreis, trifft er mit den pharisäischen Sendlingen aus Jerusalem zusammen. Sie stellen ihn zur Rede. In der Erzählungsreihe der ersten Speisungsgeschichte handelt es sich um das Händewaschen (Mk 7 1-23), in der der zweiten um die Zeichenforderung (Mk 8 11-13). Im Gefolge der ersten Erzählungsreihe steht der Aufbruch nach Norden, wo er in der Gegend von Tyrus und Sidon mit der Kanaanitin zusammentrifft (Mk 7 24-30). In der zweiten folgt auf das Zusammentreffen mit den Pharisäern die Reise nach Cäsarea Philippi (Mk 8 27).
Wir haben hier also zwei selbständige Darstellungen derselben Epoche im Leben Jesu. Dem Plane nach decken sie sich vollständig; nur differieren sie in der Auswahl der berichteten Ereignisse. Diese beiden Erzählungsreihen sind wie prädestiniert miteinander verbunden, statt einander gleichgesetzt zu werden. Jede erzählte Nordreise beginnt und endigt nämlich mit einem Aufenthalt in Galiläa. Mk 7 31: Nachdem er weggegangen aus dem Gebiet von Tyrus, ging er über Sidon an den galiläischen See; Mk 9 30 u. 33: Und sie gingen weg von da (gemeint ist Cäsarea Philippi) und wandelten durch Galiläa hin und sie kamen nach Kapernaum. Man ist also an dem Ende einer Erzählungsreihe wieder an dem Ausgangspunkt der andern. Verbindet man daher die eine Rückkehr aus dem Norden mit dem Anfang der andern Erzählungsreihe, so hat man äusserlich betrachtet eine ganz natürliche Fortsetzung, nur dass Jesus jetzt unbegreiflicherweise gleich wieder nach dem Norden muss, statt dass die Rückkehr nach Galiläa ein Teil der Jerusalemreise ist! Diese schliesst sich in dieser Anordnung dann erst an die zweite Rückkehr an.
In dieser rückläufigen Bewegung der beiden Erzählungsreihen liegt es begründet, dass sie, obwohl Parallélcyklen, sich doch in einer Folge aneinanderschliessen. Der jetzige Text zeigt ihre vollständige Harmonisierung. Nicht nur dass die zweite Speisungsgeschichte auf die erste durch »wiederum« (Mk 8 1) Rücksicht nimmt: der Ausgleich ist sogar soweit vorangeschritten, dass Jesus in einem Wort an die Jünger beide voraussetzt (Mk 8 19-21)! Wie weit sich dieser Prozess schon in der mündlichen Ueberlieferung vollzogen hatte und was auf das Konto der endgültigen litterarischen Zusammenfügung kommt, das lässt sich nicht mehr ausmachen.
Nur der erste Cyklus ist vollständig. Jesus fährt mit den Jüngern nordöstlich der Küste entlang und kehrt dann wieder nach der Landschaft Genezareth zurück (Mc 6 32 45 53). Der zweite ist unvollständig und etwas in Unordnung geraten.
Jesus ist von der Seereise zum Westufer zurückgekehrt. Mk 8 10 ff. entspricht Mk 6 53 ff. u. 7 1 ff.; Dalmanutha liegt auf dem Westufer. Statt dass er aber nun direkt nach Norden aufbricht, folgt zuerst wieder eine Fahrt nach dem Ostufer (Mk 8 13). Erst von Bethsaida zieht er dann mit ihnen nach Norden (Mk 8 27 ff.). Der erste Cyklus hingegen erzählt diese Seefahrt nach Bethsaida als Episode der grossen Uferreise in unmittelbarer Folge auf die Speisungsgeschichte (Mk 6 45 ff.). Nun zeigt aber auch die zweite Erzählungsreihe, dass dies der ursprüngliche Zusammenhang war, denn auch hier, wie in der ersten, bezieht sich das Gespräch beim Landen auf die vorhergegangene Speisung. Mk 6 52: »Denn sie waren nicht zur Einsicht gekommen über den Broten, sondern ihr Herz war verstockt«. Mk 8 19-21: »Da ich die fünf Brote gebrochen habe — da ich die sieben gebrochen habe — versteht ihr noch nicht?« Es ist also unmöglich, dass zwischen dieser Fahrt und der Speisung alle Auftritte, die sich auf dem Westufer abgespielt haben, dazwischen liegen. Das Denken aller ist ja noch von dem grossen Ereignis beherrscht. Die neue Seereise des zweiten Cyklus ist nichts anderes als die ursprüngliche Fortsetzung der Fahrt von dem Platz der Speisung nach Bethsaida.
Damit ist der Parallelismus der beiden Erzählungsreihen erwiesen. Die Ereignisse verlaufen in der Folge: Uferfahrt vom Westufer aus, Speisung, Weiterfahrt nach dem Nordosten, »Meerwandeln« resp. Gespräch im Boot, Ankunft in Bethsaida, Rückkehr nach der Landschaft Genezareth, Diskussion mit den Pharisäern, Aufbruch mit den Jüngern nach dem Norden.
Die Predigt der Jünger von der unmittelbaren Nähe des Reiches muss einen grossen Erfolg gehabt haben. Eine gewaltige Menge von solchen, die der Kunde glauben, scharen sich um Jesus. Er hat eine von der hochgradigsten eschatologischen Erwartung beseelte Gemeinde um sich. Sie lassen ihn nicht los. Um mit den Jüngern allein zu sein, besteigt er ein Schiff. Er gedenkt sich nach dem Nordostufer zurückzuziehen. Die Menge aber, als sie erfährt, dass er sich entfernen will, strömt allerorts zusammen und folgt am Strande. Mk 6 32 u. 33: »Es war eine Menge Leute da, die kamen und gingen; und sie hatten nicht einmal Zeit zu essen. Und sie gingen zu Schiff hin beiseits an einen einsamen Ort; und viele sahen sie hingehen und erkannten sie. Und sie liefen von allen Städten aus zu Fuss dahin zusammen und kamen ihnen zuvor«.
Sie treffen ihn in einsamer Gegend und umringen ihn alsbald. Die Stunde der Mahlzeit kommt. In den Berichten von der wunderbaren Speisung ist uns das Mahl, das sie feierten, erhalten. Es handelte sich um ein feierliches Kultmahl! Nach weihevollem Dankgebet lässt Jesus durch seine Jünger das von ihm gebrochene Brot unter die Menge verteilen. Mit Ausnahme der beiden Gleichnisse haben wir absolut denselben feierlichen Vorgang wie beim Abendmahl. Er teilt persönlich Speise unter die Tischgenossenschaft aus. Die Schilderung der Brotausteilung hier entspricht vollständig dem ersten Abendmahlsakt. Mk 6 41: Er nahm die Brote, segnete sie, zum Himmel aufblickend, brach sie und gab sie den Jüngern, sie ihnen vorzusetzen. Mk 14 22: Er nahm das Brot, segnete und brach es und gab es ihnen.
In der feierlichen Austeilungshandlung liegt also das Wesen sowohl jener Mahlzeit am Strand als auch des letzten Mahls mit den Jüngern begründet. Der Name Abendmahl geht auf beide, denn auch jenes Mahl am See fand in der Abendstunde statt. Mk 6 35: Und wie es schon spät wurde, traten seine Jünger zu ihm etc. Hier setzt sich die Mahlgemeinschaft aus der grossen Menge der Reichsgläubigen zusammen, beim letzten Mahl ist sie auf den Jüngerkreis beschränkt. Die Feier aber war dieselbe.
Hier ist sie nun in einen Wunderbericht verzerrt, weil das Kultmahl, das Jesus am See improvisiert, als ein Sättigungsmahl aufgefasst wird. Dass er den geringen Vorrat, der zu Händen war, die für ihn und seine Jünger bestimmte Speise der Menge feierlich austeilte, ist historisch. Dass dieses Mahl ihnen die abendliche Mahlzeit ersetzte, trifft ebenfalls zu. Dass die Menge davon aber durch einen übernatürlichen Vorgang satt wurde, das gehört zum Wundercharakter, welchen die spätere Zeit der Feier beilegte, weil man sich ihre Bedeutung nicht zurechtlegen konnte.
Der historische Vorgang ist also folgender: Die Jünger verlangen, Jesus solle das Volk entlassen, damit sie sich sättigen. Für ihn aber ist es nicht der Augenblick, an irdische Mahlzeit zu denken und dafür auseinanderzugehen, denn die Stunde ist nahe, wo sie alle um ihn zum messianischen Mahl versammelt sein werden. Darum will er nicht, dass sie jetzt gehen, sondern, ehe er sie entlässt, heisst er sie sich lagern. An die Stelle der Sättigungsmahlzeit setzt er ein feierliches Kultmahl, bei dem die irdische Sättigung keine Rolle spielt, sodass die für ihn und seine Jünger bestimmte Speise ausreicht.
Weder die Jünger noch die Menge verstehen, was vorgeht. Als Jesus nachher im Schiff die Rede auf die Bedeutung der Mahlzeit bringt — dies allein kann der historische Sinn der dunkeln Notizen Mk 6 52 und Mk 8 14-21 sein — zeigt sich, dass sie nichts begriffen haben.
Er hielt also ein Kultmahl ab, dessen Sinn ihm allein klar war. Er achtete es nicht für nötig, ihnen das Wesen der Feier zu erklären. Die Erinnerung aber an jene geheimnisvolle Abendmahlzeit am einsamen Seestrand lebte in der Ueberlieferung lebendig weiter und wuchs zum Bericht der wunderbaren Speisung aus.
Worin bestand für Jesus der feierliche Charakter der Austeilung? Die Mahlgemeinschaft trägt eschatologischen Charakter. Das Volk, das sich am See um ihn gesammelt, erwartet mit ihm das Anbrechen des Reiches. Indem er nun an die Stelle der gewöhnlichen Sättigungsmahlzeit ein Kultmahl setzt, wo er unter Danksagung zu Gott ihnen Speise austeilt, da handelt er aus seinem messianischen Selbstbewusstsein heraus. Als derjenige, welcher sich Messias weiss und bei dem unmittelbar bevorstehenden Einbrechen des Reiches ihnen als solcher geoffenbart werden wird, teilt er denjenigen, welche er demnächst beim messianischen Mahl um sich erwartet, feierlich Speise aus, als wollte er ihnen damit ein Anrecht auf Teilnahme an jener zukünftigen Feier geben. Die Zeit der irdischen Mahlzeiten ist vorbei; darum hält er mit ihnen die Vorfeier des messianischen Mahles. Sie aber verstanden es nicht, denn sie konnten nicht ahnen, dass derjenige, welcher ihnen so weihevoll Speise in Danksagung austeilte, sich als Messias wusste und als solcher handelte.
In diesem Zusammenhang fällt nun ein Licht auf das Wesen des Abendmahls zu Jerusalem. Dort repräsentieren die Jünger die reichsgläubige Gemeinschaft. Jesus teilt ihnen im Verlauf jener letzten Mahlzeit unter Danksagungswort Speise und Trank aus. Nun wissen sie aber, was er von sich hält. Er hat ihnen sein messianisches Geheimnis enthüllt. Sie können daraus die Beziehung seiner Austeilung auf das messianische Mahl ahnen. Er selbst gibt seinem Handeln diese Bedeutung, indem er die Feier mit dem Hinweis auf die demnächstige Wiedervereinigung beschliesst, wo er mit ihnen den Wein neu trinken wird in seines Vaters Reich!
Das Abendmahl am See und das Abendmahl zu Jerusalem entsprechen sich also vollkommen, nur dass Jesus bei letzterem den Jüngern das Wesen der Feier andeutet und zugleich in den beiden Gleichnissen den Leidensgedanken zum Ausdruck bringt. Das Kultmahl war dasselbe: eine Vorfeier des messianischen Mahles im Kreise der reichsgläubigen Genossenschaft. Jetzt versteht man erst, wie das Wesen des Abendmahls von den Gleichnissen unabhängig sein kann.
3. Die Woche zu Bethsaida.
Während der Feier war Jesus tief ergriffen. Darum drängte er zum Aufbruch und entliess das Volk. Er selbst zog sich auf einen Berg zurück, um im Gebet allein zu sein. Am Strande zu Bethsaida, wohin er ihnen zu rudern befohlen hatte, traf er die Seinen wieder. Im Kampf mit Sturm und Wellen wähnten sie eine überirdische Erscheinung auf sie zukommen zu sehen, als sie seine Gestalt am Strande erblickten. So sehr standen sie noch unter dem Eindruck der gewaltigen Persönlichkeit, welche voll geheimnisvoller Hoheit der Menge feierlich Speise ausgeteilt und dann die Feier plötzlich abgebrochen hatte (Mk 6 45-52).
Wohin hatte er die Menge entlassen? Was thaten sie in Bethsaida? Wie lang blieben sie dort? Unser Text berichtet nur, dass sie wieder nach Genezareth zurückkehrten.
Nun bietet aber die synoptische Geschichtserzählung für die Zeit vor dem Aufbruch nach Jerusalem (Mk 9 30) ein schweres litterarisches Problem. Mk 8 27-33 befindet sich Jesus allein mit seinen Jüngern hoch im Norden auf heidnischem Gebiet; von dort bricht er auch 9 30 ff. zum raschen Zug durch Galiläa nach Jerusalem auf. »Sie zogen von dort weg und nahmen ihren Weg durch Galiläa; er wollte aber nicht, dass jemand davon wusste.« Zwischen die Messianitätserklärung und diesen Aufbruch fällt nun eine Scene (Mk 8 34-9 29), wo er von einer grossen Volksmenge umgeben erscheint. Er verlässt sie mit den Intimen, um nachher wieder zu ihr zurückzukehren. Nirgends wird berichtet, wie dieses Volk plötzlich auf heidnischem Land sich zu ihm findet. Ebensowenig erfahren wir, wie es ihn wieder verlässt, dass er Mk 9 30 ff. allein mit den Jüngern und unerkannt durch Galiläa ziehen kann.
Aber nicht nur die Volksmenge kommt unerwartet, sondern die ganze Scenerie verändert sich. Man befindet sich in bekannter Gegend, denn Jesus geht mit den Jüngern »ins Haus«, während das Volk draussen bleibt (Mk 9 28)!
Der litterarische Zusammenhang, in dem das Stück steht, ist absolut unmöglich, denn es kann nicht auf heidnischem Boden, sondern nur in Galiläa spielen! Da aber Jesus nachher Galiläa nur im Fluge und incognito berührt, so gehört es in die galiläische Periode vor den Aufbruch nach dem Norden und zwar in die Zeit nach der Rückkehr der Jünger, da er dort von einer ständigen Volksmenge umgeben ist und dabei mit den Jüngern die Einsamkeit aufsucht!
Die Situation lässt sich aber mit Sicherheit noch genauer bestimmen. Jesus wohnt in einer Ortschaft (Mk 9 28), in deren Nähe ein Berg sich befindet, zu dem er sich mit den Intimen begibt (Mk 9 2). Dies passt aber alles mit absoluter Sicherheit auf den Aufenthalt in Bethsaida. Der Berg, den er mit den drei Intimen aufsucht, ist der Berg am Nordstrand des Sees, auf dem er gebetet in der Nacht, da er nach Bethsaida kam!
Das Stück Mk 8 34-9 29 gehört also in die Tage von Bethsaida! Es ist nicht mehr auszumachen, durch welchen Prozess es in den vorliegenden, unmöglichen litterarischen Zusammenhang geriet. Von Einfluss auf diese Einreihung wird gewesen sein, dass sich an die Leidensweissagung in Cäsarea Philippi (Mk 8 31-33) am natürlichsten das eindringliche Wort von der Leidensnachfolge der Anhänger anzuschliessen schien (Mk 8 34-9 1).
Zudem hatte die Umbildung des Berichts von dem Zusammentreffen Jesu mit seinen landenden Jüngern in eine Wundererzählung den natürlichen Anschluss des Berichts von dem am folgenden Morgen eintretenden Ereignisse erschwert. Und doch setzt Mk 8 34 ff. die Massnahmen des vorhergehenden Abends voraus (Mk 6 45-47). Jesus hat das Volk entlassen, sich selbst in die Einsamkeit zurückgezogen und ist mit den Jüngern im Dunkel der Nacht in Bethsaida eingetroffen, wo sie im Hause (Mk 9 28) Herberge haben. Am andern Tage ruft er das Volk mit den Jüngern um sich (Mk 8 34) und redet zu ihnen von der Selbstverleugnung, die in seiner Nachfolge gewillt sein muss, Schande, Hohn und Spott zu erdulden, um bei ihm auszuharren. Dieses Verhalten wird durch die Nähe der Ankunft des Menschensohnes gerechtfertigt, der in Solidarität mit Jesu richten wird.
Den Beschluss dieser mahnenden Rede bildet ein Wort »von dem Hereinbrechen des Reiches Gottes mit Macht«, d. h. der eschatologischen Realisierung desselben. In der jetzigen Form ist es abgeschwächt: einige von den Umstehenden werden den Tod nicht schmecken, bevor jener Augenblick eintritt. Als Abschluss dieser Rede muss es aber gelautet haben: Ihr, die ihr hier steht, werdet in Bälde den grossen Augenblick des gewaltsamen Einbruchs des Reiches Gottes erleben! So passt diese ernste Rede in Bethsaida zu den Erwartungen, die Jesum und die Menge um ihn bewegten.
Sechs Tage nach jener Rede in Bethsaida nimmt er die Intimen mit sich und führt sie auf den Berg, wo er am Abend nach dem grossen gemeinschaftlichen Kultmahl in der Einsamkeit gebetet. Bei ihrer Rückkehr finden sie die andern Jünger vom Volk umgeben; trotz der von ihnen auf ihrem Wanderzug durch die Ortschaften Israels bewiesenen Vollmacht über die Dämonen werden sie nicht Herr über einen Besessenen, der ihnen zugeführt worden. Jesus geht mit dem Vater und dem Besessenen abseits; in dem Augenblick, wo das Volk herbeiläuft (Mk 9 25-27), beginnt die Krisis, nach der Jesus den wie tot daliegenden Knaben bei der Hand fasst und aufrichtet.
So enthält dieses merkwürdige eingeschobene Stück Mk 8 34-9 29 einen anschaulichen Bericht über den ersten und letzten Tag der Woche, die er damals zwischen der Rückkehr der Jünger und dem Aufbruch nach dem Norden in Bethsaida verbrachte.
Erst jetzt wird ganz klar, wie unhistorisch die Ansicht ist, dass Jesus Galiläa infolge des wachsenden Widerstandes und des zunehmenden Abfalls verlassen habe. Im Gegenteil: es ist die Zeit der höchsten Triumphe. Eine reichsgläubige Volksmenge hängt ihm an und verfolgt ihn überall. Kaum landet er am Westufer, so sind sie schon wieder da. Ihre Zahl ist noch gewachsen und wächst immer fort (Mk 6 53-56). Dass sie ihn verlassen, dass sie auch nur die geringste Regung des Zweifels oder Abfalls gezeigt haben: davon wissen die Texte nichts. Nicht das Volk verlässt ihn, sondern er verlässt das Volk.
Das thut er nicht aus Angst vor den jerusalemitischen Sendlingen, sondern er führt nur aus, was er schon seit der Rückkehr der Jünger im Sinne hatte. Er will allein sein. Das Volk hatte diese Absicht vereitelt, indem es ihm bei der Seefahrt am Ufer folgte. Auf das Westufer zurückgekehrt, sieht er sich wieder umgeben. Weil er das Alleinsein mit den Jüngern für absolut notwendig hält und weil es ihm in Galiläa nicht gelingt, deswegen verschwindet er plötzlich und begibt sich auf heidnisches Gebiet. Die Nordreise ist keine Flucht, sondern sie verfolgt denselben Zweck wie die Seereise.