Daarom deed de christelijke kerk ten allen tijde belijdenis van het testimonium Spiritus Sancti. God is de auteur der uitwendige openbaring; maar Hij is het ook, die de gemeente verkiest, de kerk sticht en in haar van Christus getuigt. De Schrift is zijn woord, de gemeente is zijn tempel. In zoover is er eenstemmigheid in de belijdenis van alle kerken aangaande het testimonium Spiritus Sancti. Niet de natuurlijke maar alleen de geestelijke mensch weet de dingen, die hem van God geschonken zijn, 1 Cor. 2:12 v. Maar overigens is er toch groot verschil over deze getuigenis des H. Geestes, vooral tusschen de Roomsche kerk en de kerken der Hervorming. Volgens Rome toch is de Schrift gegeven aan de kerk, en wel aan de kerk als instituut, en eerst door deze heen aan de geloovigen. De kerk ontvangt, bewaart, authoriseert, verklaart de H. Schrift. Alle openbaring Gods aan de geloovigen is door het instituut der kerk bemiddeld. Altijd staat de kerk tusschen God en de geloovigen in. De kerk is middelares, medium gratiae, principium externum. Zij is de tempel des H. Geestes. Het testimonium Spiritus Sancti uit zich bij Rome alleen door de kerk als instituut, door de ecclesia docens, door het magisterium, door den paus. Maar volgens de Hervorming is de openbaring, de Schrift, gegeven, ja ook aan de kerk, maar aan de kerk als organisme, aan de gemeente, aan de geloovigen. Zij zijn de tempel des H. Geestes. Het testimonium Spiritus Sancti is het eigendom van alle geloovigen. Waar twee of drie in Jezus’ naam vergaderd zijn, is Hij in het midden. Bij Rome is het instituut het wezen der kerk; volgens de Hervorming is dit een tijdelijk hulpmiddel, maar het wezen der kerk ligt in de vergadering der geloovigen. Deze is de woning Gods, het lichaam van Christus, de tempel des H. Geestes.

§ 14. De historisch-apologetische methode.

1. Nauwelijks was het Christendom in de Grieksch-romeinsche wereld ingedrongen, of het zag zich geroepen tot een ernstigen strijd. Joden en Heidenen vielen het aan en brachten er allerlei bezwaren tegen in. Toen stonden in de 2^e eeuw de Apologeten op, die deze aanvallen zochten af te slaan en het Christendom trachtten te verdedigen. Justinus Martyr, Dialogus c. Tryphone, Tertullianus, adv. Judaeos, en Eusebius, Demonstratio evangelica schreven tegen de Joden. Veel grooter was het aantal apologetische geschriften tegen de Heidenen. De voornaamste zijn Justinus Martyr, Apologia maior en minor; Tatianus, Orat. adv. Graecos; Athenagoras, Legatio sive supplicatio pro Christianis; Theophilus, ad Autolycum; Clemens Alex., Coh. ad gentes; Origenes, contra Celsum; Tertullianus, Apologeticus en Ad nationes; Arnobius, Disput. adv. gentes; Minucius Felix, Octavius; Eusebius, Praeparatio evangelica; Athanasius, Orat. adv. gentes; Cyrillus, adv. impium Julianum; Augustinus, de civ. Dei. In deze werken worden voor de waarheid van het Christendom de volgende argumenten aangevoerd: a) het is veiliger, van twee onzekere dingen datgene te gelooven, quod aliquas spes ferat quam omnino quod nullas, Arnobius, adv. gentes II 4; b) de overeenstemming van het Christendom met het beste en schoonste, met de σπερματα ἀληθειας, welke ook onder de Heidenen nog door de inwerking van den Logos gevonden worden, Athenag. Leg. 6. Justinus, Apol. maior 20 sq. Minucius, Octav. 19, 20; c) de voortreffelijkheid van het Christendom boven de heidensche godsdiensten, zoodat iedere menschelijke ziel daaraan onwilkeurig getuigenis moet geven, Justinus, Apol. min. 10. Tertull. de testim. an. 1. Arnobius, adv. gentes II 2; d) de zedelijke invloed van het Christendom op leer en leven, zoodat de gruwelijke zonden van afgoderij, tooverij, haat, gierigheid, wreedheid enz. er door verdwenen zijn, Epist. ad Diognetum 5. Justinus, Apol. maior 14. Athen., Leg. 11. Orig., c. Cels. I 26. Arnob., adv. gentes I 63. Lactant., Instit. div. III 16. Euseb., Praep. evang. I 4; e) de standvastigheid der martelaars, Just. M., Apol. II 12, en de heiligheid der asceten, Just., Apol. I 15. Athen., Leg. 33, 34. Euseb., Dem. Evang. III 6; f) de voorspellingen en hare vervulling, Just., Dial. c. Tryph. 7, 8. Just., Apol. I 31. Orig., c. Cels. I 2; g) de wonderen, niet alleen in den vroegeren maar ook in den tegenwoordigen tijd, Just., Dial. c. Tryph. 39, 82, 88. Iren., adv. haer. II 31, 32. Tertull., Apol. 23. Orig., c. Cels. III 24; h) het heilig karakter en leven van Jezus en de apostelen, Arnob., adv. gentes I 63. Euseb., Dem. evang. III 3, 5; i) het getuigenis der Schrift, de overeenstemming der Schriften onderling, de eenvoudige taal, de goddelijke inhoud, die door geen menschelijke rede kon worden voortgebracht, Just. M., Coh. ad Graec. 8. Orig., de princ. IV 1, benevens de wonderbare oorsprong, bewaring en verbreiding der Schrift, Tertull., Apol. 19; en eindelijk nog j) het getuigenis der traditie en der kerk, Iren., adv. haer. I 10, III 3. Tertull., de praescr. 20. Cypr., de unitate eccles. August., de civ. dei enz. Cf. Münscher-v. Coelln, Lehrb. der christl. Dogm. Gesch. I 1832 S. 103 f. Hagenbach, Dogm. Gesch. § 29 f. Harnack, Dogm. Gesch. I² 413 f. Deze argumenten hebben sedert in de christelijke theologie algemeen burgerrecht verkregen. De inhoud der bovennatuurlijke waarheden was voor de rede onbegrijpelijk, Thomas S. Theol. I qu. 32 art. 1, S. c. Gent. I c. 9. Des te meer kwam het er dan op aan om te bewijzen, dat God zich geopenbaard had. Al de bewijzen, die daarvoor konden worden bijgebracht, werden onder den naam van rationes inductivae of motiva credibilitatis samengevat, Thomas, S. Theol. II 2 qu. 2 art. 9 ad 3, art. 10. Duns Scotus, Prol. Sentent. qu. 2. Ludovicus Vives, de veritate fidei christ. 1543. Cf. Frohschammer, Die Philosophie des Thomas v. Aquino, Leipzig 1889 S. 130 f. Na de Hervorming werd vooral het argument, ontleend aan de kerk, nader ontwikkeld. De kerk werd toen bij Rome hoe langer hoe meer fundamentum et regula fidei. Augustinus had al gezegd, dat hij door de kerk bewogen werd om aan de Schrift te gelooven. De Roomschen na de Hervorming maakten de kerk tot den sterksten grond voor het geloof aan de Schrift, aan de openbaring. De motiva credibilitatis werden dikwerf in drie soorten verdeeld, Becanus, Theol. Schol. Tom. II pars. II tract. 1 cap. 6. Mogunt. 1623 p. 93, in zulke, die gelden tegenover Joden en Heidenen; in andere, die vooral voor de Roomschen zelven beteekenis hebben; en in eene derde groep, die tegenover de ketters van kracht zijn. Tot deze laatste behoort nu vooral de kerk met hare 15 notae, gelijk ze door Bellarminus, de Conciliis et Ecclesia, Lib. IV worden opgeteld. Wat de Hervormers van de Schrift zeiden, wordt op de kerk toegepast. Zij is als de zon, die hare stralen verspreidt en gemakkelijk bij haar eigen licht kan worden gekend. Onder de bewijzen voor de openbaring neemt de kerk de eerste en de hoogste plaats in; zij is van alle het krachtigste motief tot geloof. Het Conc. Vatic. Sess. III cap. 3 de fide verklaarde: ad solam enim catholicam Ecclesiam ea pertinent omnia, quae ad evidentem fidei christianae credibilitatem tam multa et tam mira divinitus sunt disposita. Quin etiam Ecclesia per se ipsa, ob suam nempe admirabilem propagationem, eximiam sanctitatem et inexhaustam in omnibus bonis foecunditatem, ob catholicam unitatem invictamque stabililatem, magnum quoddam et perpetuum est motivum credibilitatis et divinae suae legationis testimonium irrefragabile. De waarde van al deze bewijzen, ook van dat der kerk, bestaat daarin, dat zij de geloofwaardigheid der openbaring kunnen aantoonen. Zij zijn in staat, om eene fides humana voorttebrengen en de redelijkheid van het gelooven te bewijzen. Zij maken de waarheid der openbaring in zulk eene mate en tot zulk eene hoogte duidelijk, dat alle redelijke twijfel is uitgesloten. Als er van de zijde des menschen geen zondige zelfzucht en geen vijandschap des harten in het spel kwam, dan zouden die motieven krachtig genoeg zijn, om tot het geloof aan de openbaring te bewegen. Zij maken de openbaring wel niet evidenter veram, want als dat het geval ware, dan zou er geen geloof meer noodig zijn en zou het geloof ook alle verdienste missen; maar toch wel evidenter credibilem, Thomas, S. Theol. II 2 qu. 1 art. 4 ad 2, 4, art. 5 ad 2, qu. 2 art. 1 ad 1. Bellarm., de Conc. et Eccl. IV cap. 3. Billuart, Summa S. Thomae hodiernis acad. moribus accommodata, VIII p. 25 sq. P. Dens, Theologia ad usum seminariorum II 275 sq. De Roomsche theologen nemen dan ook gewoonlijk al die argumenten der apologetiek in de dogmatiek op en behandelen ze breedvoerig, Perrone, Prael. Theol. I. Jansen, Prael. Theol. I 117 sq. Hake, Handbuch der allgem. Religionswissenschaft, Freiburg 1887 II 1 f. Heinrich, Dogm. I 279 f. Liebermann, Dogm. I p. 33 sq. enz. Zelfs gingen sommigen zoover, dat zij deze bewijzen ook voor den ongeloovige voldoende achtten, Billuart, I p. 28, 29. Dens, II 292. Maar de meesten erkenden, dat al deze bewijzen toch maar motieven waren en dat zij niet den laatsten en diepsten grond des geloofs uitmaakten. Dat kon alleen de autoriteit Gods zijn, Thomas, S. Theol. II 2 qu. 2 art. 1 ad 3 en art. 10. S. c. Gent. I c. 9. Billuart VIII p. 1 sq. Becanus ib. p. 3-17. Dens, II 280 sq. Jansen, Prael. Theol. I 701-706. En dat geloof aan de openbaring op grond van Gods gezag komt niet tot stand door die bewijzen maar door een auxilium dei, een instinctus interior, die den wil tot het geloof beweegt, Thomas II 1 qu. 109 art, 6, qu. 112 art. 2 en 3, qu. 113 art. 4. Het Conc. Vatic. sess. III cap. 3 de fide, erkende evenzoo eenerzijds, dat het geloof was een virtus supernaturalis, qua Dei aspirante et adjuvante gratia ab eo revelata vera esse credimus, non propter intrinsecam rerum veritatem naturali rationis lumine perspectam, sed propter auctoritatem ipsius Dei revelantis. Maar andererzijds hechtte het toch groote waarde aan de apologetische argumenten en voegde er daarom aanstonds bij: ut nihilominus fidei nostrae obsequium rationi consentaneum esset, voluit Deus cum internis Spiritus Sancti auxiliis externa jungi revelationis suae argumenta..... quae.... divinae revelationis signa sunt certissima et omnium intelligentiae accommodata. Het veroordeelde zelfs in canon 3, 3 dengene, die zeide, revelationem divinam externis signis credibilem fieri non posse, ideoque sola interna cujusque experientia aut inspiratione privata homines ad fidem moveri debere. Deze waardeering der apologetiek hangt bij Rome weer met geheel het stelsel saam. De bovennatuurlijke openbaring is opgetrokken op den grondslag der natuurlijke. Gene wordt alleen successief en bij trappen bereikt. De mensch in puris naturalibus komt eerst door bewijzen tot de theologia naturalis. Deze is praeambula fidei. Hier is zelfs wetenschap mogelijk. De bewijzen zijn overtuigend. Op zichzelf is hier nog van geen geloof sprake. Wie zoover gekomen is en op den grondslag der theol. naturalis staat, kan nu verder door de motiva credibilitatis, vooral door de signa en notae ecclesiae, de geloofwaardigheid der openbaring inzien, en de redelijkheid van het gelooven erkennen. En als zoo de fides humana verkregen is, en de mensch door de actus praeparatorii zich voorbereid heeft, wordt hij door de gratia infusa zelve in de bovennatuurlijke orde opgenomen en bereidt hij zich door goede werken weer voor voor den hemel, voor de visio Dei. De mensch gaat uit den natuurstaat bij trappen naar boven. Telkens komt hij een graad hooger te staan. De pura naturalia, theol. naturalis, motiva credibilitatis, actus praeparatorii, gratia infusa, bona opera, visio Dei vormen de verschillende treden van de ladder, die staat op de aarde en reikt in den hemel.

2. De Reformatie heeft nu wel in beginsel deze hierarchie van Rome bestreden en een ander standpunt ingenomen. Zij nam haar positie niet in de natuurlijke rede, om deze successief tot het geloof op te leiden, maar in het christelijk geloof. En zij sprak zoo beslist mogelijk uit, gelijk later zal worden aangetoond, dat dat geloof alleen steunde op Gods gezag en alleen gewerkt werd door den H. Geest. Maar de Protestantsche theologen hebben dit beginsel toch niet altijd streng vastgehouden en zijn meermalen tot de leer der theologia naturalis en van de historische bewijzen voor de waarheid der openbaring teruggekeerd. Calvijn zegt, Inst. I, 7, 3, dat het hem gemakkelijk vallen zou, de goddelijkheid der H. Schrift te bewijzen en voert in cap. 8 verschillende gronden daarvoor aan. En zoo spreken en doen ook Ursinus, Tract. Theol. p. 1-33. Zanchius, Op. VIII col. 335 sq. Polanus, Synt. Theol. I c. 17 sq. c. 27, 28. Synopsis pur. theol. disp. 2, 10 sq. Du Plessis-Mornay, Traité de la vérité de la religion chrétienne contre les Athées etc. Anvers 1581. Abbadie, Traité de la vérité de la religion chrét. 1684 enz. Cf. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. S. 20-22. Hase, Hutt. Rediv. § 37. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. S. 32, 33. De overtuiging, dat deze bewijzen genoegzaam waren om althans eene fides humana te bewerken, heeft er onwillekeurig toe bijgedragen, om de rede te emancipeeren van het geloof en de dogmata der theol. naturalis en van de H. Schrift buiten de fides salvifica te plaatsen. Daarmede begon dan ook het rationalisme in de Protest. kerken. Het Socinianisme verwierp het testimonium Spiritus Sancti en grondde de waarheid van het Christendom op historische bewijzen, Catech. Racov. qu. 5-30. Fock, der Socin. 338 f. Het Remonstrantisme ging denzelfden weg op, Episcopius, Instit. Theol. Lib. IV cap. 2. Limborch, Theol. Christ. I c. 4. Id. De veritate relig. Christ. collatio cum erudito Iudaeo 1687. Hugo Grotius, de veritate relig. christ. 1627. Cf. Wijnmalen, Hugo de Groot als verdediger van het Christ. Utrecht 1869. Door Cartesius drong het rationalisme ook in de Geref. kerken door. De theologia naturalis kwam zelfstandig naast de theologia revelata te staan. En binnen deze laatste werd aan de rede het recht tot onderzoek en verklaring van de geloofsbrieven der openbaring toegekend, H. A. Roëll, Dissert. de theol. naturali 1700 enz. Leibniz sprak de algemeen heerschende opinie uit, als hij de openbaring tegenover de rede stelde, gelijk een buitengewoon gezant tegenover eene bevoegde vergadering staat. Deze onderzoekt zijne geloofsbrieven en gaat, als zij deze echt bevonden heeft, eerbiedig naar hem luisteren. Discours sur la conformité de la foi avec la raison § 29. Het deisme in Engeland en het rationalisme in Duitschland leidde daaruit weldra af, dat de theologia naturalis volkomen voldoende was. En het supranaturalisme, dat de emancipatie der rede in de theol. naturalis en in het onderzoek naar de waarheid der openbaring toegaf, kon voor die rede met geen andere dan historische en rationeele bewijzen verschijnen. Op die wijze werd het Christendom verdedigd en de dogmatiek bearbeid door een aantal mannen in Engeland, Duitschland, Nederland, van wie we hier slechts de namen herinneren van Butler, The analogy of religion natural and revealed 1736. Paley, View of the evidences of christianity 1794. Id. Natural Theology 1802. Chalmers, The evidence and authority of the christ. revelation 1817. Id. Natural theology 1823; cf. Tholuck, Vermischte Schriften I S. 163-224. Reinhard, Morus, Doederlein, Knapp, Storr e. a.; hier te lande door Van Nuijs Klinkenberg, Muntinghe, Heringa, Vinke enz. en de werken van het Haagsch Genootschap. En voorts vinden we ook later dit standpunt nog terug bij Pareau en Hofstede de Groot, Compendium Dogm. et Apolog. Christ. 3 ed. 1848 p. 179 sq.; Van Oosterzee, die eerst het standpunt van Schleiermacher overnam Jaarb. v. wet. Theol. 1845 bl. 1-74, maar later heil zocht in eene apologetiek die aan de dogmatiek voorafging, Jaarb. v. wet. Theol. V bl. 406. De Leer der Herv. Kerk van J. H. Scholten beschouwd 1851 bl. 51, 53. Dogmatiek § 30-34, § 38 enz.; Doedes, die door onbevooroordeeld, zuiver historisch onderzoek het Christendom wil leeren kennen, Het regt des Christ. tegenover de wijsbeg. gehandhaafd 1847, Modern of Apost. Christ. 1860, De zoogen. moderne Theol. eenigszins toegelicht 1862; in het buitenland bij Voigt, Fundamentaldogmatik 1874 S. 184 f. 232 f. Gretillat, Exposé de theol. systématique II 176 s. A. B. Bruce, Apologetics, Edinburgh, Clark 1892 p. 42. W. M. Mc. Pheeters, Apostolical sanction the test of canonicity, Presb. and Ref. Rev. Jan. 1895. Ed. König, Der Glaubensact des Christen, Erl. 1891, S. 143 f. en vele andere apologetische werken, cf. Christlieb, Art. Apologetik in Herzog².

3. Maar dit standpunt is door de geschiedenis van het supranaturalisme zelf en door de scherpe kritiek van Rousseau en Lessing, van Kant en Schleiermacher onhoudbaar gebleken. De apologetiek heeft zonder twijfel recht van bestaan; eene belangrijke taak is haar toebetrouwd. Zij heeft de waarheid Gods te handhaven en te verdedigen tegenover alle bestrijding zoowel van binnen als van buiten. Door verschillende omstandigheden is zij ten onrechte in minachting gekomen. Vooreerst verloor zij veler liefde door de zwakheid en subtiliteit der argumenten, die zij tegen de ernstige en wetenschappelijke bestrijding van het christelijk geloof te berde bracht. Vervolgens begon ze hoe langer hoe meer afkeer in te boezemen door de onderstelling, waarvan zij dikwerf uitging, dat het Christendom eene leer was, die verstandelijk kon gedemonstreerd worden. Voorts heeft vrees voor de wetenschap, die menigmaal op zoo hoogen toon sprak en zoo onfeilbaar hare dogmata afkondigde, de geloovigen dikwerf van verdediging afgeschrikt. Men bleef wel gelooven, maar trok zich angstig terug, en meed alle aanraking met de wetenschap; soms nam men gretig tot het mysticisme of het agnosticisme de toevlucht. Toch is er geen reden, om de apologetiek te verachten. De apologeten der tweede eeuw, de kerkvaders, de scholastieke theologen, de hervormers enz., zij stonden allen in het vaste geloof, dat de waarheid Gods tegenover de bestrijding, waaraan zij van alle zijden blootstond, verdedigd moest en kon worden. Zij lieten de aanvallen niet onbeantwoord. Zij zochten den vijand op en rustten niet, voordat zij hem overwonnen hadden. Dat geloof is reeds eene kracht en bijna de halve overwinning. Twijfel en wantrouwen in de zaak die wij voorstaan, maakt ons machteloos in den strijd. Maar daarmede is vanzelf ook reeds het standpunt aangegeven, van waaruit alleen eene goede verdediging der waarheid ondernomen kan worden. De apologetiek kan niet aan het geloof voorafgaan en tracht niet de waarheid van de openbaring apriori te betoogen. Zij onderstelt de waarheid en het geloof aan de waarheid; zij staat op den grondslag der dogmatiek en beproeft nu het dogma te handhaven en te verdedigen tegen de bestrijding, waaraan het onderworpen wordt. Indien echter de christelijke openbaring, die de duisternis en de dwaling van den psychischen mensch onderstelt, zich vooraf aan zijne rede ter beoordeeling overgaf, zou zij daarmede zichzelve weerspreken. Zij zou zich daarmede plaatsen voor eene rechtbank, wier bevoegdheid zij eerst had ontkend. En eenmaal in de principia het recht der rede erkennende, zou ze straks in de articuli fidei dat recht niet meer kunnen bestrijden. Het supranaturalisme moet altijd leiden tot rationalisme, wijl het in beginsel reeds rationalistisch is. Maar afgedacht van dit principieele bezwaar, de historisch-apologetische bewijsvoering voert ook niet tot het gewenschte resultaat. Zij kon het nog een eind ver brengen in een tijd, toen de echtheid der bijbelboeken en de historische waarheid van hun inhoud nog vrij algemeen vaststond. Maar de wonderen en voorspellingen der Schrift hebben thans zelf zooveel verdediging van noode, dat zij onmogelijk meer als argumenten dienst kunnen doen. De apologetiek zou, om iets te bewijzen, eerst heel de zoogenaamde inleidingswetenschap moeten behandelen en tal van andere vakken in zich moeten opnemen, eer zij met de uiteenzetting der waarheid een aanvang kon maken; aan het geloof, aan de dogmatiek kwam het op deze wijze nooit toe; de pars formalis zou zoo uitdijen, dat er voor de pars materialis geen tijd en geen plaats meer overbleef. Deze lange weg zou dan nog ingeslagen kunnen worden door iemand, die tijd en kracht en gave genoeg bezat om zulk een onderzoek naar de waarheid van het christelijk geloof in te stellen; maar hij zou geheel ontoegankelijk zijn voor den eenvoudige, die toch ook even goed als de geleerde, en niet eerst morgen maar nu reeds, op dit oogenblik, behoefte heeft aan den vrede en den troost des geloofs, en die daarom voor de zaligheid zijner ziel afhankelijk zou worden van een intellectueel en dies te ondragelijker clericalisme. En stel al, dat dit nog geen overwegend bezwaar ware en dat historisch onderzoek voor alle menschen de eenige weg tot de kennis der waarheid ware; dan zou toch het resultaat, dat in de gunstigste omstandigheden verkregen werd, geen ander zijn dan eene fides humana, welke morgen aan den dag weer door andere en betere onderzoekingen geschokt en omvergeworpen kon worden. De eeuwigheid kan inderdaad niet hangen aan een spinrag. In de religie mag geen mensch en geen schepsel instaan tusschen God en mijne ziel. Getroost en zalig te leven en te sterven is niet mogelijk, zoolang ik rust in een menschelijk, feilbaar getuigenis. In de religie is er geen mindere maar eene veel sterkere en vastere zekerheid dan in de wetenschap van noode. Er is hier alleen ruste in de getuigenis Gods. Ook de getuigenis der kerk is onvoldoende. Zij is van groote waarde niet alleen bij het ontstaan maar ook bij den voortduur van het christelijk geloof. Zij blijft een steun tot het einde des levens toe. Zij is inderdaad een motivum perpetuum tot het geloof. Wij zijn in heel ons leven aan eene gemeenschap gebonden. Een mensch is een ζωον πολιτικον. De gemeenschap houdt ons staande, telkens als we dreigen te struikelen. De wolke van getuigen, rondom ons heen liggende, moedigt ons aan in den strijd. Er behoort een ongewone moed en geestkracht toe, om pal te blijven, als allen ons verlaten en tegenover ons staan. Maar gemeenschap sterkt de eigen overtuiging. Toch kan daarom de getuigenis der kerk niet de laatste en diepste grond zijn van het geloof. Ook Roomsche theologen erkennen dat zelf, gelijk later blijken zal. Zij zijn bij het onderzoek naar de gronden des geloofs met hun onfeilbare kerk in hoegenaamd geen betere conditie dan de Protestanten. Want ook zij moeten de vraag stellen: waarop rust het geloof aan de kerk? Indien op apologetische bewijzen, dan rijzen daartegen dezelfde bezwaren, die boven zijn ingebracht. En indien op het testimonium Spiritus Sancti, dan is deze leer de hoeksteen van het christelijk geloof.

§ 15. De speculatieve methode.

1. Het supranaturalisme viel onder de slagen van Rousseau en Kant, van Lessing en Schleiermacher. Er volgde een machtige omkeer. Het klassicisme week op elk gebied voor de romantiek, de heerschappij en autonomie van het subject. In den eersten tijd, bij het gevoel der vrijheid, ging deze reactie zoo ver, dat ze al het objectieve wegcijferde en het subject zichzelf voor genoegzaam hield. Het subject produceert zoo niet de stof (Fichte), dan toch den vorm (Kant) der wereld. Het niet-ik is een product van het Ik, de zedelijke wereldorde komt door den mensch zelf tot stand, en de zedewet wordt vrij en koninklijk door het genie op zij gezet. Ook Schleiermacher nam eerst dit standpunt in. Maar dit absolute idealisme leidde tot allerlei schrikkelijke gevolgen. De Fransche Revolutie toonde het gevaarlijke van deze autonomie van den mensch. Er moest toch iets objectiefs zijn, dat vaststond en gezag had. Zoo kwam de restauratie, d. i. de poging, om met behoud van hetzelfde uitgangspunt, toch uit het subject weer tot het objectieve te komen. Van die restauratie was Hegel de wijsgeerige tolk. Hij verhief het subjectief, ethisch idealisme van Fichte tot een objectief, logisch idealisme, en verving de idee van het zijn door die van het worden. Heel de wereld werd een proces, eene ontwikkeling van de logische idee. In deze evolutie heeft ook de religie haar plaats. Maar die religie hult zich in vormen en symbolen, die alleen door de speculatieve rede in hun diepe beteekenis kunnen begrepen worden. Het rationalisme heeft daar niets van verstaan, en heeft de dogmata der kerk eenvoudig terzijde gesteld, niet wetende wat er mede te doen. Maar die dogmata zijn vol diepen, wijsgeerigen zin. Hegels geest wierp zich op die dogmata, ontdeed ze van hun historische symbolische vormen, en spoorde er de idee van op. De historie is maar de schaal, het omhulsel; de kern zelve is diepe, ware philosophie. Niet de rationalistische leerstukken God, deugd, onsterfelijkheid, maar de hoogste en diepste dogmata van het Christendom, zooals de triniteit, de menschwording, de voldoening, worden het voorwerp der stoute, wijsgeerige speculatie. Buiten de Schrift en buiten eenige autoriteit om worden die dogmata als noodwendig uit de rede afgeleid en als ten hoogste redelijk bewezen. Theologie en philosophie werden schijnbaar verzoend, het geloof werd door de speculatieve rede in absoluut weten omgezet. Deze speculatieve methode werd overgenomen en op de dogmatiek toegepast, wel is waar met zeer verschillende uitkomst, door Daub, Markeineke, Strauss, Feuerbach, Vatke, Weisse, het laatst door Biedermann. Biedermann wijkt op gewichtige punten van Hegel af en aanvaardt niet zijne apriorische methode; maar uitgaande van de christelijke dogmata, tracht hij deze toch op dezelfde manier als Hegel te ontleden in het religieus principe dat er aan ten grondslag ligt en de historische uitdrukking die zij hebben aangenomen, en dan voorts speculatief en practisch verder te ontwikkelen, Christl. Dogm. 2^e Aufl. I 15, 16. En evenzoo heeft hier te lande Scholten beproefd, om in de Gereformeerde dogmata te onderscheiden tusschen inkleeding en idee, en ze te interpreteeren in monistischen en deterministischen zin.

2. Maar deze speculatieve methode heeft ook in de school van Schleiermacher ingang gevonden. Schleiermacher had met Hegel het subjectieve uitgangspunt gemeen, doch hij nam positie niet in de rede maar in het gevoel. Religie is eene eigenaardige bepaaldheid des gevoels of van het onmiddellijk zelfbewustzijn. Voorts vatte hij dat gevoel niet individueel op, maar historisch, zooals het in eene religieuse gemeenschap bestond en in de christelijke gemeente bepaaldelijk door Jezus als den Erlöser gevormd was. En eindelijk zag hij in de dogmatiek geene speculatieve ontwikkeling maar alleen beschrijving van de vrome gemoedstoestanden of van het geloof der gemeente; Schleiermacher bestreed in theorie alle vermenging van theologie en philosophie. Maar ter andere zijde toonde Schleiermacher’s Glaubenslehre toch, dat zijne eigene religieuse ervaring zeer sterk afweek van die der christelijke gemeente en zeer zeker mede onder invloed van Spinoza gevormd was; en in zijne Kurze Darstellung gaf hij de eerste plaats aan de philosophische theologie, die tot taak kreeg, om het wezen van het Christendom te bepalen. Feitelijk werd de theologie bij Schleiermacher geheel van de philosophie afhankelijk, Kurze Darst. § 24, 32 f. cf. Christl. Glaub. § 2 f. De Vermittelungstheologie nam met Schleiermacher haar standpunt in het bewustzijn, in het geloof, de belijdenis der gemeente, maar verbond daarmede de speculatieve methode van Hegel, om daardoor het geloof tot weten te verheffen en de autoriteit te doen wijken voor zelfstandig redelijk inzicht. Twesten streeft er naar, om door middel van redeneering uit het vroom gevoel eene orthodox-luthersche dogmatiek af te leiden, Vorles. I² 21 f. Müller wil langs regressieven weg, door reflectie over zijn eigen ervaring, uit de religieuse zekerheid des geloofs komen tot een objectief weten van God, Dogm. Abhandlungen 1870 S. 1-42, en art. Dogmatik in Herzog¹. Martensen draagt aan het wedergeboren bewustzijn de taak op, om uit zijn eigen diepten de leer der Schrift en der kerk wetenschappelijk te reproduceeren, Dogm. § 31 f. Bij Dorner is de Glaubenslehre niet enkel beschrijvend, maar ook constructief en progressief; zij brengt het religieuse weten tot systematische Begründung und Entfaltung en tracht de christelijke Godsidee als noodwendig aantetoonen, door aan te wijzen dat zij de aanvulling en voltooiïng van het Godsbegrip überhaupt is, Glaub. I 155 f. Vooral in Rothe komt deze speculatieve methode der Vermittelungstheologie duidelijk uit; het Godsbewustzijn is de idee, waaruit hij met behulp der Hegelsche dialectiek heel de schepping, natuur, geschiedenis, zonde, verlossing afleidt, Theol. Ethik § 7. Onder de Vermittelungstheologen is overigens groote verscheidenheid, maar zij hebben allen uitgangspunt en methode met elkander gemeen; zij gaan uit niet van eene of andere autoriteit, maar van het christelijk bewustzijn der gemeente, en zoeken het bewijs voor de waarheid des geloofs niet in een beroep op een of ander gezag maar in de innerlijke evidentie, in de denknoodwendigheid.

3. Zelfs buiten den kring dier theologen, die in engeren zin aan Hegel en Schleiermacher zich aansluiten, heeft deze methode ingang gevonden. Hofmann vat de dogmatiek wel niet op als beschrijving van gemoedstoestanden, evenmin als reproductie van Schrift- of kerkleer en ook niet als ontwikkeling der christelijke kennis uit een algemeen principe, maar hij gaat toch evenals Schleiermacher van de christelijke vroomheid uit. Dogmatiek is ontvouwing van dat, wat den Christen tot Christen maakt, van de door Christus bemiddelde persoonlijke gemeenschap Gods met den mensch. Die Erkenntniss und Aussage des Christenthums ist vor allem Selbsterkenntniss und Selbstaussage des Christen, Schriftbeweis, 2^e Aufl. I S. 5-16. Philippi, Kirchl. Glaub. I 52 f. 108 f. Kahnis, Luther. Dogm. I 7, 8 hebben ditzelfde subjectieve uitgangspunt. Ebrard tracht in de dogmatiek de waarheid en noodwendigheid der Erlösungsthatsachen aan te toonen, door ze op alle punten te vergelijken met het wetenschappelijk ontwikkeld Erlösungsbedürfniss, Dogm. § 52. enz. Vooral Frank heeft in zijn System der Christl. Gewissheit, 2^e Aufl. 1884 deze gedachte overgenomen en uitgewerkt. Hofmann nam zijn standpunt in den Thatbestand der gemeenschap Gods met den mensch. Deze rust en draagt de zekerheid in zichzelve, en de Schrift geeft er getuigenis aan. Hier was dus voor een systeem der christelijke zekerheid geen plaats. De Christen is zichzelf bewust, en daarmede is alles gezegd. Maar Frank blijft hierbij niet staan; hij tracht rekenschap te geven waarom de Christen dat alles gelooft, wat zijn geloof inhoudt. Hij construeert dus een System der christlichen Gewissheit. De theologie, zoo zegt hij, moet in onderscheiding van de philosophie I 26 f., zich niet buiten maar midden in het christelijk bewustzijn plaatsen, en vandaar uit alles, ook het natuurlijke, overzien en beoordeelen, S. 31, 32, 119, 137. De christelijke zekerheid heeft immers haar grondslag en wezen niet in allerlei uitwendige bewijzen, noch ook in eene externe autoriteit, maar in den Christen zelf, in zijne zedelijke ervaring en zelfbepaling. Deze bijzondere zedelijke ervaring is de wedergeboorte en bekeering, S. 113. De Christen weet, dat er eene verandering met hem heeft plaats gehad en nog voortdurend plaats heeft, zoo dat er nu tweeërlei richting, tweeërlei ik in hem woont, S. 120 f.; en hij is daarvan even zeker als een kranke, die genas, zich bewust is van zijne vroegere ziekte en zijne tegenwoordige gezondheid, S. 129. Vanuit deze ervaring der wedergeboorte poneert hij nu vanzelf en terstond heel den inhoud der christelijke waarheid; hij doet zoo krachtens den aard van het hem geschonken nieuwe leven en kan zich van deze geloofswaarheid even weinig als van zichzelven ontdoen, S. 193. In drie kringen groepeert die christelijke geloofswaarheid zich rondom de ervaring der wedergeboorte heen. Eerst poneert de Christen krachtens zijn nieuw leven die geloofswaarheden, welke met het feit der wedergeboorte rechtstreeks en onmiddellijk gegeven zijn, n.l. de werkelijkheid der zonde, der gerechtigheid en der toekomstige volmaking. Dit is het gebied der centrale, immanente waarheden, die nog geheel tot het zelfbewustzijn des Christens behooren. Daaromheen vormt zich een tweede kring van waarheden; de geloovige kan n.l. dezen nieuwen toestand slechts verklaren door de realiteit van den persoonlijken God, het bestaan van God als Drieëenige, en de verzoening, verworven door den Godmensch. Deze drie vormen samen de groep der transcendente waarheden, en wijzen de factoren aan, welke die zedelijke verandering der wedergeboorte in den Christen hebben teweeggebracht. En eindelijk vormt zich daarom heen nog een derde kring van waarheden, n.l. de transeunte, welke de middelen aanwijzen, waardoor de bovengenoemde transcendente factoren de heilservaring bij den Christen bewerken; en dat zijn kerk, woord Gods, Schrift, sacrament, wonderen, openbaring en inspiratie. Ten slotte houdt de christelijke zekerheid ook nog in eene bepaalde verhouding van den wedergeborene tot het natuurlijke leven, tot wereld en menschheid, S. 191 f.

4. Deze speculatieve methode had belangrijke voordeelen boven de apologetische van den rationalistischen tijd. De klaarheid, die in de vorige eeuw voor den maatstaf der waarheid gehouden werd, had de openbaring veranderd in eene leer, de kerk in eene school, wedergeboorte in zedelijke verbetering, den gekruisten Christus in den wijze van Nazareth. Het rationalisme had heel de christelijke religie vervalscht. Met verachting keerden de beschaafden zich af van openbaring en religie, van gemeente en geloof. Er behoorde moed toe om, gelijk Schleiermacher en Hegel deden, tot de gemeente en hare dogmata terug te gaan en daarin, zij het ook slechts in zekeren zin, diepe religieuse waarheid te ontdekken. Het was een betoon van zedelijke kracht, om te breken met den rationalistischen eisch der klaarheid, om het op te nemen voor de verachte religie der gemeente en wederom het recht en de waarde uit te spreken van het christelijk geloof. Meer nog, er lag in het uitgangspunt van Hegel en Schleiermacher eene heerlijke waarheid. Denken en zijn zijn ten innigste verwant en beantwoorden aan elkaar. Het rationalisme trachtte de religie te rechtvaardigen voor de onbevoegde rechtbank van het gezond verstand. Maar Hegel en Schleiermacher zagen beiden in, dat de religie eene eigene plaats inneemt in het menschelijk leven, dat zij eene zelfstandige grootheid vormt en daarom ook een eigen correspondeerend orgaan eischt in de menschelijke natuur. Hegel en Schleiermacher verschilden onderling in de aanwijzing van dat orgaan, de een zocht het in de rede, de andere in het gevoel. Maar beiden kwamen toch het vulgaire rationalisme te boven en beiden wezen op de samenstemming van subject en object. Indien zij met hun subjectief uitgangspunt niets anders hadden bedoeld, zou hunne overwinning van het rationalisme slechts instemming hebben verdiend. Het objectieve toch bestaat voor ons niet dan voorzoover het tot ons bewustzijn komt. Het is op geen andere wijze te benaderen dan door het bewustzijn heen. En de religie is daarom ook geene realiteit voor mij, dan inzoover ik haar in gevoel of rede, of welk haar orgaan ook moge zijn in den mensch, heb opgenomen. Maar Hegel en Schleiermacher hebben zich niet vergenoegd met de stelling, dat denken en zijn aan elkander beantwoorden; zij hebben beide geidentificeerd. Deze vereenzelviging van denken en zijn is het πρωτον ψευδος der speculatieve philosophie. Plato ging daarvan reeds uit, als hij de ideeën voor de waarachtige wereld hield. Cartesius nam haar over in zijn cogito ergo sum. Spinoza sprak in denzelfden zin van eene causa sui, cujus essentia involvit existentiam. Fichte bracht ze tot heerschappij in de nieuwere philosophie. De groote vraag daarbij is deze: denken wij iets, omdat het bestaat of bestaat iets, wijl wij het noodzakelijk, logisch denken moeten? De speculatieve wijsbegeerte zei het laatste. Maar tusschen denken en zijn moge nog zoo groote overeenstemming bestaan; er is een niet minder wezenlijk onderscheid. Uit het denken is geen conclusie tot het zijn, wijl het zijn van alle schepselen geen emanatie is van het denken maar berust op eene daad van macht. De essentie der dingen is aan het denken, de existentie alleen aan het willen Gods te danken. Het menschelijk denken onderstelt dus het zijn; het verheft zich eerst op den grondslag van het geschapene; wij kunnen slechts nadenken, wat ons voorgedacht is en door de wereld heen tot ons bewustzijn komt. Indien men echter met de nieuwere philosophie alle stof verwerpt, die van buiten tot ons gekomen is, en de zuivere rede of het abstracte gevoel tot zijn uitgangspunt neemt, houdt men niets over of hoogstens een zoo algemeen, inhoudloos en vaag principe, dat er niets, laat staan de gansche wereld, of heel de christelijke openbaring en religie, uit af te leiden is, cf. boven bl. 148 v.

De philosophie van Hegel was daarom niet zoo onschuldig, als zij oorspronkelijk schijnen kon. Zij was de uitwerking en toepassing van Fichte’s stelling, dat het ik het niet-ik poneert, dat het subject het object schept. Schleiermacher ging in de theologie tot dit principe terug, wijl alle autoriteit in de religie voor hem was weggevallen, de rationeele en historische bewijzen voor het Christendom hem niet voldeden, en God ook naar zijne meening voor de rede onkenbaar was. Gelijk Kant door de practische rede herstellen wilde wat hij door de kritiek der zuivere rede had verloren, zoo zag ook Schleiermacher geen kans om de religie te redden dan door uit te gaan van het religieuse subject, van het gevoel, van het bewustzijn. Daaruit volgde, dat de dogmatiek niets anders kon zijn dan beschrijving van gemoedstoestanden en dus eigenlijk thuis hoorde in de historische theologie. De theologie werd anthropologie, pisteologie, ecclesiologie, en hield op wat zij altijd beweerd had te zijn, kennisse Gods. Maar daarbij kon Schleiermacher toch niet blijven staan; het is ons ook in de religie niet om werkelijkheid maar om waarheid te doen. De rechtvaardiging van het Christendom werd daarom in het eerste deel der encyclopaedie opgedragen aan de philosophie. Wijl er geen andere grond meer is, waarop het christelijk geloof rust, krijgt de wijsbegeerte de taak om den godsdienst in zijn recht en waarde te handhaven. De Vermittelungstheologie nam het subjectieve uitgangspunt van Schleiermacher over, volgde het spoor door hem voor de verdediging der religieuse waarheid geteekend en kwam zoo vanzelve tot een verbond met de dialectische, speculatieve methode van Hegel. Zij kon zich met de empirische kennis van den inhoud van het christelijk bewustzijn niet tevreden stellen. Zulk een kennis was toch geen wetenschap. Niet het feit des geloofs alleen moest worden geconstateerd, ook het recht en de waarheid des geloofs moest betoogd worden. En wijl men geen ander bewijs had, werd de toevlucht genomen tot de speculatie. De speculatieve theologie, die na Schleiermacher opkwam, streefde naar eene hoogere kennis van het Christendom, dan die steunde op autoriteit en verkregen werd door het geloof. Zij was eene vernieuwing van de oude gnostiek. De christelijke dogmata, zooals de triniteit, de menschwording, de voldoening moesten niet maar als artikelen des geloofs beleden maar ook in hunne noodzakelijkheid doorzien en verstaan worden. Het dat is niet voldoende; ook het hoe en waarom moet begrepen worden. De speculatieve Vermittelungstheologie zocht daarom aan het lagere standpunt van het gezag te ontkomen en streefde ernaar om het Christendom als absolute waarheid in zichzelf te doen rusten. Zij ging wel uit van het geloof maar stelde zich het weten ten doel. Denknoodwendigheid was haar het bewijs der waarheid.

Dat deze methode noch in de philosophie noch in de theologie tot een gewenscht resultaat zou leiden, was te voorzien en is door de historie treffend bewezen. Weerlegging is schier overbodig. De speculatie heeft reeds lang haar tijd gehad. De philosophie van Hegel leidde bij Feuerbach en Strauss tot verwerping van heel het christelijk geloof. De wijsgeerige bewerking der orthodoxe dogmatiek door Schweizer, Scholten, Biedermann heeft de dogmatische armoede der moderne theologie slechts voor een korten tijd bedekt. De meer rechtzinnige Vermittelungstheologie kan met recht zich beroemen op de werken van Rothe, Dorner, Lange, Martensen, Müller enz., die vol zijn van diepe en schoone gedachten; maar zij heeft toch volstrekt niet beantwoord aan de verwachting, welke zij opgewekt had. Het is haar niet gelukt, om de dwaasheid des kruises te veranderen in eene wijsheid der wereld; zij slaagde er niet in, om door hare diepzinnige beschouwingen de kinderen dezer eeuw wederom voor Christus te winnen. Integendeel, de bemiddeling liep uit op eene nog radikalere scheiding van gelooven en weten, van theologie en philosophie, van gemeente en wereld. De speculatie, die door een deel der Vermittelungstheologie werd nagestreefd, ging ook uit van de onjuiste onderstelling, dat het Christendom een logisch gedachtensysteem was, waarvan uit het eerste lid alle volgende door denken en redeneeren konden worden afgeleid. Maar als het zijn der dingen in het algemeen reeds niet op het denken maar op het willen berust; als de historie, hoezeer uitvoering van een raad Gods, toch nog iets wezenlijk anders is dan een rekenexempel; dan is nog veelmeer de christelijke religie onderscheiden van een logisch gedachtenstelsel. Want het Christendom is historie, het is eene historie van genade, en genade is iets anders en iets meer dan eene logische conclusie. In de christelijke religie komt daarom ook de diepste denker nooit het kinderlijk standpunt van het gezag en het geloof te boven. Zie behalve de litteratuur, boven bl. 151 genoemd, de art. Specul. Theol. en Theosophie in Herzog¹. Pelt, Theol. Encyklopädie 1843 S. 532 f. Rothe, Theol. Ethik, 2^e Aufl. § 1 f. J. Müller, Die christl. Lehre v. d. Sünde, 5^te Aufl. I S. 1-31.

5. Afzonderlijke bespreking verdient de theologie van Dr. Fr. H. R. Frank, hoogl. te Erlangen, † Febr. 1894. Frank bestrijdt zoo sterk mogelijk de zoogenaamde prolegomena der dogmatiek, System der christl. Gewissheit 2^e Aufl. 1884 I 36 f. en geeft in plaats daarvan een System der christlichen Gewissheit. Deze titel is echter niet bijzonder duidelijk. Gewisheid, zekerheid is een toestand der ziel en sluit als zoodanig systeem uit. Indien gewisheid hier echter genomen wordt voor de objecten des geloofs, waarvan de Christen zeker is, dan is System der christl. Gewissheit zooveel als System der christl. Wahrheit. Dat kan de bedoeling niet zijn, want Frank heeft aan zijn tweede belangrijk werk juist dezen titel gegeven. In zijn System der christl. Gewissheit I 48 verklaart hij zich nader en zegt, dat dit zijn systeem tot object heeft de Gewissheit, voor zoover zij zich uitstrekt tot den zu verbürgenden Wahrheitsgehalt, d. i. de zekerheid als psychologischen toestand met al datgene, wat zij verzekert in zooverre als zij het verzekert. Het systeem der christelijke gewisheid komt dientengevolge neer op een formeel schema van de verschillende soorten en graden van zekerheid, die uit het christelijk zelfbewustzijn ten opzichte van de geloofsobjecten voortvloeien. Nu is het echter Franks bedoeling niet, dat de objecten van het christelijk geloof niet vooraf zouden bestaan en bekend zouden zijn. Hij verklaart uitdrukkelijk het tegendeel, Gew. I 313. Hij ontkent evenmin, dat de christelijke zekerheid ontstaan zou door het woord, Dogmatische Studien, Erl. u. Leipz. 1892 S. 56. Hij wil die objectieve waarheden niet afleiden uit het wedergeboren subject, ib. S. 68, 69. Meer nog; als hij al datgene, wat uit het christelijk zelfbewustzijn volgt, daaruit afgeleid en heel het systeem der christelijke zekerheid ontwikkeld en voltooid heeft, dan zegt hij met duidelijke woorden, dat er nu een omkeer volgt, en dat het laatste het eerste wordt. De Christen heeft uit en door zijne eigene zekerheid den objectieven grond gevonden, waarop hij met zijn geloofsleven rust, n.l. de genade Gods in Christus, en vandaar uit bouwt hij nu het systeem der christelijke waarheid op, Syst. der chr. Gew. II 281 f. De bedoeling van Frank is alleen, om antwoord te geven op de vraag: hoe komt een mensch daartoe, om op die objectieve factoren des heils, God, Christus, de H. Schrift, enz. zich te verlaten, om de Schrift onbepaald als Gods woord aan te nemen, S. der chr. Gew. II 285 f. Dogm. Stud. 56. In het systeem der christelijke zekerheid ontwikkelt Frank dus niet zoozeer de gronden des geloofs, als wel de wegen, waarlangs een mensch tot zekerheid komt aangaande de christelijke geloofswaarheden. En in het algemeen zegt Frank nu, dat een mensch deze zekerheid verkrijgt niet door historische of rationeele bewijzen en evenmin door gezag, kerk, traditie, enz. maar alleen door de ervaring der wedergeboorte, S. d. chr. Gew. I 314.

De vraag, welke Frank zich ter beantwoording heeft voorgesteld, is dus allerbelangrijkst; zij is ook noodig en goed, want de christelijke zekerheid spreekt niet vanzelve en is dikwerf aan twijfel onderhevig. Ook het antwoord, dat Frank op die vraag geeft, is tot op zekere hoogte juist. Gelijk het oog noodig is, om het licht te aanschouwen, zoo is de wedergeboorte van noode, om het koninkrijk der hemelen te zien. Maar er kan twijfel rijzen of het System der christlichen Gewissheit van Frank aan deze zijne goede bedoeling beantwoordt. En voor dien twijfel bestaat grond. Immers is heel het systeem als zoodanig met die uitgesproken bedoeling in strijd. Als Frank niets had willen doen dan beschrijven, hoe de geloovige tot zekerheid komt, dan had hij alleen den oorsprong en den aard dier zekerheid in het licht gesteld en was hij daarmede geëindigd. Evenals de Erkenntnisstheorie alleen de gronden ontwikkelt waarop het geloof aan de buitenwereld rust, maar niet elk voorwerp in die wereld uit deze zekerheid afleidt, zoo had het systeem der christelijke zekerheid moeten volstaan met het aangeven van de gronden der zekerheid maar niet haar inhoud moeten bespreken. Dan ware er echter ook geen systeem in eigenlijken zin van de verschillende objecten, waarop de zekerheid betrekking heeft, mogelijk geweest. Frank doet echter veel meer; hij geeft een systeem. Hij leidt alle geloofswaarheden successief, wel niet in temporeelen maar toch in logischen, causalen zin, Gew. I 47, II 290 uit de wedergeboorte af. Hij laat den Christen uit de ervaring der wedergeboorte allengs komen tot alle christelijke dogmata, „alsof” hij er vroeger en langs anderen weg niets van wist. Zoo doet Frank met alle dogmata, van zonde, schuld, God, drieëenheid, menschwording, opstanding, enz. Wij krijgen den indruk, alsof al deze waarheden buiten Schrift en kerk om door den Christen uit zijne wedergeboorte kunnen worden afgeleid. Frank verwart onophoudelijk met elkander de causa essendi en de causa cognoscendi, den objectieven grond der geloofswaarheid en den subjectieven weg, waarlangs iemand tot zekerheid daarvan komt. Hij verwisselt en vereenzelvigt objectieve waarheid en subjectieve zekerheid. Meermalen drukt hij zich zoo uit, alsof de wedergeborene de objectieve geloofswaarheden eenvoudig krachtens zijne geestelijke ervaring als realiteiten poneert, Gew. I 94, 193. Hij spreekt van eene Autonomie des christlichen Subjektes als Garanten der Wahrheit, I 151.

6. Dit alles wortelt bij Frank in eene eigenaardige Erkenntnisstheorie. Hij gaat een goed eind mede met het idealisme der nieuwere philosophie, I 58 f. Het object is als object, d. i. voor het subject slechts aanwezig door die Setzung durch das Subject, ib. 61. Wel erkent Frank de realiteit der objectieve wereld, zij het ook niet in empiristischen en sensualistischen zin, ib. 59, 60. Maar onze kennis heeft het nooit te doen met het Ding an und für sich, maar altijd met het Ding für uns. Dat wij aan het object een bestaan op zichzelf toekennen, komt daar vandaan, dat wij ons genoodzaakt zien, om het object zoo en niet anders te poneeren. Beide richtingen, zoowel het empirisme als het idealisme, doen dat; zij verschillen alleen in de wijze, waarop zij het doen, ib. 61. Zekerheid is daarom altijd zekerheid aangaande een object. Zij bestaat juist hierin, des Objectes inne zu sein als der Wahrheit, ib. 63. Wij komen door deze redeneering niet verder, dan dat onze geest zoo ingericht is, dat hij de objectieve realiteit der voorwerpen, waarvan hij zeker is, moet aannemen; of de menschelijke geest dit echter terecht doet en niet aan hallucinatie lijdt, is voor Frank geen vraag. De noodwendigheid der Setzung is voor hem de laatste grond der objectieve realiteit. De zekerheid is hem niet essentieel maar erkenntnisstheoretisch de waarborg der waarheid. De realiteit is wel zijnsgrond der zekerheid, maar deze is kengrond der realiteit.

Deze Erkenntnisstheorie past Frank ook toe op het christelijk geloof. De objectieve waarheden en feiten van het Christendom gaan wel essentieel en causaal aan het geloof vooraf, maar in erkenntnisstheoretischen zin volgen zij er op. Evenals hij nu in de philosophie het zelfbewustzijn van den mensch tot uitgangspunt neemt, zoo gaat hij in de theologie uit van het zelfbewustzijn van den Christen, van de ervaring der wedergeboorte. Maar tegen dit uitgangspunt en tegen deze methode zijn vele bezwaren. a) Deze wedergeboorte van den Christen en evenzoo al zijne andere geestelijke ervaringen, ingesloten zelfs zijne zekerheid, zijn niet spontaan in den Christen ontstaan, maar staan van den beginne af en bij den voortduur in verband met de objectieve factoren van Schrift, kerk, enz. Frank erkent dat zelf meermalen, I 123, 124, 191, enz.; maar ten onrechte maakt hij de geestelijke ervaring dan apriori van die objectieve factoren los, om ze op zichzelve te stellen en in zichzelve te doen rusten. Het uitgangspunt van Frank, n.l. de zekerheid des Christens, is eene loutere abstractie; die zekerheid rust van den aanvang af en altijd door op de objectieve, van buiten tot den geloovige komende factoren des heils. b) Door, gelijk boven werd opgemerkt, in het System der chr. Gew. II 281 f. te erkennen, dat de orde nu omkeert, geeft Frank zelf toe, dat de wedergeboorte geen genoegzame zekerheid biedt voor de objectieve waarheid van het christelijk geloof. Want indien de objectieve, causale orde inderdaad zoo is, als Frank die in zijn System der christlichen Wahrheit aangeeft, n.l. zoo, dat het objectieve voorafgaat, dan moet deze ook de orde zijn van heel het systeem. Het systeem moet afdruk zijn van de zijnsorde, niet van de wijze, waarop iemand tot kennis en zekerheid komt van de objectieve waarheid. Want deze wijze is zoo verschillend, dat ze voor geen systematische beschrijving vatbaar is, cf. boven bl. 50. c) De methode, waarnaar Frank de objectieve dogmata uit de zekerheid des Christens construeert, is eene, die in de christelijke religie en theologie niet past. Zij is ontleend aan de speculatieve philosophie. Evenals deze haar uitgangspunt nam in een algemeen, van alles geabstraheerd, vaag principe; zoo is het van alle objectieve factoren losgemaakte zelfbewustzijn van den Christen, zijne zekerheid an sich, het cogito ergo sum, het δος μοι που στω voor Frank. Daaruit concludeert hij allereerst tot de immanente geloofswaarheden. Vervolgens roept hij de methode der natuurwetenschap te hulp en besluit regressief uit het gevolg tot de oorzaak en wil het nieuwe leven des Christens geheel naar empirische methode verklaren, I 39. Zooals de natuurkundige door de spectraalanalyse de chemische bestanddeelen van de zon tracht te leeren kennen, zoo beproeft Frank het leven der wedergeboorte door ontleding tot zijne objectieve factoren te herleiden, I 315. De Christen, nadenkende over zijn geestelijk leven, kan het niet anders verklaren dan door aan te nemen, dat God drieëenig is, dat Christus mensch geworden is en voldaan heeft, enz. d) Deze methode is ook met alle christelijke ervaring in strijd. Zoo kwam nooit eenig Christen tot zekerheid aangaande de objectieve waarheid. Zij gaat geheel buiten de werkelijkheid om. Bovendien is zij onpractisch, want in twijfel en ongeloof mist de Christen juist die zekerheid, welke alleen volgens Frank hem de objectieve waarheid van zijn geloof waarborgen kan. In zulke tijden heeft hij juist een objectief woord, eene objectieve daad van noode, welke hem staande houdt en waaraan hij zich vastklemmen en uit de diepte des twijfels en der aanvechting wederom opheffen kan. e) Eindelijk zijn er nog verschillende andere bedenkingen in te brengen tegen het systeem van Frank. Zoo lijdt de overgang van het natuurlijk tot het geestelijk weten en evenzoo het verband tusschen beide bij Frank aan onduidelijkheid. De onderscheiding van een tweeërlei ik in den wedergeborene is voor allerlei misverstand vatbaar; in de wedergeboorte wordt geen nieuw ik in den mensch geschapen maar het ik van den psychischen mensch vernieuwd. De splitsing van de dogmatiek in een systeem der zekerheid en een systeem der waarheid is niet vol te houden, wijl de zekerheid des Christens niet beschreven kan worden zonder de waarheid, welke zij geldt. Maar het bovenstaande is genoeg, om te doen zien, dat de beschuldiging van subjectivisme, al is ze ook vaag, niet geheel ten onrechte tegen de theologie van Frank, evenals tegen die van Ritschl ingebracht is. Cf. over Frank: Henri Bois, De la certitude chrétienne. Essai sur la théologie de Frank, Paris Fischbacher 1887. O. Flügel, Die spekulative Theol. der Gegenwart 2^e Aufl. 1888 S. 188 f. Dr. A. Carlblom, Zur Lehre von der christl. Gewissheit, Leipzig 1874. Dorner, Christl. Glaubenslehre I 1879 S. 37 f. Pfleiderer, Die Entwicklung der protest. Theol. usw. 1891 S. 183 f. Polstorff, Der Subjektivismus in der modernen Theologie und sein Unrecht, Gütersloh 1893. Gottschick, Die Kirchlichkeit der s. g. kirchl. Theol. 1890 S. 110 f. Ernst Haack, Ueber Wesen und Bedeutung der christl. Erfahrung, Schwerin 1894.

§ 16. De ethisch-psychologische methode.

1. Naast de historische bewijzen en de speculatieve redeneering bestaat er nog eene derde manier, waarop men het christelijk geloof heeft zoeken te rechtvaardigen; en dat is de ethisch-psychologische methode. Deze vat het Christendom niet op als eene leer, die gedemonstreerd, of als een historisch feit, dat bewezen kan worden; maar als eene religieus-ethische macht, die zich richt tot hart en geweten. Zij meent daarom ook niet, dat het Christendom aan ieder mensch zonder onderscheid en in alle omstandigheden aannemelijk kan worden gemaakt, maar zij eischt in den mensch eene voorafgaande zedelijke gesteldheid, een zin voor het goede, eene behoefte aan verlossing, een gevoel van onvoldaanheid enz. En als het Christendom dan met zulk een mensch in aanraking komt, beveelt het zichzelf zonder redeneering en bewijs aan zijne conscientie als goddelijke waarheid aan. Want het bevredigt zijne religieus-ethische behoeften, het beantwoordt aan zijne hoogere, edele inspiratiën, het verzoent hem met zichzelf, het bevrijdt hem van de schuld en den last der zonde, het schenkt hem vrede, troost, zaligheid, en in dit alles bewijst het zich als de kracht en de wijsheid Gods.

Ook deze bewijsvoering voor de waarheid van het Christendom is reeds zeer oud. Tertullianus beriep zich al op het getuigenis, dat de ziel onwillekeurig voor Christus aflegt, de test. an. 1. cf. Apol. c. 17. Arnobius, adv. gentes II, 2. Bij vele Apologeten vinden we de gedachte, dat de heidensche philosophie en mythologie onbekwaam zijn, om een bevredigend antwoord te geven op de vragen naar God, mensch en wereld; om aan de religieuse behoeften te voldoen en een waarlijk zedelijk leven te kweeken. Het Christendom daarentegen omvat al het ware en goede, dat er verstrooid ook nog in de heidenwereld aanwezig was; het geeft stof aan het denken, het vernieuwt het hart, het kweekt allerlei deugden; het Christendom is de ware philosophie. Ὁσα οὐν παρα πασι καλως εἰρηται, ἡμων των χριστιανων ἐστιν, Just. Mart. Apol. II 13. cf. Harnack, D. G. I 421 f. 436 f. Evenzoo wijst Duns Scotus in den proloog voor zijne Sententiae op de redelijkheid van den inhoud der openbaring, op hare zedelijke werking en op hare genoegzaamheid voor den mensch, om zijne bestemming te bereiken. De argumenten, door Roomsche en Protestantsche theologen voor de waarheid der openbaring aangevoerd, waren niet alleen ontleend aan de wonderen en voorspellingen enz.; maar ook aan de schoonheid en majesteit van den stijl der Schrift, aan de onderlinge overeenstemming van al hare deelen, aan de verhevenheid en goddelijkheid van haar inhoud, aan de werking en invloed, die er van de christelijke religie uitgegaan was op het verstandelijk, zedelijk, aesthetisch, sociaal en politiek leven van den enkele en van gezinnen en volken, Bellarminus, de Conc. et Eccl. lib. 4. cap 11 sq. Perrone, Praelect. Theol. I 129 sq. Jansen I 158 sq. 269 sq. Hake, Handbuch der allgem. Religionswiss. 1887 II 228 f. Calv. Inst. I c. 8. Maresius, Syst. theol. loc. I § 31. Synops. pur. theol. Disp. 2. § 17 sq. 25. Vitringa, Doctr. christ. relig. cap. 2 § 26-29. Hoornbeek, Theol. pract. I p. 48. Quenstedt, Theol. didact-pol. I cap. 3 sect. 2 qu. 16. Glassius, Philol. Sacra I tract. 3. etc. Zelfs Rousseau kon in zijn Emile aan het leven en de leer van Jezus zijn lof niet onthouden: oui, si la vie et la mort de Socrate sont d’un sage, la vie et la mort de Jesus sont d’un Dieu. Het supranaturalisme verdeelde de bewijzen voor het Christendom in uit- en inwendige, en verstond onder de laatste juist die, welke de overeenstemming van het Christendom met de redelijke en zedelijke natuur des menschen aantoonden en vooral voor zijn hart en geweten van kracht waren. Ook de theologen van deze richting zagen in, dat de bewijzen toch niet voor ieder mensch zonder onderscheid voldoende waren, dat zij geen mathematische maar moreele zekerheid verschaften, en daarom ook eene zekere zedelijke gesteldheid van ’s menschen zijde onderstelden, Knapp, Glaub. I S. 71 f. Bretschneider, Dogm. I S. 281 f. Id., Entwicklung aller in der Dogm. vork. Begriffe, 4^e Aufl. S. 219-230. Muntinghe, Theol. Christ. pars theor. § 38. Vinke, Theol. Christ. Dogm. Comp. p. 17 sq. Voigt, Fundamentaldogm. S. 269 f. Oosterzee, Dogm. I bl. 199. 234 v. 252 v. Gretillat, Exposé de theol. systém. II 163 s. 176 s. A. B. Bruce, Apologetics, Edinb. 1892 p. 42.

Vooral echter is de ethisch-psychologische methode in eere gekomen door Pascal en Vinet. Bij beiden stond ze echter nog niet met de historische bewijsvoering in tegenstelling. De historische bewijzen vormen zelfs in de apologie van Pascal een noodzakelijk element en werden door hem zelf zeer hoog gewaardeerd, Wijnmalen, Pascal als bestrijder der Jezuiten en verdediger des Christendoms 1865 bl. 164-188. Maar hij gaf toch aan die historische bewijzen eene andere plaats en beteekenis. Zijne apologie is anthropologisch, ze gaat uit van de ellende des menschen, en wil bij hem eene behoefte naar verlossing wekken. En dan toont ze aan, dat die behoefte niet in de heidensche godsdiensten en in de wijsgeerige stelsels bevrediging vindt maar alleen in de door Israëls godsdienst voorbereide christelijke religie. En ook Vinet versmaadde de historische bewijzen niet, Discours sur quelques sujets religieux, 6^e ed. Paris 1862 p. 29. Essais de philos. morale et relig. 1837 p. 36 s., maar hij acht ze toch onvoldoende en hecht grooter waarde aan het inwendig bewijs. Hij wil, dat de apologeet den ethischen weg bewandele en het Christendom van zijne ethische zijde, als de ware humaniteit, aan het geweten des menschen aanbevele, cf. zijn l’Evangile compris par le coeur in de Discours t. a. p. p. 29-41, en Le regard, in zijne Etudes Evangéliques 1847, cf. Dr. J. Cramer, Alex. Vinet, Leiden, Brill 1883 bl. 99 v. 117 v. Sedert is deze methode, met verwaarloozing en soms zelfs met minachting van de historische bewijzen, overgenomen en gehuldigd door Astié, De theol. des verstands en de theol. des gewetens, uit het Fransch door D. Ch. de la Saussaye 1866. Pressensé, Les Origines, Paris 1883 p. 114-128. Sécrétan, La civilisation et la croyance, Paris, Alcan 1887, Saussaye, mijne Theol. van d. l. S. bl. 55 v. 64 v.; en voorts vinden we deze zelfde bewijsvoering voor het Christendom bij Delitzsch, System der christl. Apol. Leipzig 1869 S. 30, 34 f. Baumstark, Christl. Apol. auf anthropol. Grundlage I 1872 S. 34-36. Köstlin, Die Begründung unserer sittlich-relig. Ueberzeugung, Berlin 1893 S. 58 f. enz.

2. Verwant aan deze methode is het moreel bewijs, gelijk het door Kant is voorgedragen. Kant nam twee bronnen voor onze kennis aan, de Sinnlichkeit voor de stof, en het verstand voor den vorm onzer kennis. Maar daarboven staat nu nog de rede, de reine Vernunft, wier apriorische synthetische Grundsatz deze is, dat zij uit het Bedingte tot het Unbedingte opklimt, Kr. d. r. Vern. ed. Kirchmann 5^te Aufl. S. 300, cf. 310, 312, 319, 347. Krachtens deze eigenaardigheid vormt de theoretische rede verschillende Grundsätze of ideeën, ib. 308, die absoluut, unbedingt, transcendent zijn en door de rede niet willekeurig, maar overeenkomstig hare natuur worden voortgebracht, ib. 312 f. Die ideeën zijn vooral een drietal, God, vrijheid en onsterfelijkheid, ib. 317 f. Deze ideeën kunnen echter niet in hare objectieve waarheid aangetoond, maar slechts subjectief uit de natuur der rede afgeleid worden. De objecten dier ideeën zijn niet waarneembaar, en dus niet kenbaar. Wij komen tot die ideeën alleen door een nothwendigen Vernunftschluss, ib. 321. Ze zijn alle drie theoretisch onbewijsbaar. Zij vermeerderen onze kennis niet, maar regelen en ordenen ze slechts, en doen ons alles zoo aanzien en beschouwen, „alsob” die ideeën realiteit hadden, ib. 337, 425, 512, 530, 535, 537, 539, 540 f. Dat ze realiteit hebben en wat ze zijn, kan ons de theoretische rede niet leeren. Maar nu is de rede niet alleen theoretisch maar ook practisch. Dat is: ze draagt eene zedelijke wet, een kategorischen imperatief in zich en houdt ons den plicht voor. En zij eischt, dat we dien plicht onvoorwaardelijk, zonder bijbedoeling, alleen uit achting voor dien plicht als zoodanig volbrengen zullen. Zij openbaart dus, dat de mensch nog tot eene andere orde dan die der natuur behoort, n.l. tot eene zedelijke wereldorde; dat hij naar een hoogste goed heeft te streven, hetwelk de zinnelijke goederen des levens ver te boven gaat en in niets anders bestaat dan in de eenheid van deugd en geluk. Indien dit gebod van den plicht nu geen illusie maar uitvoerbaar is, en het hoogste goed, de eenheid van deugd en geluk, werkelijk eens bereikt zal worden; indien m. a. w. de zedelijke wereldorde in ons en buiten ons eenmaal zal triumfeeren over de orde der natuur; dan moet God, de vrijheid, de onsterfelijkheid bestaan. Deze drie zijn dus postulaten der practische rede, haar realiteit wordt door de zedewet geëischt, de practische rede heeft haar bestaan noodig, Kr. der prakt. Vernunft, ed. Kirchmann, 3^e Aufl. 1882. S. 159 f.

Dat is in hoofdzaak de beroemde postulaatstheorie van Kant. Maar zij is niet boven kritiek verheven. Ten eerste is het niet helder, wie deze postulaten uit de practische rede afleidt. Kant schijnt te meenen, dat de practische rede zelve dit doet. Maar dan komen er twee practische reden, eene voorafgaande en eene volgende, eene die den plicht voorhoudt en eene die daaruit door redeneering tot het bestaan der ideeën besluit. De practische rede wordt dan zelve weer theoretisch, Rauwenhoff, Wijsb. v. d. godsd. 325, 328. Van meer gewicht is eene andere bedenking, welke toch de grond zij, waarop de theoretische of practische rede tot het bestaan dier ideeën besluit; wat is het dringend motief voor die postulaten? Indien die grond, dat motief ligt in de practische rede op zichzelve, in den kategorischen imperatief, in het gebod van den plicht als zoodanig; dan kan ook de meest zedelooze uit het verschijnsel van die practische rede tot de realiteit dezer drie ideeën besluiten. Nu schijnt het soms, alsof Kant dit werkelijk meent. Hij geeft meermalen den indruk, alsof de practische rede op zichzelve, zonder meer, om zich te kunnen realiseeren, deze postulaten stellen moet. Hij zegt niet alleen, dat ieder zedelijk ontwikkeld mensch bevoegd is, om zoo te postuleeren, maar dat het voor elk redelijk wezen onvermijdelijk is, om zoo te besluiten; dat de onderstellingen van het bestaan van God, vrijheid en onsterfelijkheid even noodwendig zijn als de zedewet zelve, Kr. d. pr. V. 173 noot; en hij betoogt juist S. 146 f. 149 f. dat de zedewet, om uitvoerbaar te zijn, die drie ideeën als bestaande moet aannemen. Maar, indien dit Kants meening is, dan hebben we hier niet met psychologisch bemiddelde maar met objectief logische postulaten te doen; en de vraag rijst, waarom is zulk een logisch postulaat dan toch geen weten, geen element der theoretische rede? Waarom noemt Kant dit weten alleen practisch? Er pleit daarom meer voor om te denken, dat de grond en het motief voor deze postulaten niet ligt in de practische rede op zichzelf, maar in de zedelijke gezindheid, in den zedelijken wil van den mensch, die ernstig, zij het ook met zwakheid, aan den plicht, welken de practische rede hem voorschrijft, tracht te gehoorzamen. Daarom verklaart hij in de Kr. d. r. Vernunft S. 638 f., dat de moralische Glaube een voor waar houden is op psychologische, moreele gronden; daarom zegt dit zedelijk geloof niet, het is zeker, maar ik ben moreel zeker; daarom rust het op de Voraussetzung moralischer Gesinnungen, ib. 639. En evenzoo zegt hij, Kr. d. pr. V. S. 172: der Rechtschaffene darf sagen; ik wil dat er een God is, ik laat mij dit geloof niet ontnemen, mijn zedelijk belang vordert het bestaan van God; en S. 173: het moreele geloof is geen gebod, een geloof, dat geboden wordt, is een onding; en S. 173-175: het plichtbesef is objectief en evenzoo de mogelijkheid om zedelijk te handelen en gelukkig te zijn; maar of dat verband tusschen deugd en geluk nu gelegd wordt door een persoonlijk God of door den samenhang der natuur, weten wij niet. Het zedelijke belang geeft hier den doorslag; het staat in unserer Wahl, maar de practische Vernunft beslist voor het geloof aan een wijzen Schepper der wereld. Inderdaad is er bij Kant een dubbel streven merkbaar, eenerzijds om de redelijkheid en andererzijds om de vrijheid van het geloof te handhaven. Het geloof aan God, vrijheid en onsterfelijkheid is in zooverre objectief als het gepostuleerd wordt door de aan allen eigene practische rede, maar hangt toch ook weer af van de zedelijke gezindheid van den individueelen mensch. Cf. over de practische Vernunft en de postulaatstheorie van Kant o. a. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, 6^e Aufl. I 610-625. J. Gottschick, Kants Beweis für das Dasein Grottes 1878. E. Katzer, Der moralische Gottesbeweis nach Kant und Herbart, Jahrb. f. prot. Theol. 1878 S. 482-532, 635-689. B. Pünjer, Gesch. der christl. Religionsphil. II S. 19-30. Fr. Paulsen, Was uns Kant sein kann, Separat-Abdruck aus der Vierteljahrsschrift für wiss. Philos. V S. 57 f. Rauwenhoff, Wijsbeg. v. d. godsd. 321 v. Leendertz, Het ethisch-evangelisch standpunt en het christ.-godsd. geloof 1891 I 215 v.

3. De beteekenis van Kant voor de theologie bestond voornamelijk daarin, dat hij scheiding maakte tusschen phaenomenon en noumenon, erklärbare en erlebbare Wirklichkeit, wereld van ’t zijnde en van de Werthe, weten en gelooven, wetenschap en religie, theoretische en practische rede. De religie kwam naast en buiten de wetenschap te staan, en rustte op een eigen grondslag, op dien van ’s menschen zedelijke natuur. Reeds terstond was de invloed van Kants philosophie op de theologie merkbaar. Het supranaturalisme betoogde op grond van de onkenbaarheid van het bovenzinlijke de noodzakelijkheid der openbaring. Het rationalisme sloot zich aan bij de rationeele moraal en de moralistische religie van Kant. Schleiermacher nam Kant’s leer van de onkenbaarheid van het bovennatuurlijke en zijne scheiding van religie en wetenschap over, maar zocht voor de religie eene veilige schuilplaats in het gevoel. Maar vooral nadat de ijdelheid der historisch-apologetische en der speculatieve bewijsvoering gebleken was, gingen velen naar Kant terug. Hier te lande geschiedde dit reeds door Hoekstra. Onbevredigd door het intellectualisme en determinisme van Scholten, zocht hij den grondslag van het godsdienstig geloof met Kant in de practische rede en hare postulaten. Het geloof is volgens Hoekstra een zedelijke daad van den wil, een postulaat van onzen inwendigen geestelijken mensch tegenover de levenservaringen; het rust op het geloof aan de waarheid van ons eigen innerlijk wezen. Die wereldbeschouwing is alleen de ware, welke aan ons innerlijk wezen, aan onze zedelijke behoeften beantwoordt, Bronnen en grondsl. van het godsd. geloof 1864 bl. 23 v. 45 v. Later heeft Hoekstra in een artikel in het Theol. Tijdschr. 1872 bl. 1 v. zijne gedachte nader gepreciseerd, en het godsdienstig geloof gegrond niet op onze behoeften, idealen, aspiratiën in het algemeen, maar bepaald op het onvoorwaardelijk plichtbesef, ib. 32, cf. Wijsgeerige Godsdienstleer I 220. In aansluiting aan Hoekstra laten Ph. R. Hugenholtz, Studien op godsdienst- en zedekundig gebied, Amst. 1884-89, bv. II 142 v. Rauwenhoff, Wijsb. v. d. godsd. 335 v. Leendertz, Het ethisch-evang. standpunt en het christ. godsd. geloof. Rott. 1891 I 7, 10, 57 v. en anderen het godsdienstig geloof wortelen in het zedelijk zelfbewustzijn. De ethische modernen zijn nog een stap verder gegaan; afziende van de poging om tot een wijsgeerig stelsel te komen, hebben ze geloof en wetenschap zoo scherp mogelijk gescheiden en de religie tot het gebied van het zedelijke beperkt. Religie is zedelijk idealisme, toewijding aan het zedelijk ideaal, geloof aan de macht van het goede, welke macht dan volgens de meesten nog wel een objectief bestaan heeft, maar bij enkelen niets is dan eene conceptie van den menschelijken geest. Cf. Rauwenhoff, Wijsb. v. d. godsd. bl. 116 v., 366 v., die bl. 116 ook litt. aangeeft. Voorts nog J. W. v. d. Linden, in de Gids, Dec. 1883 en Bijblad van de Herv. 9 Sept. 1887. Dr. A. Bruining, Verschillende schakeeringen van modernen, Bijblad v. d. Herv. 10 Febr. 1885. De Bussy, Ethisch idealisme 1875. Id. Over de waarde en den inhoud van godsd. voorstellingen 188O. Id. De maatstaf van het zedelijk oordeel, enz. 1889. Id. Theol. Tijdsch. Jan. 1895 bl. 1-14. Een soortgelijk dualisme wordt ook aangetroffen bij Dr. J. H. Gunning, Overlevering en wetenschap 1879, Dr. J. W. Gunning, in de inleiding voor Christendom en Natuurwetenschap, acht voordrachten van Fred. Temple, Haarlem 1887, en eveneens bij Doedes, als hij scheiding maakt tusschen het geloof, dat op gronden steunt en de wetenschap, die op bewijzen rust, Inl. tot de Leer van God 1880 bl. 7 v.

4. In Duitschland dagteekent de terugkeer tot Kant van Liebmann’s boek over Kant und die Epigonen 1865 en F. A. Lange’s Geschichte des Materialismus 1866. Cf. Hans Vaihinger, Hartmann, Dühring und Lange, Iserlohn 1876 S. 18 f. 54 f. usw. Ed. von Hartmann, Neukantianismus, Schopenhauerianismus und Hegelianismus, 2^e Aufl. 1877 S. 1-118. In de theologie werd het Kantianisme vernieuwd door Ritschl en Lipsius. De principia der theologie van Ritschl en zijne school zijn deze: allereerst moet er eene scheiding gemaakt worden tusschen metaphysica en religie (theologie). Het metaphysisch begrip van het Absolute heeft niets te maken met de religieuse Godsidee, Ritschl, Theol. u. Metaph. 1881 S. 13. Rechtf. u. Vers. III² 201 f. 211 f. 221 f. Herrmann, Die Religion im Verhältniss zum Welterkennen und zur Sittlichkeit, Halle 1879 trok de scheiding nog verder door, en maakte onderscheid tusschen het object der metaphysica en der religie, ib. S. 100, tusschen de erklärbare en de erlebbare Wirklichkeit, S. 100, 107, tusschen de natuurlijke en de zedelijke wereld, S. 269, 355. Cf. ook Kaftan, Das Wesen der christl. Religion, Basel 1881 S. 200. Vervolgens heeft de theologie haar standpunt niet te nemen vóór het geloof, in eene theologia naturalis, die niet bestaat, maar in het geloof der gemeente. Van daar moet ze uitgaan en alles beschouwen en waardeeren, Ritschl, Theol. u. Metaph. S. 11 f. 61. Rechtf. u. Vers. I² 364 III 2-8, 13, 32, 162, 165, 198, 304, 356 f. De orthodoxie liet aan de fides salvifica, d. i. de fiducia, nog wel de fides historica, den assensus voorafgaan, maar dat was in strijd met de oorspronkelijke leer der Hervorming bij Luther, Melanchton en Calvijn. Op die wijze zou het geloof altijd weer afhangen van uitwendige bewijzen, bestaan in het aannemen van eenige waarheden, en van alle vrijheid, zelfstandigheid en zekerheid worden beroofd, Ritschl, Fides implicita, Bonn, 1890 S. 69. Gottschick, Die Kirchlichkeit der sogenannten kirchl. Theol. Freiburg, 1890 S. 11-53, 69 f. Traub, Glaube u. Theol., Stud. u. Krit. 1893, 3^tes Heft S. 568-588. Herrmann, Die Gewissheit des Glaubens und die Freiheit der Theol., Freiburg 1887, 2^e Aufl. 1889. Id. Der Verkehr des Christen mit Gott, Stuttgart 1886 S. 18 f. 83 f. 92 f. 2^e Aufl. 1892. Id. Der evang. Glaube und die Theol. Albr. Ritschls 1890. Id. in Beweis des Glaubens 1890. Kaftan, Brauchen wir ein neues Dogma, 1890, S. 37. Id. Glaube u. Dogma. Zeits. f. Theol. u. Kirche v. Gottschick 1891 S. 478 f. cf. 1893 S. 427 f. Kattenbusch, Ueber religiösen Glauben im Sinne des Christ. Giessen 1887. In de derde plaats tracht de theologie van Ritschl het zaligmakend geloof te binden aan de historische openbaring in den persoon van Christus. Het geloof is juist als fiducia niet aannemen van eene leer maar vertrouwen op een persoon. Maar dan komt het geloof natuurlijk niet vanzelf uit den mensch op, maar onderstelt het een object en eenige voorafgaande kennis van dat object. Herrmann erkent zelfs dat de notitia eene Vorbedingung des Glaubens is, Verkehr des Christen mit Gott, 2^e Aufl. S. 182. Zeits. f. Theol. u. K. von Gottschick IV, 4^tes Heft S. 273. Op welken grond staat nu dat object, die historische openbaring in Christus, vast? Van waar komt de zekerheid aangaande hare realiteit? Het antwoord, dat op die belangrijke vraag door de Ritschlianen gegeven wordt, is zeer verschillend. Ritschl zelf geeft eigenlijk geen antwoord. Hij verwijst den enkelen mensch naar de gemeente, die de ervaring heeft van de vergeving der zonden en van het kindschap Gods, maar zegt niet, wat den individueelen mensch nopen moet om bij die gemeente zich aan te sluiten. Alleen grondt hij het bestaan Gods en de redelijkheid der christelijke wereldbeschouwing op de zelfwaardeering des geestes, Rechtf. u. Vers. III² 200 f. 209 f. 573 f. Zijne volgelingen slaan echter gewoonlijk andere wegen in en laten de waarheid der openbaring in Christus rusten op de innerlijke ervaring. De aanschouwing van Christus treft ons door zijne zedelijke grootheid; Hij maakt op het onbevangen gemoed een diepen indruk, verootmoedigt maar heft ook op tot het vertrouwen dat God onze Vader is, Herrmann, Der Verkehr des Christen mit Gott 1886 S. 18 f. 26 f. Beweis des Glaubens 1890 S. 81 f. Gottschick, Die Kirchlichkeit der sogen. kirchl. Theol. 1890 S. 222, 226. Traub, Stud. u. Krit. 1893, S. 577. cf. Köstlin, Die Begründung unserer sittl. relig. Ueberzeugung 1893, S. 98 f. Frank, Dogmatische Studien 1892, S. 46 f. Herrmann bestrijdt zoo sterk mogelijk, dat historische bewijzen ons overtuigen kunnen van de waarheid van den persoon van Christus; hij laat de historische kritiek ook volkomen vrij en onttrekt haar niets, maar hij zegt toch dat de Christus extra nos de grond is van zijn geloof, Zeits. f. Theol. u. K. 1894, IV 4^tes Heft S. 281; hij spreekt van eene zweifellose Thatsache, S. 280; vindt dat de grondtrekken van het beeld van Jezus geen twijfel aan de historische werkelijkheid van Jezus toelaten, S. 285, en erkent deze objectieve waarheid niet op grond van bewijzen, maar omdat hij de macht van het leven van Jezus over zich gevoeld en doorleefd heeft, S. 288; omdat Jezus’ leven de kracht heeft, sich unserm Gewissen als eine wirkliche Thatsache zu bezeugen, S. 293. En alleen dat is inhoud des geloofs, wat de kracht heeft sich dem Gewissen als wirkliche Thatsache zu bezeugen, S. 293. Eene diepere ontleding van de waarheid en zekerheid des geloofs wordt ons in de school van Ritschl niet gegeven; de indruk, dien de persoon van Christus op ons maakt, de kracht die er van het evangelie uitgaat in ons gemoed, de zedelijke ervaring van deemoed en vreugde, de overeenstemming van de idee van het Godsrijk met onze behoeften en eischen, Kaftan, Die Wahrheit der chr. Relig. Basel 1889 S. 537 f., schijnt voor de waarheid der openbaring in den persoon en het leven van Christus in te staan. Eindelijk wordt de inhoud des geloofs in de theologie van Ritschl tot een minimum gereduceerd. Ritschl zeide, Rechtf. u. Vers. III² 369 cf. 191 f. alle Erkenntnisse religiöser Art sind directe Werthurtheile. Ook de philosophie waardeert wel. Maar daar zijn de Werthurtheile bijkomstig en begeleidend. In de religie zijn ze zelfstandig; berusten ze op ’s menschen lust of onlust, op zijn wel of wee; hebben ze betrekking op zijne verhouding tot de wereld, en zijn onafhankelijk van de wetenschap. Als de wetenschap zich dus houdt op haar terrein en geene wereldbeschouwing tracht op te bouwen, dan is er geen strijd mogelijk, Ritschl, Theol. u. Metaph. 7, 9. Rechtf. u. Vers. III² 189-197. Fides implicita S. 68, 70. Herrmann ging nog verder en sprak zelfs uit, dat de werkelijkheid des geloofs voor de wetenschap eene inbeelding was, Die Religion usw. S. 108, 112. Maar toch hebben Ritschl en Herrmann de historische openbaring Gods in Christus als grondslag en bron van het godsdienstig geloof vastgehouden en in zoover de religie niet alleen in Werth- maar ook in Seinsurtheile laten bestaan. Het was ook al te duidelijk, dat het religieuse kennen evengoed de overtuiging insluit van de realiteit van zijn object als het wetenschappelijk kennen. Werthurtheile zijn van Seinsurtheile afhankelijk of anders niets dan inbeelding. Kaftan, Das Wesen der christl. Religion S. 35 f. 41 f. 55 f. erkent dan ook, dat de Werthurtheile de objectieve waarheid onderstellen, al laat hij in erkenntnisstheoretischen zin deze ook van gene afhangen. En Häring, Die Theol. und der Vorwurf der doppelten Wahrheit 1886 zegt wel, dat practische, zedelijke gronden ons bewegen tot het geloof, maar voegt er toch aan toe, dat het christelijk geloof den waarborg voor de waarheid van het geloofde niet in zichzelf draagt, want wenschen is geen bewijs voor de vervulling van den wensch; maar dat het dien waarborg vindt in het historisch feit van de openbaring Gods in Christus, cf. Häring ook Zur Lehre von der h. Schrift, Stud. u. Krit. 1893, 1^es Heft S. 177-212, vooral S. 199 f. Vandaar, dat anderen er op wijzen, dat, al moge er nog zooveel in de Schrift voor de kritiek bezwijken, er toch nog genoeg vast blijft staan. Die ganze Erscheinung Christi kan toch niet onhistorisch zijn. Het geloof is van de bovennatuurlijke geboorte van Christus, Harnack, Das apost. Glaubensbekenntniss, Berlin, 1892, van de opstanding, Harnack, Dogmengesch. I² 73 f. Gottschick, Die Kirchlichkeit usw. S. 90, van de wonderen onafhankelijk. Eerst als het historisch-kritisch onderzoek ons zou willen ontnemen, dat Christus onze Heer is, dan zou het christelijk geloof daartegen in verzet komen, cf. Otto Ritschl, Der histor. Christus, der christl. Glaube u. die theol. Wissenschaft, Zeits. f. Theol. u. Kirche v. Gottschick III 4, 5^tes Heft S. 371 f., Traub, Stud. u. Krit. 1893, S. 577 f. Erich Haupt, Die Bedeutung der h. Schrift für den evang. Christen, 1891. Max Reischle, Der Glaube an Jesus Christus und die geschichtliche Erforschung seines Lebens, Leipzig 1893. Van de rijke litt. over de theologie van Ritschl en zijne school zij alleen genoemd Stählin, Kant, Lotze, Albr. Ritschl 1888. Pfleiderer, Die Ritschl’sche Theol., Jahrb. f. prot. Theol. April 1889 S. 162 f., ook afzonderlijk uitgeg. te Braunschweig bij Schwetske. Id. over Herrmann, Kaftan en Bender, Jahrb. f. prot. Theol. 1891 S. 321-383. Id. Entw. der prot. Theol. 1891 S. 228 f. Flügel, Die spekul. Theol. der Gegenwart 1888 S. 230 f. Frank, Die Theol. A. Ritschl’s 3^e Aufl. Erl. 1891. Flügel, Ritschl’s philos. und theol. Ansichten, 2^e Aufl. 1892. G. Mielke, Das System A. Ritschl’s dargestellt, nicht kritisirt, Bonn Marcus 1894. Saussaye over Ritschl, Theol. Stud. van Dr. Daubanton 1884 bl. 259 v. en mijn art. aldaar 1888 bl. 369 v.