Nach Cäsarea Philippi ist die Verklärungsscene bedeutungslos und unverständlich. Die drei Intimen erfahren nicht mehr über Jesus, als was Petrus schon bekannt und Jesus daraufhin bestätigt hat. So ist die ganze Perikope nichts als eine angehängte Apotheose mit einem dunkeln Gespräch, der keine geschichtliche Bedeutung zukommt.
Spielt die Scene aber, wie oben litterarisch nachgewiesen ist, in den Wochen nach der Aussendung, vor Cäsarea Philippi, nicht auf dem Berg der Legende, sondern auf dem Berg in der Einsamkeit des Seeufers bei Bethsaida, dann ist mit einem Schlage aus der bedeutungslosen Anhangsapotheose zur Offenbarung des Messiasgeheimnisses ein galiläisches Ereignis von weittragender historischer Bedeutung geworden, das die Scene zu Cäsarea Philippi erklärt, nicht umgekehrt! Was wir die Verklärung Jesu nennen, ist in Wirklichkeit nichts anderes als die Offenbarung des Messiasgeheimnisses an die drei Intimen! Einige Wochen später folgt dann die Eröffnung an die Zwölfe.
Diese Offenbarung an die Intimen ist uns als Wundergeschichte überliefert. Sie hat dieselbe Umbildung erfahren, wie alle Ereignisse auf jener Fahrt längs des Nordstrandes. Wie die Speisungsgeschichte und die Begegnung Jesu mit seinen Jüngern im Abenddunkel, so steht auch die Scene auf dem Berg unter dem Eindruck der intensivsten eschatologischen Erregtheit. Darum ist der historische Vorgang im einzelnen nicht mehr klar. Elias und Moses, die Persönlichkeiten, welche die Endzeit ankündigen, erscheinen ihnen. Inwiefern haben dabei ekstatische Zustände, verbunden mit Glossolalie, mitgespielt? Die jetzige Schilderung lässt auf derartiges schliessen (Mk 9 2-6). Inwiefern wiederholt sich in der Stimme aus den Wolken das Erlebnis Jesu bei der Taufe Jesu? Mk 9 7: »Dies ist mein lieber Sohn, auf ihn höret.«
Zwischen der Taufe und der Verklärung besteht ein innerer Zusammenhang. Beidemal handelt es sich um einen Zustand der Verzückung, in dem das Geheimnis der Persönlichkeit Jesu offenbar wird. Das erste Mal war es für ihn allein. Hier nehmen auch die Jünger daran teil. Wie weit sie selbst hingerissen waren, ist nicht klar. Fest steht, dass in einem Zustand der Betäubung, aus dem sie erst am Ende der Scene erwachen (Mk 9 8), die Gestalt Jesu ihnen von überirdischem Glanz und Herrlichkeit umstrahlt erscheint und sie eine Stimme hören, er sei Gottes Sohn. Der Vorgang erklärt sich nur aus der gewaltigen eschatologischen Aufregung.
Es ist merkwürdig, dass die Offenbarwerdung des Messiasgeheimnisses immer an derartige Zustände geknüpft erscheint. Bei der Pfingstrede, wo Petrus die Messianität Jesu öffentlich verkündigt, handelt es sich auch um Glossolalie. Freilich hatte er diesen Zustand schon erlebt, als ihm die Offenbarung auf dem Berg bei Bethsaida wurde. Auch Paulus befindet sich in Verzückung, als er die Stimme aus den Wolken hört.
Wir haben oben dargethan, dass niemand durch Jesu Auftreten oder durch seine Reden jemals auf den Gedanken kommen konnte, er halte sich für den Messias. Die Frage dreht sich nicht darum, wie die Leute seine Messianität ignorieren konnten, sondern woher Petrus zu Cäsarea Philippi und der Hohepriester in der Gerichtsscene im Besitz des Geheimnisses Jesu sind.
Die Verklärungsscene löst die erste Frage. Petrus weiss, dass Jesus »Sohn Gottes« ist aus der Offenbarung, die ihm mit den andern beiden Intimen auf dem Berg bei Bethsaida geworden ist. Darum antwortet er mit einer solchen Sicherheit auf die gestellte Frage (Mk 8 29). Der matthäische Text fügt sogar noch ein Wort bei, in dem Jesus auf das Erlebnis, wo ihm diese Erkenntnis zu teil geworden, anspielt. Mt 16 17: Selig bist du Simon, Jonas Sohn; denn Fleisch und Blut hat es dir nicht geoffenbart, sondern der Vater im Himmel.
Aber auch die auf die Antwort des Petrus folgende Scene zeigt, dass es sich um ein beiden gemeinsames Geheimnis handelt. Auf die Eröffnung Jesu, dass er in Jerusalem sterben müsse, fährt Petrus heftig und rücksichtslos auf ihn ein, nimmt ihn zur Seite und redet mit ihm in aufgeregter Weise. Als Jesus sieht, dass die übrigen Jünger aufmerksam werden, reisst er sich mit einem harten Wort von ihm los, indem er ihn den Versucher nennt, der nicht Gottes Dinge, sondern Menschendinge sinne (Mk 8 32 u. 33).
Warum die Aufregung des Petrus über die Eröffnung Jesu von der Todesreise nach Jerusalem? Weil sie neu hinzukommt zu dem, was ihm aus jener Scene auf dem Berg bei Bethsaida bekannt ist. Nun darf er aber davon vor den andern Jüngern nicht reden, weil Jesus den Intimen verboten hatte, jenes Ereignis zu erwähnen. Darum nimmt er ihn bei Seite. Jesus aber kann, da die andern aufmerksam werden, sich mit ihm nicht darüber auseinandersetzen, sondern er gebietet ihm leidenschaftlich erregt Schweigen.
Nur der Zusammenhang mit der Verklärungsscene erklärt die charakteristischen Züge des Ereignisses zu Cäsarea Philippi. Die allgemein im Gebrauch befindlichen psychologischen Noterwägungen über die schnelle Auffassungskraft des Petrus und sein lebhaftes Temperament können nicht im geringsten erklären, warum er allein mit solcher Sicherheit zur Erkenntnis der Messianität Jesu gekommen, um sie alsbald wieder so misszuverstehen, dass er mit Jesus darob in heftiges Gerede kommt. Warum gehen beide mit einander abseits? Warum belehrt ihn Jesus nicht, sondern lässt ihn mit hartem Scheltwort stehen?
An sich ist also die ganze Scene zu Cäsarea Philippi ein Rätsel. Nimmt man aber an, dass die Verklärungsscene vorausgegangen ist, so löst sich das Rätsel und die Scene wird bis ins kleinste Detail verständlich. Der Offenbarung an die Zwölf ging die Kundgebung des Messiasgeheimnisses an die Intimen voraus.
Die Offenbarung des Messiasgeheimnisses änderte vorläufig nichts in dem Verhalten der Jünger zu Jesu. Sie sind nicht vor ihm in den Staub gesunken, als ob nun aus dem Menschen, den sie gekannt, eine überirdische Erscheinung geworden wäre. Nur eine gewisse Scheu legen sie in der Folge an den Tag. Sie wagen ihn nicht zu fragen, wenn sie seine Worte nicht verstehen (Mk 9 32), sondern sie gehen neben ihm her als solche, die wissen, dass er ein grosses Geheimnis in sich trägt.
War nun Jesus vom Tag der Offenbarung seines Messiasgeheimnisses an für sie der Messias? Er war es noch nicht. Man muss sich immer wieder erinnern, dass das Reich und der Messias unzertrennlich zusammengehören. Nun war das Reich noch nicht erschienen, also auch der Messias nicht. Die Eröffnung Jesu bezieht sich auf den Zeitpunkt des Anbrechens des Reichs. Wann jene Stunde schlagen wird, dann wird er als Messias erscheinen, dann wird seine Messianität in Herrlichkeit geoffenbart werden. Das war das Geheimnis, welches er den Jüngern feierlich bekannt gab.
Jesu Messianität war ein Geheimnis nicht nur, weil er davon zu sprechen verboten hatte, sondern auch wegen ihrer besonderen Art, sofern sie erst in einem bestimmten Zeitpunkt real wurde. Es handelt sich um eine nur in seinem Selbstbewusstsein vollziehbare Vorstellung. Darum konnte und brauchte das Volk nicht darum zu wissen. Es genügte, dass sein Wort und seine Zeichen sie zum Glauben an die Nähe des Reiches bekehrten, denn mit dem Anbruch des Reiches wurde ihnen auch seine Messianität offenbar.
Es ist fast unmöglich, das Messianitätsbewusstsein, wie es Jesus seinen Jüngern als Geheimnis offenbarte, in moderne Begriffe zu fassen. Mag man es als eine Identität zwischen ihm und dem erscheinenden Menschensohn beschreiben, mag man es als eine Kontinuität, die beide Persönlichkeiten verbindet, auffassen, oder mag man es sich als ein virtuelles Vorhandensein der Messianität denken: keine von diesen modernen Anschauungen kann das messianische Selbstbewusstsein Jesu, wie es die Jünger verstanden, wiedergeben.
Uns fehlt nämlich das »jetzt und dann«, welches ihr Denken beherrschte und eine eigenartige Duplicität des Selbstbewusstseins bedingte. Was wir Identität, Kontinuität und virtuelle Anlage nennen, das ging in ihrer Vorstellung in einer für uns ganz unfassbaren Weise ineinander über. Jede Persönlichkeit dachte sich selbst in zwei ganz verschiedenen Zuständen, sofern sie sich nämlich jetzt in der vormessianischen und dann in der messianischen Aera wusste. Aussprüche, welche wir nur nach der Einheit des Selbstbewusstseins deuten, verstanden sie ganz von selbst nach dem ihnen geläufigen doppelten Selbstbewusstsein. Wenn ihnen also Jesus das Geheimnis seiner Messianität offenbarte, hiess das für sie nicht, er sei der Messias, wie wir Modernen es verstehen müssten, sondern es bedeutet für sie, dass ihr Herr und Meister derjenige war, der im messianischen Aeon als Messias geoffenbart werden würde.
Auch sich selbst dachten sie in dieser Doppelheit des Selbstbewusstseins. Jedesmal, nachdem Jesus ihnen eröffnet, dass er vor Antritt seiner Herrschaft leiden müsse, machen sie sich Gedanken, was sie sein werden im zukünftigen Aeon. Darum folgen auf die Leidensweissagungen die Scenen, in denen sie sich streiten, wer von ihnen der grösste sein wird im Himmelreich, oder welchen die Ehrenplätze zu Seiten des Thrones zufallen werden. Bis dahin aber bleiben sie, was sie sind, und Jesus, was er ist, ihr Lehrer und Meister. »Meister« reden ihn die Zebedaiden Mk 10 35 an. Als Lehrer soll er versprechen und gewähren, was sich erfüllen wird, wenn das Reich und damit seine Messianität geoffenbart sein wird.
In diesem Sinne ist also das Messianitätsbewusstsein Jesu futurisch. Weder für ihn noch für die Jünger lag darin etwas Auffälliges. Im Gegenteil: es entsprach ganz der jüdischen Vorstellung von dem verborgenen Werden und Wirken des Messias (vgl. Weber, System der altsynagogalen Theologie, 1880. S. 342-446). Jesu irdische Laufbahn ging seiner Messianität in Herrlichkeit voraus. Der Messias musste irdisch und unerkannt auftreten und wirken, er musste lehren und durch Thun und Leiden ein vollendeter Gerechter werden. Dann erst sollte die messianische Aera mit dem Gericht und der Aufrichtung des Reichs anbrechen. Von Norden sollte der Messias kommen. Jesu Zug von Cäsarea Philippi nach Jerusalem war der Lauf des unerkannten Messias zur Erlangung seiner Herrlichkeit.
So stand er als werdender Messias mitten drin in der messianischen Erwartung seines Volkes. Er durfte sich ihm nicht offenbaren, denn die Zeit seines verborgenen Wirkens war noch nicht vorüber. Darum predigte er die Nähe des Reiches Gottes.
Aus seinem futurischen Messianitätsbewusstsein heraus berührt er im Tempel die messianische Dogmatik der Schriftgelehrten, als wollte er sie auf das Geheimnis, das dahinter steckt, aufmerksam machen. Die Pharisäer sagen: der Messias ist Davids Sohn. David aber nennt ihn seinen Herrn. Wie kann er da noch sein Sohn sein (Mk 12 35-37)?
Davids Sohn, also ihm unterstehend, ist der Messias, wenn er in diesem Aeon, aus irdischem Geschlecht geboren, verborgen wirkt und wird. Davids Herr, wenn er beim Anbruch des zukünftigen Aeons als Messias in Herrlichkeit geoffenbart wird. Es liegt Jesu fern, die messianische Dogmatik der Pharisäer anzugreifen. Sie ist richtig, denn die Schrift lehrt so. Nur können sie die Pharisäer selbst nicht erklären, da sie nicht deuten können, wie einmal der Messias Davids Sohn, das andere Mal Davids Herr ist.
Dieser Ausspruch an das Volk im Tempel — erst Matthäus hat daraus eine Vexierfrage gemacht — steht auf derselben Stufe wie das Urteil über den Täufer. Wer es zu fassen vermöchte, in welcher Vollmacht jener taufte, dass er nämlich der Elias war, wer begreifen könnte, wie der Messias einmal Davids Sohn, dann wieder Davids Herr ist — der wüsste auch, wer der ist, der so redet. Wer Ohren hat zu hören, der höre!
Der Ausdruck »Davidssohn« enthält also ein Rätsel. Darum gebraucht ihn Jesus nie, wenn er von seiner Messianität spricht, sondern immer redet er von sich als dem »Menschensohn«. Diese Bezeichnung war also besonders geeignet, um sein Messianitätsbewusstsein wiederzugeben.
Er hat es auf diesen Ausdruck abgesehen. Jede messianische Bezeichnung, die ihn betreffend gefallen ist, korrigiert und erläutert er durch »Menschensohn«.
Nachdem es in der Scene auf dem Berg den Jüngern aufgegangen ist, dass er »Gottessohn« sei, redet er beim Abstieg zu ihnen von sich als dem »Menschensohn« (Mk 9 7-9).
Petrus proklamiert ihn vor den andern als »den Gesalbten« (Mk 8 29). Gleich fährt Jesus fort, sie über das Schicksal »des Menschensohns« (Mk 8 31) zu belehren.
Bist du Christus, der Sohn des Hochgelobten? frägt ihn der Hohepriester (Mk 14 61). Ihr werdet sehen den »Menschensohn« sitzend zur Rechten der Kraft und kommend auf den Wolken des Himmels, antwortet Jesus. Das will heissen: Ja. In der zweiten und dritten Leidensweissagung (Mk 9 30-32 und Mk 10 32-34) ebenso wie in dem Wort vom Dienen (Mk 10 45) kehrt überall derselbe Ausdruck wieder.
Die Messianitätsbezeichnung »Menschensohn« ist futurischen Charakters. Sie bezieht sich auf den Augenblick, wo der Messias auf den Wolken des Himmels zum Gericht erscheinen wird. In diesem Sinne hatte Jesus zum Volk und zu den Jüngern vom Kommen des Menschensohnes von jeher geredet. Bei der Aussendung weist er die Seinen auf die unmittelbare Nähe des Tages des Menschensohnes hin (Mt 10 23). Dem Volk redet er von dem Kommen des Menschensohnes, um es zu vermahnen, bei ihm, Jesus, auszuhalten (Mk 8 38).
Dabei sind er und der Menschensohn für die Jünger und das Volk zwei ganz verschiedene Persönlichkeiten. Der eine ist eine irdische, der andere eine überirdische Gestalt; der eine gehört dem jetzigen, der andere dem messianischen Zeitalter an. Zwischen beiden besteht Solidarität, indem der Menschensohn für die eintreten wird, welche zu Jesus, dem Verkündiger seines Kommens, gestanden sind.
Von diesen Stellen muss man ausgehen, um die Bedeutung des Ausdrucks in Jesu Munde zu verstehen. Wer um sein Geheimnis nicht weiss, für den sind Jesus und der Menschensohn verschiedene Personen. Wem er aber sein Geheimnis offenbart hat, für den besteht ein persönlicher Zusammenhang zwischen beiden. Jesus ist der, welcher am messianischen Tag als Menschensohn erscheinen wird. Die Offenbarung zu Cäsarea Philippi besteht darin, dass Jesus seinen Jüngern offenbart, in welchem persönlichen Verhältnis er zum erscheinenden Menschensohn steht. Als der, welcher Menschensohn sein wird, kann er Petri Bekenntnis, dass er Messias sei, bestätigen. Seine Antwort auf die Frage des Hohenpriesters ist in demselben Sinn bejahend. Er ist Messias: das werden sie sehen, wenn er als Menschensohn auf den Wolken des Himmels erscheint.
»Menschensohn« ist also der adäquate Ausdruck für seine Messianität, so lange er als Jesus von Nazareth in diesem Aeon auf seine zukünftige Würde zu reden kommt. Wenn er daher zu den Jüngern von sich als dem Menschensohn spricht, so setzt er dabei das Doppelbewusstsein voraus. »Der Menschensohn muss leiden und wird dann von den Toten auferstehen«: das will heissen: »als solcher, der Menschensohn sein wird bei der Totenauferstehung, muss ich leiden«. Ebenso ist das Wort vom Dienen zu verstehen: als solcher, der als Menschensohn zu der höchsten Herrschaft im messianischen Aeon berufen ist, muss ich jetzt am tiefsten mich im Dienen erniedrigen (Mk 10 45). So sagt er vor der Gefangennahme: die Stunde ist gekommen, dass der, welcher Menschensohn sein wird, in Sünderhände überantwortet wird (Mk 14 21 u. 41).
Damit ist das Menschensohnproblem klargestellt. Eine geläufige Selbstbezeichnung war der Ausdruck nicht, sondern eine hoheitsvolle Art, mit welcher er in den grossen Momenten seines Lebens zu den Eingeweihten von sich als dem zukünftigen Messias sprach, während er für die andern von dem Menschensohn als einer von ihm unterschiedenen Grösse redete. In allen Fällen aber zeigte der Zusammenhang an, dass er von einer zukünftigen Grösse redete, denn in all diesen Stellen wird entweder die Auferstehung oder das Erscheinen auf den Wolken des Himmels erwähnt. Die philologischen Bedenken treffen hier also nicht zu. Eingeweihte und Uneingeweihte mussten aus der Situation verstehen, dass er von einer bestimmten Persönlichkeit der Zukunft redete und nicht von dem Menschen allgemein, wenn auch der Ausdruck beidemal derselbe war.
Ganz anders steht es mit einer Reihe von Stellen, wo der Ausdruck als reine, unmotivierte Selbstbezeichnung, als einfache Umschreibung von »Ich« vorkommt. Hier bestehen alle kritischen und philologischen Bedenken unbedingt zu Recht.
Mt 8 20: Der Menschensohn hat nicht, da er sein Haupt hinlege. Mt 11 19: Der Menschensohn ist gekommen, isset und trinket (im Gegensatz zum Täufer). Mt 12 32: Die Lästerung wider den heiligen Geist ist noch schwerer als die Schmähung des Menschensohnes. Mt 12 40: Der Menschensohn wird drei Tage in der Erde sein, wie Jonas im Bauch des Fisches. Mt 13 37 u. 41: Der Menschensohn ist der Säemann; der Menschensohn ist der Herr, der den Befehl zur Ernte gibt. Mt 16 13: Wer sagen die Leute, dass der Menschensohn sei?
Hier ist der Ausdruck philologisch unmöglich. Denn wenn Jesus ihn so gebraucht hätte, mussten ihn die Hörer einfach vom »Menschen« verstehen. Nichts zeigt an, dass es sich um die künftige messianische Würde handelt! Hier bezeichnet er ja seinen gegenwärtigen Zustand damit! »Menschensohn« ist aber eine Messiasbezeichnung futurischen Charakters, da man dabei immer an das Kommen auf den Wolken denkt, entsprechend Dan 7 13-14. Zudem wissen die Jünger in allen diesen Stellen damals noch gar nicht um das Geheimnis Jesu. Der Menschensohn ist für sie noch eine von ihm ganz unterschiedene Persönlichkeit. Die Einheit des Subjekts ist ihnen ja noch unbekannt! Also konnten sie nicht verstehen, dass er hierbei von sich rede, sondern sie mussten alles auf den Menschensohn beziehen, von dessen Kommen er auch sonst sprach! Damit wären aber die Stellen alle sinnlos, da sie voraussetzen, es handle sich um eine Selbstbezeichnung seinerseits!
Historisch und philologisch ist es also unmöglich, dass Jesus den Ausdruck als unmotivierte, selbstverständliche Selbstbezeichnung gebraucht haben kann. Als Selbstbezeichnung, sofern er von sich im Hinblick auf seine künftige messianische Würde redete, konnten es erst die verstehen, welche um sein Geheimnis wussten. Darum sind alle Stellen, in denen er sich vor Cäsarea Philippi (für die Intimen vor der Verklärung) als Menschensohn bezeichnet, unhistorisch. Historisch sind für jene Zeit nur solche, wo er von dem Menschensohn als einer mit ihm nicht identischen zukünftigen Erscheinung redet (Mt 10 23 und Mk 8 38). Die oben erwähnten Stellen, welche den Ausdruck als unmotivierte Selbstbezeichnung bieten, sind also nicht historisch, sondern nur aus einem litterarischen Prozess heraus verständlich. Wie kommt es, dass eine spätere Periode der evangelischen Geschichtserzählung diesen Ausdruck als »Selbstbezeichnung Jesu« ansah?
Dies beruht auf einer Verschiebung der Perspektive. Sie machte sich in dem Augenblick bemerkbar, wo man die Geschichte Jesu von dem Gedanken aus zu schreiben begann, dass er auf Erden schon der Messias war. Denn nun verlor man das Bewusstsein, dass für die irdische Existenz Jesu seine Messianität selbst etwas Futurisches war und dass er sich mit dem Ausdruck Menschensohn eben als futurischen Messias bezeichnete. Weil nun historisch feststand, dass er von sich als Menschensohn geredet, bemächtigte sich die Geschichtserzählung dieser emphatischen Selbstbezeichnung. Ohne eine Ahnung davon zu haben, dass sie nur für ganz bestimmte Worte und Situationen passte, verwandte man sie auf beliebige Stellen, wo er von sich selbst sprach, und schuf damit diese philologischen und historischen Unmöglichkeiten.
Dieser falsche Gebrauch beruht also auf einem litterarischen Prozess von ausgesprochen sekundärem Charakter. Es verhält sich damit, wie mit der unhistorischen Verwendung des Ausdrucks Davidssohn bei Matthäus. Dazu stimmt, dass auch die fraglichen Menschensohnstellen einer sekundären Schicht des Matthäus angehören.
Vor allem bekunden diesen Charakter: die Umformung der einfachen Frage zu Cäsarea Philippi (Mt 16 13), die Deutung des Gleichnisses vom Säemann (Mt 13 37 u. 41) und die falsche Auslegung des Jonaswunders (Mt 12 40).
Ebenso sekundär ist die Darstellung der Rede über die Sünde wider den heiligen Geist, wo ein Unterschied zwischen der Lästerung wider den heiligen Geist und der wider den Menschensohn statuiert wird (Mt 12 32), während doch in dem Gedanken Jesu beides auf dasselbe hinauskommt, da es die bewusste Verstockung gegen die in ihm wirkenden Kräfte des nahen Reichs bedeutet. In den Stellen Mt 8 20 und Mt 11 19 ist der Ausdruck unmotiviert, da Jesus dort nur sagen will: ich habe nicht, da ich mein Haupt hinlege, ich esse und trinke im Gegensatz zu dem asketischen Verhalten des Täufers.
Eine eigene Bewandtnis hat es mit den beiden unhistorischen Menschensohnstellen im Markustext.
Mk 2 10: Der Menschensohn hat das Recht, auf Erden Sünden zu erlassen. Mk 2 28: Der Menschensohn ist Herr des Sabbattages.
Das Sekundäre besteht darin, dass Jesus den Ausdruck als Selbstbezeichnung gebraucht haben soll. Historisch ist, dass er ihn in jenem Zusammenhang gebraucht hat, entweder vom Menschensohn als einer dritten, eschatologischen Grösse oder vom Menschen überhaupt. Beidemal gibt es einen Sinn.
1. Der Mensch als solcher kann durch die Heilung die Sündenvergebung auf Erden bekunden.
Der Mensch als Mensch ist Herr des Sabbattages.2. Im Hinblick auf den kommenden Menschensohn findet jetzt schon Sündenvergebung auf Erden statt, wie die Heilung zeigt.
Im Hinblick auf das Kommen des Menschensohns ragt jetzt schon ein Höheres in die gesetzliche Sabbatbeobachtung hinein. Vor dem Höheren verschwindet das Gesetz. Das zeigt der Fall Davids.
Wie man sich die Stellen auch zurechtlegen mag, eines ist klar: hier hat der Ausdruck historisch vorgelegen und die Aussage Jesu irgendwie motiviert. Sekundär ist nur, dass jetzt der Ausdruck als Selbstbezeichnung erscheint, während Jesus vom Menschen oder vom Menschensohn geredet hat. So stehen diese Stellen auf der Schwelle vom geschichtlichen zum litterarisch-ungeschichtlichen Gebrauch des Wortes »Menschensohn«.
Von hier aus erfasst man erst die eigentliche Schwierigkeit des Menschensohnproblems. Je tiefer bisher die Untersuchung ging, in desto weitere Ferne schien die Lösung zu rücken. Dies rührte daher, dass keine Ueberlegung eine Scheidung unter den so ungleichwertigen Stellen herbeiführen konnte. So blieben die litterarische und die historische Seite des Problems unlösbar verquickt. Mit dem Augenblick aber, wo man von dem Studium des Messianitätsbewusstseins Jesu aus entdeckt, dass der Ausdruck Menschensohn der einzige war, in welchem er das Geheimnis seiner futurischen Würde aussprechen konnte, ist auch die Scheidung gegeben. Historisch sind alle Stellen, wo der danielisch-eschatologische Charakter des Ausdrucks wirksam ist, unhistorisch alle diejenigen, wo dies nicht der Fall ist. Zugleich erklärt sich durch die Verschiebung in der Perspektive, wie für eine spätere Geschichtserzählung der Ausdruck im Munde Jesu nur die Bedeutung einer unmotivierten Selbstbezeichnung haben konnte, die in allen Situationen, wo er von sich selbst sprach, angebracht schien.
Endlich löst sich auch das letzte Rätsel. Warum verschwindet der Ausdruck in der Sprache des Urchristentums? Warum bezeichnete niemand den Messias als Menschensohn (ausser Akt 7 56), da ihn doch Jesus ausschliesslich für seine Würde gebraucht hatte? Das rührt daher, dass »Menschensohn« der messianische Ausdruck nur für eine klar bestimmte Episode des messianischen Dramas war. Menschensohn war der Messias in dem Augenblick, wo er auf den Wolken des Himmels der Welt zum Gericht und zur Herrschaft offenbar wurde. An jenen Augenblick dachte Jesus ausschliesslich, weil er erst von da an für die Menschen Messias war. Das Urchristentum aber erblickte, weil sich eine Zwischenzeit einschob, Jesum als Messias droben im Himmel zur Rechten Gottes. Er war schon der Messias und wurde es für sie nicht erst mit dem Augenblicke der Erscheinung des Menschensohns. Weil sich also auch hier die Perspektive verschoben hatte, gebrauchte man den allgemeinen Ausdruck »Messias«, nicht das auf eine besondere Scene hinweisende »Menschensohn«.
Jesus hätte sich ungenau ausgedrückt, wenn er gesagt hätte: ich bin der Messias; denn er war es erst mit seinem überirdischen Erscheinen als Menschensohn. Im Urchristentum hätte man sich ungenau ausgedrückt, wenn man gesagt hätte: Jesus ist der Menschensohn. Denn nach der Auferstehung war er der Messias zur Rechten Gottes, dessen Erscheinen als Menschensohn man erwartete.
Welche Bedeutung haben die Auferstehungsweissagungen? Es fällt uns schwer, anzunehmen, dass Jesus so präcis ein solches Ereignis vorhergesagt habe. Weit eher scheint es uns erklärlich, dass seine allgemeinen Aussagen von einer Herrlichkeit, die seiner wartete, ex eventu in Auferstehungsweissagungen redigiert worden seien.
Diese Kritik ist berechtigt, solange man meint, mit der geweissagten Auferstehung handle es sich um ein isoliertes Ereignis in der Existenz Jesu. Das ist aber nur für unser modernes Bewusstsein der Fall, weil wir auch in der Auferstehungsfrage uneschatologisch denken. Für Jesus und die Jünger hatte aber die Auferstehung, von der er redete, eine ganz andere Bedeutung. Sie war ein messianisches Ereignis, welches den Anbruch der ganzen zukünftigen Herrlichkeit bedeutete. Wir müssen auch hier vom Modernen, Apotheosenhaften in der geweissagten Auferstehung abstrahieren. Das zeitgenössische Bewusstsein verstand diese »Rehabilitierung« als Offenbarung seiner Messianität beim Anbruch des Reichs. Wenn also Jesus von seiner Auferstehung sprach, dachten die Jünger an die grosse messianische Auferstehung, in der er als Messias auferstehen würde.
In dieser Hinsicht ist das Gespräch beim Abstieg vom Berg nach der Verklärungsscene entscheidend. Er redet dort den Intimen zum erstenmal von »der Auferstehung des Menschensohnes von den Toten« (Mk 9 9). Sie können sich aber »die Auferstehung des Menschensohnes« ohne Zusammenhang mit der messianischen Auferstehung gar nicht denken. Ihre Aufmerksamkeit ist ganz von dem messianischen Ereignis, das ihnen Jesus damit in Aussicht stellt, gefangen genommen. Sie machen sich deshalb Gedanken über die Totenauferstehung. Wie verhält es sich damit (Mk 9 10)? Die Bedingungen dafür sind nämlich, soviel sie sehen, noch nicht gegeben. Der Elias ist ja noch nicht erschienen (Mk 9 11). Jesus beruhigt sie mit dem Hinweis, dass er schon da war, wenn ihn die Menschen auch nicht erkannt haben. Er meint den Täufer (Mk 9 12-13).
Dieses Gespräch, in dem man sonst überhaupt keine fassliche Gedankenfolge statuieren kann, wird also in dem Augenblick vollständig durchsichtig und natürlich, wo man bemerkt, wie die Jünger die von Jesus in Aussicht gestellte Auferstehung nur in demselben Gedanken mit der grossen, allgemeinen, messianischen Auferstehung denken können! Darum wirft diese Rede beim Abstieg ein helles Licht auf die spätere Leidens- und Auferstehungsweissagungen, weil wir hier im stande sind, die Gedanken und Erwägungen, die diese Worte im Herzen der Jünger wachriefen, zu kontrollieren. Ueberdies fehlt in dieser »Auferstehungsweissagung« die Erwähnung der drei Tage, die gerade den Anlass zum Einsetzen der Kritik in den folgenden Leidensweissagungen bietet. In dieser Hinsicht stimmt das Wort beim Abstieg mit dem letzten Ausspruch vor dem Hohenpriester überein. Beiden fehlt die zeitliche Bestimmung, wann die Auferstehung oder das Erscheinen auf den Wolken des Himmels statthaben wird. In dem messianischen Ereignis fällt beides zusammen: Auferstehung und Kommen auf den Wolken bedeuten nur die Offenbarung seiner Messianität am grossen Auferstehungstag.
Diese Erwartung der eschatologischen Totenauferstehung beherrschte das Bewusstsein Jesu und seiner Zeitgenossen. Er setzt sie in seinen jerusalemitischen Reden voraus. Die Reichserwartung und der Glaube an die bevorstehende Totenauferstehung gehören eng zusammen. Es ist, wie schon früher bemerkt wurde, ein perspektivischer Fehler, den Gedanken Jesu, wenn er vom kommenden Reich spricht, eine Orientierung nach vorwärts zu geben, als bezöge es sich auf kommende Generationen. So denkt der moderne Geist. Bei ihm war es gerade umgekehrt. Beim Reich handelt es sich um die vergangenen Generationen! Sie erstehen zum Gericht, welches das Reich einleitet.
Die Totenauferstehung ist die Vorbedingung zur Reichserrichtung. Dadurch werden alle Generationen der Welt aus ihrer zeitlichen Folge herausgehoben und für das Urteil Gottes als gleichzeitig gesetzt. So verlangt z. B. gerade das Gleichnis vom Weinberg Gottes (Mk 12 1-12) die Annahme der Totenauferstehung. Die ganze Geschichte Israels wird dort in dem Verhalten der Pächter beschrieben. Jesus redet von den Generationen Israels von den Tagen der Propheten bis zu der gegenwärtigen, der seine Warnung gilt. Im Gleichnis aber ist es nur eine Generation, weil das ganze Volk in seinen aufeinanderfolgenden Geschlechtern als Kollektivgrösse vor Gott tritt, wenn es sich um das Gericht handelt; es ist dann als Ganzes in der Auferstehung erstanden.
Ebenso erklärt es sich, dass für den Gerichtstag dem Geschlecht derer von Sodom noch ein erträglicheres Los in Aussicht gestellt wird als dem gegenwärtigen von Kapernaum (Mt 11 23-24).
Wer das Kommen des Reichs erwartete, der glaubte auch an die bevorstehende Totenauferstehung. Darum richtet sich der Angriff der Sadducäer gerade auf diese Frage. Wenn Jesus ihnen antwortet, »dass, wenn sie von den Toten auferstehen, sie weder freien noch gefreit werden, sondern sein werden, wie die Engel im Himmel« (Mk 12 25), so ist dies von dem Zustand im Reich Gottes zu verstehen, in das sie durch die Totenauferstehung eingehen.
In letzter Linie war die »Totenauferstehung« nur die Art, wie sich die Veränderung der ganzen Existenzform an denjenigen vollzog, die schon in den Tod gesunken waren. Durch das Kommen des Reiches Gottes wird aber die irdische Existenzform überhaupt in eine damit nicht zu vergleichende andere erhoben. In dieser Hinsicht erleben auch diejenigen, welche vor dem Ereignis nicht in den Tod sinken, eine »Auferstehung«, denn auch ihre Daseinsweise wird plötzlich durch eine höhere Macht in eine andere verwandelt, welche sie nun mit denen teilen, die aus dem Tod erweckt sind. Verglichen mit dieser neuen Existenzform ist die vorhergehende indifferent. Es ist gleich, ob man aus dem irdischen Dasein oder aus dem Totenschlaf in die messianische Seinsweise eingeht! Im Verhältnis zur letzteren ist alles Sein »Tod«. Sie allein ist »Leben«.
Darum redet Jesus zu den Lebenden von dem Weg, der zum »Leben« führet (Mt 7 14). Er empfiehlt, eher ein Glied dieses Leibes daran zu geben, wenn es sich um das »Leben« handelt, als bei der Auferstehung nicht an der messianischen Existenz teil zu haben (Mt 18 8 u. 9). Der reiche Jüngling frägt, was er thun soll, »um das ewige Leben zu ererben«. Als er der erhaltenen Weisung nicht folgen will, ist Jesus sehr betrübt, weil es so schwer ist, dass ein Reicher »in das Gottesreich eingehe« (Mk 10 17 u. 25).
Diese Entwertung der irdischen Daseinsform geht bis zur Darangabe des irdischen Lebens überhaupt, um des Lebens im zukünftigen Aeon gewiss und versichert zu werden. Darum erklärt Jesus, wo er von der Nachfolge in Leiden und Schmach redet, dass »wer sein Leben retten will, der wird es verlieren«. Das heisst: Wer sich aus Angst für sein irdisches Dasein unwürdig macht, dass der Menschensohn vor Gott für ihn eintrete, der verwirkt dadurch das messianische Leben, das mit der Totenauferstehung anhebt (Mk 8 35).
Wenn das Reich anbricht, ist es einerlei, ob man in einem lebendigen oder in einem toten Leib existiert. Diese Erwägung allein gibt das richtige Verhalten in der Verfolgung an. Darum sagt Jesus zu den Jüngern bei der Aussendung: Fürchtet euch nicht vor denen, die den Leib töten, die »Seele« aber nicht vermögen zu töten; fürchtet euch hingegen vor dem, der vermag sowohl die »Seele« als auch den Leib zu verderben in der Hölle (Mt 10 28).
Dieselbe Verbindung der urchristlich eschatologischen Erwartung mit der Totenauferstehung findet sich in klassischer Weise bei Paulus (1 Kor 15 50-54). Es handelt sich hier gar nicht um genuin paulinische Gedanken, sondern um eine urchristliche Anschauung, welche schon Jesus ausgesprochen hat. Fleisch und Blut, ob belebt oder unbelebt, können in keiner Weise am Reich teil haben. Darum wenn die Stunde schlägt, wo die Toten unvergänglich auferstehen, werden auch die Lebendigen in diese Unvergänglichkeit verwandelt.
Die Totenauferstehung ist die Brücke vom »Jetzt« zum »Dann«. Auf ihr beruht die Doppelheit des Selbstbewusstseins. Wenn daher Jesus von seiner Auferstehung sprach, gliederten die Jünger dieses Wort in einen grossen Zusammenhang ein. Es bedeutete für sie die allgemeine Auferstehung, wo auch sie in die Existenzform des Reiches Gottes auferstehen würden. Wohl erwarteten sie seine Auferstehung: aber nicht als »Osterereignis«, sondern als den Anbruch des messianischen Reiches. Als Auferstandener sollte er offenbar werden, wenn er auf den Wolken des Himmels als Menschensohn ankäme und den grossen messianischen Tag heraufführte.
Für unser Empfinden verhält sich der Tod Jesu zur Auferstehung wie die Dissonanz zu ihrer Auflösung. Bei der Entwertung jeglicher Seinsform vor der messianischen Aera lag auf dem Tod, für das Empfinden der Jünger, ein viel schwächerer Accent. Es handelt sich für sie um einen unendlichen ewigen Accord mit einem kurzen, irdischen Vorschlag.
Wo wir ein Nebeneinander von Messianitätserklärung, Leidensvorhersagung und Auferstehungsweissagung sehen, erfassten sie eine viel straffere Gedankenverbindung. Sie erblickten alles im messianischen Licht. Darum entnahmen sie seiner Rede nicht drei verschiedene Thatsachen: 1. dass er Messias sei, 2. dass er leiden und sterben müsse, 3. dass er auferstehen werde, sondern sie bedeutete für sie: unser Meister wird nach seinem Tod, bei der Auferstehung, als Menschensohn geoffenbart werden. Zugleich machen sie sich Gedanken, was dann sie wohl sein werden und welche Würde ihnen in der neuen Existenz zufallen wird.
So erklärt sich, wie ihre messianische Vorstellung durch den Gedanken »des leidenden und sterbenden Messias« nicht vollständig umgeworfen wurde. Jesus hat ihnen weder den leidenden, noch den sterbenden, noch den auferstehenden Messias geoffenbart, sondern er hat ihnen von dem erscheinenden Menschensohn geredet und ihnen offenbart, dass er es sein werde, wenn er im Leiden hier sich vollendet haben würde.
Man kann es nie genug betonen, dass damit seine Messianität vollständig in der Bahn der volkstümlichen Anschauung sich bewegte. Das Drama in seinem Leben beruht nicht darin, dass seine Messianität der gewöhnlichen Erwartung entgegenlief und daraus sich nun Konflikte ergaben, die seinen Tod herbeiführten. Das ist erst die Anschauung des vierten Evangeliums. Der historische Jesus beanspruchte die Messianität erst vom Augenblick der Totenauferstehung an.
Diese Auffassung der altsynoptischen Messianitätseröffnungen Jesu wird durch die urchristliche Vorstellung absolut gefordert. Das Urchristentum setzt voraus, dass Jesu Messianitätsbewusstsein, als er zu den Jüngern redete und noch als er dem Hohenpriester Antwort gab, futurisch war! Denn auch die Petrusreden in Akt datieren die Messianität erst von seiner Auferstehung an. Bis dahin war er Jesus von Nazareth. Nur ist an die Stelle des Kommens auf den Wolken des Himmels der vorläufige Zustand des Sitzens zur Rechten Gottes getreten. »Jesum den Nazarener, einen Mann, ausgewiesen von Gott her bei euch mit gewaltigen Thaten und Wundern und Zeichen (Akt 2 22), ihn hat Gott auferweckt (Akt 2 32) und hat ihn zum Herrn und zum Messias gemacht, diesen Jesus, den ihr gekreuzigt habt« (Akt 2 36).
Dieses Zeugnis der urchristlichen Auffassung der Messianität Jesu ist allein schon so gewichtig, dass es die ganze synoptische Ueberlieferung, wenn sie anders redete, zum Schweigen bringen würde. Wie sollte man es begreifen, dass die Jünger verkündeten, Jesus sei durch seine Auferstehung in sein messianisches Dasein eingegangen, wenn er ihnen schon auf Erden von seiner Messianität als gegenwärtiger Würde geredet hätte! Nun entsprechen sich aber die altsynoptische Tradition und die Auffassung des Urchristentums vollkommen. Beide erklären einstimmig: Jesu Messianitätsbewusstsein war futurisch!
Besässen wir dieses Zeugnis nicht, so wäre uns die Erkenntnis seiner historischen Persönlichkeit auf immer verschlossen. Denn nach seinem Tode stellen sich alle Voraussetzungen ein, die dahin wirken, das Bewusstsein von dem futurischen Charakter seiner Messianität ausser Kraft zu setzen. Seine Auferstehung als Messias fiel mit dem Beginn der messianischen Aera in der Totenauferstehung zusammen: so war die Perspektive für die Jünger vor seinem Tod. Nach dem Tode wurde seine Auferstehung als Messias ein Faktum für sich. Jesus war Messias vor der messianischen Aera! Das ist die folgenschwere Verschiebung in der Perspektive. Darin beruht das Tragische, zugleich aber auch das Grossartige in der Erscheinung des Christentums überhaupt.
Das urchristliche Bewusstsein machte die grössten Anstrengungen, die Kluft zu überwinden und Jesu Auferstehung dennoch als Anbruch der messianischen Aera in der allgemeinen Totenauferstehung aufzufassen. Man suchte sich begreiflich zu machen, dass es sich gleichsam um die etwas in die Länge gezogene Zwischenpause zwischen den beiden Auftritten des ersten Akts des Dramas handelte. Eigentlich aber stand man schon in der messianischen Auferstehung. So ist für Paulus Jesus Christus durch die Totenauferstehung als Messias erwiesen, »der Erstling der Entschlafenen« (I Kor 15 20). Auf diesem Gedanken beruht überhaupt die ganze paulinische Theologie und Ethik. Weil man sich in dieser Zeit befindet, sind die Gläubigen eigentlich mit Christo begraben und mit ihm auferstanden durch die Taufe. Sie sind die »neue« Kreatur, sie sind die »Gerechten«, deren »Bürgertum« im Himmel ist. Erst von diesem Grundgedanken aus erfasst man die Einheit in der für uns sonst so mannigfach zusammengesetzten Gedankenwelt Pauli.
Die christliche Geschichtsüberlieferung suchte sich anders zu behelfen. Sie nahm eine Art Vorauferstehung an, die mit der Auferstehung Jesu zusammenfiel. Dieser lieh sie die Farben des messianischen Tages. Mt 27 50-53 ist uns eine solche Zurechtlegung in Legendenform erhalten. Mit Jesu Kreuzestod bricht das neue Weltalter an. Nach seinem Verscheiden zerreisst der Tempelvorhang und Erdbeben, die Zeichen der Endzeit, erschüttern die Erde; die Felsen zersplittern; die Gräber thun sich auf und viele Leiber der entschlafenen Heiligen werden auferweckt. Nach Jesu Auferstehung gehen sie aus den Gräbern heraus in die heilige Stadt und erscheinen vielen. So hält diese Erzählung daran fest, dass im Anschluss an Jesu Tod mit seiner Auferstehung die allgemeine Totenauferstehung unter den Anzeichen des messianischen Tages erfolgte — jedoch nur als eine Art Vorspiel.
Die Zeit war eben mächtiger als die ursprünglichen Anschauungen. Unerbittlich schob sie sich wie ein auseinandertreibender Keil zwischen Jesu Auferstehung und die erwartete allgemeine Auferstehung am messianischen Tag und zerstörte mit dem zeitlichen auch den kausalen Zusammenhang im ursprünglichen Sinne. Die Messianität Jesu stand aus der Vergangenheit fest. Für die, welche sich dazu bekannten und zugleich das Reich als zukünftig erwarteten, schwand das Bewusstsein, dass in Jesu Verkündigung seine Messianität und das Reich zukünftige, koïncidierende Ereignisse waren. Man fing an, die evangelische Geschichte unter dem Gesichtspunkt zu betrachten: Jesus war der Messias. Die Ueberschrift zu dieser neuen Geschichtsauffassung hat Paulus geschrieben. Sie heisst »Jesus Christus«: die Würde des Auferstandenen wird mit der historischen Persönlichkeit in einem Begriff verbunden. Der vierte Evangelist hat die Konsequenz daraus gezogen und die Geschichte Jesu so dargestellt, als ob er auf Erden als Messias aufgetreten wäre.
Es ist die Aufgabe der historischen Forschung, sich von der religiösen unhistorischen Perspektive für einen Augenblick zu emancipieren und die synoptischen Berichte in die richtige Stellung zu rücken. Dann erst, wenn man das Futurische in Jesu Messianitätsbewusstsein erfasst hat, versteht man, warum er seine Würde den Jüngern als ein »Geheimnis« offenbart hat, warum er sich dabei als Menschensohn bezeichnete und in welchem Sinne er von seiner Auferstehung sprach.
Was hat Judas eigentlich verraten? Nach den Schilderungen unserer Evangelien sieht es so aus, als hätte er dem Synedrium angegeben, wo sie zu einer bestimmten Stunde Jesum fassen könnten. Wenn nun auch diese Angabe des Orts eine Rolle bei dem Verrat des Judas gespielt hat, so war dies nur nebensächlich. Wo Jesus sich aufhielt, konnten sie jederzeit erfahren, da er nichts that, um sein Kommen und Gehen zu verheimlichen. Wenn sie ihn also greifen wollten, so brauchten sie ihm bei seinem Weggang am Abend aus Jerusalem nur einen Späher nachzusenden, um über seinen Aufenthalt orientiert zu sein. Dafür hätten sie keinen aus dem intimen Kreis gebraucht.
Nun lag aber die Hauptschwierigkeit auf einem ganz andern Gebiet. Nicht ihn zu verhaften, sondern ihn zu verurteilen wollte ihnen nicht gelingen, denn sie konnten nichts gegen ihn aufbringen. Sie befanden sich ihm und seinem Anhang gegenüber in der unbequemen Lage, in die jedes ehrbare Kirchenregiment notwendig einmal kommt: die Leute waren ihnen zu fromm, unordentlich fromm, indem sie mit zu grossem Enthusiasmus glaubten, was die andern mit Mässigung und Ordnung in ihrem Bekenntnis mitfühlten, dass nämlich das Reich nahe sei. Aus der Vorläuferwürde, die das Volk Jesu beilegte, konnten sie keine Verurteilung gewinnen, denn durch seine Zeichen hatte er diese Würde bewährt. Ueberdies hatte er diese Würde nie öffentlich für sich in Anspruch genommen. Dennoch war die Art, wie er auftrat, für sie in höchstem Masse gefährlich. An der Spitze des frommen Volkes terrorisierte er sie. Darum hätten sie sich seiner gern entledigt und konnten es nicht.
Man versteht die Haltung und die Schwierigkeiten des Synedriums nur, wenn man immer bedenkt, dass aus der ganzen Wirksamkeit Jesu niemand auf den Gedanken gekommen war, er könne sich für den Messias halten. So wussten sie nichts gegen ihn vorzubringen und waren darauf angewiesen, ihn in Reden zu fangen, um ihn beim Volke zu diskreditieren, was ihnen nicht gelang.
Da erscheint Judas bei ihnen und gibt ihnen die tödliche Waffe in die Hand. Als sie hörten, was er ihnen kund that, »freuten sie sich«, denn jetzt war er in ihre Hand gegeben. Nun sucht Judas einen geeigneten Augenblick, um ihnen den Verratenen in die Hände zu liefern (Mk 14 11).
Was er ihnen verraten hatte, ersieht man aus der Gerichtsverhandlung. Die Zeugen der Pharisäer können nichts vorbringen, woraufhin man ihn verurteilen kann. Als aber die Zeugen abgetreten sind, stellt der Hohepriester an Jesus direkt die Frage, ob er der Messias sei. Für solche Ansprüche Jesu konnten sie die erforderlichen Zeugen nicht aufbringen — denn es gab keine. Der Hohepriester befindet sich hier im Besitz des Geheimnisses Jesu. Das war der Verrat des Judas! Durch ihn wusste das Synedrium, dass er etwas anderes zu sein beanspruchte, als wofür ihn das Volk hielt, ohne dass er dagegen Einspruch erhob.
Aus dem verratenen Geheimnis von Cäsarea Philippi gewannen sie die entscheidende Anklage. Der Prophet der Endzeit, Elias, zu sein, das war keine Gotteslästerung. Aber zu behaupten, Messias zu sein, das war Frevel! Die Perfidie in der Anklage lag darin, dass der Hohepriester Jesus ohne weiteres unterschob, er hielte sich so, wie er vor ihm stand, für den Messias. Das wies Jesus aber zurück mit dem stolzen Wort von seinem Erscheinen als Menschensohn. Nichtsdestoweniger wurde er wegen Gotteslästerung verurteilt.
Wir haben also drei Offenbarungen des Messianitätsgeheimnisses, die unter sich eng zusammenhängen, so, dass jede folgende die vorhergehende voraussetzt. Auf dem Berg bei Bethsaida wird den drei Intimen das Geheimnis offenbart, welches Jesus in der Taufe aufgegangen war. Das war nach der Erntezeit. Einige Wochen später wird es den Zwölfen bekannt, indem Petrus zu Cäsarea Philippi die Frage Jesu aus dem, was er vom Verklärungsberg her weiss, beantwortet. Von den Zwölfen verrät einer das Geheimnis an den Hohenpriester. Diese letzte Offenbarung des Geheimnisses war verhängnisvoll, denn sie führte den Tod Jesu herbei. Er wurde als Messias verurteilt, obwohl er nie als solcher aufgetreten war.
Der Hinweis auf das Leiden gehört naturgemäss zur eschatologischen Verkündigung. Eine Zeit unerhörter Drangsal muss dem Kommen des Reiches vorhergehen. Aus diesen Wehen wird der Messias herausgeboren. Das war eine überall verbreitete Ansicht: anders konnte man sich die Ereignisse der Endzeit nicht denken.
Danach muss man die Worte Jesu deuten. Es zeigt sich dann, dass er bei seiner Reichspredigt den Gedanken der Enddrangsal scharf hervorgehoben hat. Wir nehmen immer an, dass, wenn er von Verfolgungen, welchen die Seinen entgegengehen, spricht, damit das gemeint sei, was sie nach seinem Tode allein und verwaist auf Erden durchmachen müssten. Das ist vollständig falsch. Nach seinem Tode wird Jesus Messias durch die Auferstehung, und dann bricht die Reichsherrlichkeit an. Nicht was sie nach seinem Tode ausstehen müssen, sondern was sie im Reich sein werden, das beschäftigt die Gedanken der Jünger auf dem Weg nach Jerusalem.
Wo er von Leiden und Verfolgung spricht, handelt es sich um Drangsale, die seine Anhänger mit ihm erdulden müssen vor dem Reichsanbruch. Gemeint ist der letzte Ansturm der widergöttlichen Weltmacht, der über diejenigen hereinfluten wird, welche in der Erwartung des Gottesreiches die Repräsentanten der göttlichen Macht in der widergöttlichen Welt sind. Darum bildet Jesus den Mittelpunkt, auf den hin sich die Drangsal konzentriert. Er ist der Fels, der die Wogen aufbranden lässt. Wer von der grossen Weltflut nicht mitgerissen werden will, muss sich an ihn anklammern.
Wenn er sagt, dass seine Mission nicht sei, den Frieden zu bringen, sondern das Schwert, wenn er von dem Aufruhr redet, den er heraufführt, wo die heiligsten irdischen Bande sich lösen müssen, wo man mit dem Kreuz beladen ihm nachfolgen muss und das eigene Leben für nichts achten (Mt 10 34-42), — dann meint er die grosse Verfolgung der Endzeit. Wer das Reich Gottes herbeinötigt, der führt auch jene herauf, denn das Reich und der Messias erstehen ja aus ihr.
Darum überall der grelle Akkord in den messianischen Harmonien! Er beschliesst die Seligpreisungen mit dem Hinweis, dass sie selig sind, wenn sie gehasst und verfolgt werden und alles Böse um seinetwillen über sie geredet wird. Dann haben sie gerade Grund zur Freude und zum Jubel, denn in dem, was sie erdulden müssen, offenbart sich ihre Zugehörigkeit zum Gottesreich. Während sie von der Weltmacht noch drangsaliert werden, ist der Lohn schon im Himmel bereitet (Mt 5 11 u. 12).
»Verkündet, dass das Reich nahe herbeigekommen ist«, sagt er den Jüngern bei der Aussendung. Zugleich aber bereitet er sie eindringlich auf die Enddrangsal vor, denn der Zeiger der Weltuhr steht nahe an der grossen Stunde. Sie müssen es wissen, damit sie nicht meinen, es widerfahre ihnen etwas Fremdes, wenn sie von der Weltmacht zur Verantwortung gezogen werden, wenn sich um sie her Aufruhr und Verfolgung erhebt und ihrem Leben Gefahr droht. Sie müssen es wissen, damit sie nicht irre an ihm werden und ihn verleugnen und an ihm Aergernis nehmen, wenn er in der Menschen Gewalt gegeben wird, denn er selbst als machtvoller Verkündiger des Reiches hat diesen Aufruhr angeregt. Wenn aber die Weltmacht zu siegen scheint, dann steht Gott mit seiner Allmacht darüber. Nicht die, welche den Leib töten, muss man fürchten, sondern den allmächtigen Herrn, welcher beim Gericht Seele und Leib verdammen kann in die Hölle. In diesem letzten Aufruhr richtet die Weltmacht sich selbst; nach dem Gericht kommt das Reich. Das ist der Grundgedanke der Aussendungsrede.
Auch die Botschaft an den Täufer schliesst mit einem solchen Hinweis. Das Reich ist nahe, lässt er ihm sagen; meine Predigt, Zeichen und Wunder bekräftigen es: und zur Seligkeit kommt, wer sich nicht an mir ärgert, d. h. wer in der vormessianischen Drangsal zu mir steht.
Am eindringlichsten aber ergeht das Wort von der schweren Zeit an die, welche sich auf die Predigt der Jünger hin in gläubiger Reichserwartung um ihn versammelt haben. Bei einbrechender Dämmerung hat er mit ihnen das grosse Abendmahl am See gefeiert. Als der, welcher sich als Messias weiss, hat er ihnen feierlich Speise dargereicht und sie damit, ohne dass sie es ahnen, zu Teilnehmern am messianischen Mahle geweiht. Am folgenden Morgen aber ruft er sie zu Bethsaida um sich und ermahnt sie zur Hingabe des Lebens in der Drangsal. Wer sich seiner und seiner Worte schämt in der Erniedrigung, welche durch die ehebrecherische und sündige Welt über ihn kommen wird, den wird auch der Menschensohn nicht anerkennen, wenn er in der Herrlichkeit seines Vaters, von seinen Engeln umgeben, erscheinen wird (Mk 8 35-38).
Der Leidensgedanke gehört also von Anfang an zur Verkündigung Jesu. In der Enddrangsal sollten sie mit ihm durch Leiden hindurch der Herrlichkeit entgegengehen: so verstanden ihn seine Zuhörer. Nur wussten sie nicht, dass der, mit welchem sie leiden sollten, als Messias geoffenbart werden würde.
In Jesu messianischem Selbstbewusstsein bekam nun der Leidensgedanke, auf ihn bezogen, eine geheimnisvolle Bedeutung. Die Messianität, welche ihm in der Taufe aufging, war nicht ein Besitz, ein Gegenstand der Erwartung, sondern in der eschatologischen Vorstellung war von selbst gegeben, dass er durch Leiden hindurch in der Bewährung werden müsse, was er der Bestimmung nach war. Sein Messianitätsbewusstsein war nie ohne Leidensgedanke! Das Leiden ist der Weg zur Offenbarung der Messianität!
Was er in diesem Aeon lebte, das stellte das verborgene Wirken und Werden des Messias dar. Dabei war aber das Leiden vorgesehen. Es war jüdische Lehre, dass der Messias voll von Züchtigungsleiden sein müsse: denn die Leiden sind nötig, um ein vollendeter Gerechter zu werden (Weber S. 343).
Dieses Messianitätsbewusstsein Jesu zeigt dieselbe sittliche Vertiefung wie seine Eschatologie. In der gewohnten Modernisierung desselben wird vorausgesetzt, dass er den grössten Teil seiner Wirksamkeit nicht ans Leiden dachte, sondern dass erst die hämische Feindschaft der Schriftgelehrten ihm diesen Gedanken aufnötigte. So bekommt seine Messianität in der ersten Periode einen ethisch-idyllischen, in der zweiten einen modern-resignierten Charakter. Das historisch-eschatologische Bild ist aber lebendiger, tiefer und sittlicher zugleich. Jesus hat sich hinsichtlich seines Messianitätsbewusstseins nicht »entwickelt« durch Aufnahme des Leidensgedankens. Von Anfang an weiss er sich als Messias, nur insofern er entschlossen ist, durch das Leiden zur Vollendung geläutert zu werden. Als der, welcher einst im neuen Aeon herrschen soll, muss er zuvor in die Gewalt der widergöttlichen Macht gegeben werden, um sich dort zur göttlichen Herrschaft zu bewähren. Aus diesem messianischen Selbstbewusstsein heraus beschwört er die um ihn sind, dass sie bei ihm aushalten, damit er sie als die Seinen anerkennen kann, wenn die Herrlichkeit anbricht. So beherrscht der thätige ethische Zug, der die Tiefe des Geheimnisses des Reiches Gottes ausmacht, auch das Messianitätsgeheimnis.
Das geschichtliche Problem stellt sich nun so: In der ersten Periode hat Jesus viel häufiger, und zwar öffentlich, den Leidensgedanken ausgesprochen als in der zweiten. Jede grössere Rede schliesst mit einem solchen Hinweis. Den Seinen war der Gedanke vertraut, ihn in der Drangsal erniedrigt zu sehen. Dennoch aber bedeutet die Eröffnung zu Cäsarea Philippi für die Jünger etwas Neues und ist es thatsächlich auch. Es handelt sich dort nämlich nicht mehr um ein Leiden des machtvollen Reichspredigers mit den Seinen in der Enddrangsal, sondern derjenige, welcher Messias sein wird, leidet. Dieses Leiden aber verläuft nicht mehr in der allgemeinen Enddrangsal, sondern Jesus leidet allein und zwar handelt es sich um ein rein irdisch-geschichtliches Ereignis. Er wird dem hohen Rat überantwortet und von diesem zum Tode verurteilt! Das war das Neue, was den Jüngern ein Geheimnis blieb.
In dem Leidensgedanken zeigt sich ein eigentümliches Schwanken. Einmal erscheint der Tod als absolute Notwendigkeit; dann wieder, z. B. in Gethsemane, kennt Jesus doch wieder eine Möglichkeit, dass ihm das Leiden erspart bleiben kann. Nun besteht aber der Leidensgedanke ohne Rücksicht auf irdischen Erfolg oder Misserfolg. Also darf auch das Schwanken damit nicht in Verbindung gesetzt werden. Als Jesus nach Jerusalem zog, um zu leiden, da hegte er nicht in einem Winkel seines Herzens den Gedanken, dass Gott durch seine Allmacht dennoch vielleicht den Gang zum Siegesgang machen könnte und er durch ihn über die Pharisäer und den hohen Rat triumphieren könnte. Das wäre nach seinem Empfinden »menschlich« gedacht gewesen. Denn er kann in Sachen des Reiches Gottes nicht den Widerstand der Schriftgelehrten und die göttliche Allmacht gegeneinandersetzen: es handelte sich ja um ein göttliches Drama, in welchem sie nur Statisten mit zugewiesener aktiver Rolle waren, wie die Lanzknechte, welche ihn auf ihr Geheiss griffen. Das Schwanken muss also in dem göttlichen Willen selbst begründet sein.
Es ist das Spezifische in der Anschauung Jesu, dass der göttliche Wille einerseits zwar die Ereignisse des messianischen Dramas vorher planmässig in der bekannten Form bestimmt, andererseits demselben wieder frei gegenübersteht. Durch den einmal festgelegten messianischen Schematismus ist die dahinterstehende göttliche Allmacht in keiner Weise gebunden! Sie kennt überhaupt keine Bestimmungen.
Von dieser Allmacht erwartet Jesus z. B., dass sie auch diejenigen, welche wegen ihres Verhaltens die Zugehörigkeit zum Reich verwirkt haben, dennoch in den seligen Zustand aufnehmen könne. Nach den geltenden Bestimmungen ist es zwar unmöglich, dass die Reichen zum Leben eingehen können. Aber bei Gott sind alle Dinge möglich (Mk 10 27).
Es gilt der Satz: Wer mit dem zukünftigen Messias herrschen will, muss mit Jesus leiden. Aber er wagt es doch nicht, den beiden Intimen, Jakobus und Johannes, die Thronplätze zu versprechen, obwohl er ihnen zutraut, dass sie sein Leiden teilen werden. Er könnte damit Gottes Allmacht vorgreifen (Mk 10 35-40).
So liegt auch die Enddrangsal zwar in dem göttlich bestimmten Verlauf des messianischen Dramas. Aber es steht in Gottes unbeschränkter Allmacht, dass er sie ausschalte und das Reich ohne diese Prüfungszeit anbrechen lasse. Darum dürfen die Menschen Gott darum bitten, er möge jene schweren Stunden der Bewährung vorübergehen lassen. Jesus weist sie dazu an in demselben Gebet, wo er sie um das kommende Reich bitten lehrt. Man erfleht den Endzustand, in welchem sein Name geheiligt wird und sein Wille auf Erden geschieht wie im Himmel; aber zugleich bittet man ihn, er möge die Menschen nicht in »die Versuchung« führen, sie nicht in die Gewalt des Bösen geben, sie nicht nötigen, ihre Sünden durch das Beharren in der Enddrangsal zu sühnen: sondern sie durch seine Allmacht der Gewalt des Bösen entreissen, wenn sich die widergöttliche Welt zum letztenmal aufbäumt beim Kommen des Reiches, um das sie beten. Das ist der innere Zusammenhang der letzten drei Bitten des Vaterunsers.
Das Herrengebet trägt also in den drei ersten und den drei letzten Bitten rein eschatologischen Charakter. Wir haben denselben Kontrast wie in den Seligpreisungen, der Aussendungsrede, der Botschaft an den Täufer und den Scenen bei Bethsaida. Zuerst handelt es sich um das Kommen des Reichs, dann um die Enddrangsal. Aus dem Herrengebet ersehen wir aber, dass es dafür keine absolute Notwendigkeit gibt, sondern dass sie nur relativ in Gottes Allmachtswillen bedingt ist.
Sie stellt nämlich die höchste Form der Busse auf das Gottesreich hin dar. Wer sich darin bewährt, der leistet Sühne für seine Vergehungen im widergöttlichen Aeon. Unter Kampf und Leiden ringt man sich von ihr los, um Träger des göttlichen Willens im Gottesreich zu sein. Das ist kollektivistisch zu denken. Die reichsgläubige Gemeinschaft als solche leistet die Sühne. Der Einzelne vollendet und bewährt sich darin. So ist es Gottes Wille. Jesus aber betet mit ihnen zu Gott, er möge in seiner Allmacht ihnen die Schuld ohne Sühne vergeben, wie sie ihren Schuldnern vergeben. Das will heissen: sühneloses, reines Erlassen. Er möge sie nicht durch die »Versuchung« hindurchführen, sondern sie geradewegs der Weltmacht entreissen.
Nur so versteht man, wie Jesus in seinem Wirken Sündenvergebung voraussetzt und doch hier darum besonders bittet, und wie er von einer Versuchung redet, die von Gott kommt. Es handelt sich eben um den allgemeinen messianischen Schulderlass und um die messianische Drangsalsversuchung. Darum bilden diese Bitten den Beschluss des Reichsgebets.
Was er hier mit der Allgemeinheit bittet, das erfleht er für sich, als die Stunde für ihn gekommen. In Gethsemane fällt er vor Gott nieder. In ergreifendem Gebet beruft er sich auf Gottes Allmacht: Abba, Vater, alles ist dir möglich (Mk 14 36). Er möge den Leidenskelch an seinen Lippen vorüberführen, ohne dass er davon kosten muss. Auch die schlafenden Intimen rüttelt er auf, sie sollen wach bleiben und zu Gott beten, dass er ihnen die Versuchung ersparen möge, denn das Fleisch ist schwach.
Mit der Offenbarung zu Cäsarea Philippi hören alle Hinweise auf, dass die Gläubigen mit ihm durch Drangsal müssen. Dem Geheimnis zufolge, das er den Jüngern mitteilt, leidet nur er allein. In Jerusalem richtet er weder an das Volk noch an die Jünger ein eindringliches Wort von der Leidensnachfolge. Ja, er nimmt geradezu zurück, was er früher gesagt. Am Morgen nach dem Abendmahl am See hatte er die Seligkeit derer, welche er zum messianischen Mahl geweiht, davon abhängig gemacht, dass sie ihm ins Leiden nachfolgen. Den Teilnehmern des Abendmahls zu Jerusalem sagt er gelassen voraus, dass sie sich in der Nacht alle an ihm »ärgern« werden! Er knüpft auch keine Verdammnis daran — denn es ist in der Schrift also bestimmt! Steht nicht geschrieben: »ich werde den Hirten schlagen und die Schafe werden sich zerstreuen?« Darum, wenn sie sich auch an ihm ärgern, wenn sie ihn auch verlassen, in seiner Herrlichkeit wird er sie doch um sich sammeln und als Messias — denn das ist er als Auferstandener — vor ihnen herziehen nach Galiläa (Mk 14 26-28).
Was er früher von allen gefordert, das mutet er jetzt nicht einmal dem zu, der sich vermisst, allein bei ihm auszuhalten. »Ehe der Hahn zweimal kräht, wirst du mich dreimal verleugnen«, sagt er zu Petrus (Mk 14 29-31).
Diese Wandlung muss mit der Form, welche der Leidensgedanke in der zweiten Periode annimmt, zusammenhängen. Es muss eine Veränderung in der Vorstellung von der Enddrangsal eingetreten sein. Die andern sind von der Bewährung befreit, Jesus leidet allein, und zwar besteht die Erniedrigung in dem Tod, welchen die Schriftgelehrten über ihn verhängen. Darin wirkt sich jetzt die Enddrangsal aus. Seine Gläubigen bleiben verschont. Er leidet für sie, denn er gibt sein Leben hin als eine Sühne für viele.
Wie ihm dieses Geheimnis aufgegangen nach der Aussendung in den Tagen der Einsamkeit, darüber hat er sich nicht geäussert. Die Form des Leidensgeheimnisses aber zeigt, dass zwei Erlebnisse auf ihn eingewirkt haben.
Zunächst der Tod des Täufers. Jener war für ihn der Elias. Wenn er von Menschenhand vor der messianischen Aera getötet wurde, so war das Gottes Wille und deshalb in dem messianischen Drama vorgesehen. Das geschah, während die Jünger fort waren. Seine Botschaft hat den Täufer vielleicht nicht mehr erreicht. Darüber muss er nun ins Klare kommen. Deshalb will er sich mit den Seinen in die Einsamkeit zurückziehen.
Wie sehr ihn der Gedanke des Todes des Vorläufers beschäftigte, ersieht man aus dem Gespräch nach der Offenbarung an die Intimen. Es war in der Schrift bestimmt, dass der Elias so von Menschenhand umkomme. So steht auch über den Menschensohn geschrieben, dass er viel leiden und verworfen werden müsse (Mk 9 12-13).
Bisher hatte er nur in allgemeinen Zügen von der Enddrangsal als einem Ereignis der Endzeit geredet. Nun hat sie sich aber als historisches Ereignis an dem Vorläufer vollzogen. Das ist ein Fingerzeig, wie sie sich an ihm selbst vollziehen wird.
Dieser Fingerzeig kam gerade zu der Zeit, als er durch die Ereignisse zum Nachdenken über die Enddrangsal gezwungen wurde. Nach der Rückkehr der Jünger hatte er dieselbe für die allernächste Zeit erwartet. Sie blieb aber aus. Noch mehr: damit blieb auch das Reich aus! Bei der Aussendung hatte er den Jüngern gesagt, sie würden auf dem Weg von den anbrechenden Wehen überrascht. Die Erscheinung des Menschensohnes würde statthaben, ehe sie mit den Städten Israels zu Ende wären: — und sie waren zurückgekehrt, ohne dass die Wehen begonnen hatten und das Reich angebrochen war.
Die Kunde, mit der sie zu ihm zurückkehrten, zeigte aber, dass alles bereit war. Schon war die gottwidrige Macht gebrochen, denn sonst wären ihnen die unsauberen Geister nicht unterthan gewesen. Das Reich war herbeigenötigt durch die Busse seit den Tagen des Täufers. Auch hier war das Mass voll; das zeigte die Menge, die sich in gläubiger Erwartung um ihn scharte. So war alles bereitet — und doch kam das Reich nicht! Die Verzögerung des eschatologischen Kommens des Reiches, das war das grosse Erlebnis, welches ihn damals immer wieder in die Einsamkeit trieb, ob er sich Klarheit darüber erränge.
Ehe das Reich kommen konnte, musste die Drangsal eintreffen. Sie blieb aber aus. Man musste sie also herbeiführen, um so das Gottesreich herbeizunötigen. Busse und Knechtung der widergöttlichen Macht thaten es nicht allein, sondern es musste noch ein Stärkerer zu den Gewaltthätigen hinzutreten: der zukünftige Messias, der an sich die Enddrangsal heraufführte in der Form, wie sie sich schon an dem Elias erfüllt hatte. So geht das Geheimnis des Reiches Gottes in das Geheimnis des Leidensgedankens über.
Die Vorstellung der Enddrangsal enthielt den Gedanken der Sühne und der Läuterung. Alle die, welche für das Reich bestimmt waren, mussten in der Standhaftigkeit gegen die sich zum letztenmal aufbäumende Weltmacht die Vergebung der im weltlichen Aeon begangenen Schuld erringen. Denn durch diese Schuld waren sie der widergöttlichen Macht noch verfallen. Sie bildete ein Gegengewicht, welches das Kommen des Reiches aufhielt.
Nun führte aber Gott die Drangsal nicht herauf. Und doch musste die Sühne geleistet werden. Da ging es Jesus auf, dass er als zukünftiger Menschensohn die Sühne an sich vollziehen müsse. Derjenige, welcher einst als Messias über die Gläubigen herrschen wird, der erniedrigt sich jetzt unter sie und dient ihnen, indem er sein Leben zur Sühne für viele dahingibt, damit das Reich für sie anbreche. Das ist seine Mission in dem Zustand, welcher seiner überirdischen Herrlichkeit vorausgeht. »Dazu ist er gekommen« (Mk 10 45). Er muss leiden für die Sünden derer, welche zu seinem Reich bestimmt sind. Um dies auszuführen, zieht er hinauf nach Jerusalem, dass er dort von der Obrigkeit zu Tode gebracht werde, wie der Elias, der ihm vorangegangen, durch des Königs Henker umkam. Das ist das Geheimnis des Leidensgedankens. Jesus ist wirklich für die Sünden der Menschen gestorben, wenn auch in einem andern Sinn, als es die Anselm'sche Theorie annimmt.