The Project Gutenberg eBook of Gereformeerde Dogmatiek deel I, by Dr. Herman Bavinck.

3. De Reformatie nam welbewust en vrĳ haar standpunt in het religieuse subject, in het geloof van den Christen, in het getuigenis des H. Geestes. Wel is waar komen er bĳ Luther, Zwingli en Melanchton slechts enkele uitspraken voor over het testimonium Spiritus Sancti, Köstlin, Luthers Theol. I 279, II 254 f. Scholten, L. H. K. I 186 v. Maar Calvĳn heeft deze leer breedvoerig ontwikkeld en haar in verband gebracht niet alleen met den inhoud maar ook met den vorm en het gezag der Schrift. Dat de Schrift Gods woord is, zegt Calvĳn, staat niet vast door de kerk, maar stond vast vóór haar besluit, want de kerk is gegrond op het fundament van apostelen en profeten. De Schrift brengt haar eigen gezag mede, zĳ rust in zichzelve, zĳ is αὐτοπιστος. Evenals het licht van de duisternis, de witte van de zwarte kleur, het zoet van het bitter onderscheiden is, zoo wordt de Schrift door haar eigen waarheid onderkend. Maar zekerheid bĳ ons krĳgt die Schrift als Gods woord alleen door het getuigenis des H. Geestes. Bewĳzen en redeneeringen zĳn wel veel waard, maar dit getuigenis gaat ze alle in waarde verre te boven, het is omni ratione praestantius. Gelĳk God alleen van zichzelf getuigen kan in zĳn woord, zoo vindt zĳn woord niet eerder geloof in het hart der menschen, dan nadat het door het inwendig getuigenis des Geestes bezegeld wordt. Dezelfde Geest, die door den mond der profeten sprak, moet in onze harten werken en ons overtuigen, dat zĳ getrouw hebben overgeleverd hetgeen hun van God bevolen was. De H. Geest is daarom zegel en bevestiging van het geloof der vromen. Indien we dat getuigenis in ons hebben, rusten we niet in eenig menschelĳk oordeel, maar stellen ontwĳfelbaar vast, alsof we God zelf in haar aanschouwden, dat de Schrift uit Gods mond door den dienst van menschen is voortgekomen. Wĳ onderwerpen ons aan haar ut rei extra aestimandi aleam positae. Maar dat moet niet zoo worden verstaan, alsof we ons blindelings onderwierpen aan eene zaak, die ons onbekend is. Neen, wĳ zĳn ons bewust, dat wĳ in die Schrift de onoverwinbare waarheid bezitten en voelen non dubiam vim numinis illic, vigere ac spirare, waardoor wĳ, willens en wetens en toch levendig en krachtig tot gehoorzaamheid gedrongen worden, Inst. I c. 7. Comm. in 2 Tim. 3:16. Calvĳn wist in deze leer van het testimonium Sp. S. geen private openbaring, maar de ervaring aller geloovigen te beschrĳven, Inst. I, 7, 5. Dit getuigenis des H. G. was bĳ hem ook niet geïsoleerd van, maar stond in het nauwste verband met heel de werkzaamheid des H. G. in het hart der geloovigen; door haar alleen ontstaat en bestaat de gansche kerk; heel de toepassing des heils is een werk van den H. Geest; en het getuigen aangaande de Schrift is maar eene van de vele werkzaamheden des H. G. in de gemeente der geloovigen. Het testimonium Sp. S. geeft ook geen nieuwe openbaringen, maar maakt den geloovige vast ten aanzien van de waarheid Gods, die volledig in de Schrift is vervat; het maakt dat het geloof eene cognitio certa is en allen twĳfel buitensluit. En het vindt ten slotte zĳne analogie in het getuigenis, dat ons geweten geeft aan de wet Gods, en in de zekerheid, die we hebben aangaande Gods bestaan. Cf. Klaiber, Die Lehre der altprot. Dogm. von dem test. Sp. S., Jahrb. f. deutsche Theol. 1857 S. 1-54. Aug. Benezeh, Théorie de Calvin sur l’Ecriture Sainte, Paris 1890. Jacq. Pannier, Le témoignage du Saint-Esprit, Paris 1893. Deze leer van het testim. Sp. S. werd opgenomen in de Fransche, Nederl. en Westminstersche geloofsbelĳdenis en in Calvĳns geest ontwikkeld door Ursinus, Tract. Theol. p. 12, 13. Zanchius, Op. VIII col. 332 sq. Polanus, Synt. Theol. I cap. 16. Trigland, Antapologia p. 42 sq. Maccovius, Loci Comm. p. 28. Alsted, Theol. schol. didact. 1618 p. 10 sq. 29 sq. Maresius, Syst. Theol. I § 33 e. a. Ook buiten de Geref. theologie vond ze ingang bĳ de Lutherschen, nog niet bĳ Chemniz, Heerbrand enz. maar wel bĳ Hutter, Hunnius, Gerhard, Loc. Theol. loc. 1 cap. 3 § 39. Quenstedt, Hollaz, cf. Hase, Hutterus Rediv. § 37, 45. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. 6^e Aufl. S. 31. Klaiber, Jahrb. f. d. Theol. 1857 S. 1-54. Dorner, Gesch. der Prot. Theol. S. 539-549.

Maar deze leer vond bestrĳding van den kant van het Socinianisme, Fock, der Socinianismus 336 f.; van het Remonstrantisme, Episcopius, Instit. Theol. Lib. 4 Sect. 1 cap. 5 § 2. Limborch, Theol. Christ. I c. 4 § 17, en van het Romanisme, Bellarminus, de verbo Dei IV 4; cf. Pannier, Le témoignage du S. Esprit p. 140 s. Langzamerhand begon het testimonium internum ook in de Geref. theologie zĳne eereplaats te verliezen. Bĳ Turretinus, Theol. El. II qu. 6 § 11 sq. en Decas disput. miscell. p. 30-70, Amyraldus, Syntagma thesium theol. in acad. Salmur. 1665 p. 117-143, Molinaeus, Juge des controverses, chap. 16, 17 e. a. wordt het reeds verzwakt, en vereenzelvigd met zoodanige verlichting des H. Geestes, waardoor het verstand in staat wordt gesteld, om de notae en criteria van de goddelĳkheid der H. Schrift op te merken. Het geloof sluit zich niet rechtstreeks en onmiddellĳk meer aan de Schrift aan, maar vloeit uit het inzicht in de veritatis et divinitatis notae voort. Tusschen de Schrift en het geloof worden de kenmerken van de waarheid der Schrift ingeschoven. Eerst nog in dien zin, dat het opmerken en onderkennen van die criteria aan eene verlichting des verstands door den H. Geest wordt toegeschreven. Maar het rationalisme achtte spoedig ook deze onnoodig, droeg het onderzoek van de waarheid der openbaring op aan de rede, en grondde het gezag der Schrift op historische bewĳzen. Zelfs rechtzinnige theologen durfden nauwelĳks meer spreken van het testimonium internum, Brakel, Red. godsd. 2:7. Marck, Merch der Godg. 2:6. Als het getuigenis des H. G. nog ter bevestiging van het gezag der Schrift ter sprake wordt gebracht, komt het geheel achteraan, en wordt het in een ervaringsbewĳs veranderd, Reinhard, Dogm. 5^te Aufl. S. 69. Bretschneider, Dogm. 1838 I 283 en de daar aangeh. litt. Hase, Hutterus Rediv. § 37, noot 4. Vinke, Theol. Christ. dogm. Comp. p. 21, 22 enz. Michaelis, Dogm. 2^e Aufl. Gött. 1784 S. 92, verklaarde, dat hĳ nooit zulk een getuigenis des H. G. in zĳn hart vernomen had en ook in de Schrift niet vond. En Strauss, Gl. I 136, beweerde, dat het testimonium Sp. S. tot fanatisme of tot rationalisme leidde en de Achilleshiel was van het Protestantsche systeem.

Verschillende oorzaken hebben er echter toe medegewerkt, om deze leer van het testimonium internum toch weer eenigermate in hare eer te herstellen. De kritiek van het rationalisme door Kant; het bewĳs des Geistes und der Kraft, waarop Lessing zich beriep; de romantiek van Jacobi en Schleiermacher, en de onvruchtbaarheid der apologetiek hebben de overtuiging doen geboren worden, dat de rechtvaardiging van de christelĳke religie uitgaan moet van het geloof der gemeente. Religieuse waarheid moet op andere wĳze bewezen worden dan eene stelling uit de mathesis. Aan de openbaring die het principium externum der religie is, moet een correspondeerend orgaan in den mensch zelf beantwoorden. Wel verschilt dit alles nog zeer veel van het testimonium Sp. S., gelĳk het door Calvĳn ontwikkeld werd. Dikwerf wordt dit getuigenis door de nieuwere theologen van heel zĳn bovennatuurlĳk karakter beroofd. Gewoonlĳk wordt het in verband gebracht niet met den vorm, maar alleen met den inhoud, en soms alleen met den religieus-ethischen inhoud der Schrift. Maar evenals de Roomsche, zoo moeten ook de Protestantsche theologen erkennen, dat de laatste en diepste grond des geloofs niet buiten ons liggen kan in bewĳzen en redeneeringen, in kerk en traditie, maar alleen gevonden kan worden in den mensch zelf, in het religieuse subject. En die overtuiging komt aan de leer van het testimonium Sp. S. ten goede. Een enkele moge het nog voor de historische bewĳzen opnemen en het testimonium Sp. S. bestrĳden, zooals König, Der Glaubensakt des Christen 1891 S. 92-99. Id. Die letzte Instanz des bibl. Glaubens 1892 S. 23 f. De meeste theologen nemen het weer op in de dogmatiek, en ruimen er eene grootere of kleinere plaats voor in, Oosterzee, Jaarb. v. wet. Theol. 1845. Dogm. I 242. Scholten L. H. K. I 115-233. Twesten I 433-7. Klaiber, Jahrb. f. d. Theol. 1857. Lange I § 84. Kahnis, Luth. Dogm. I 291. Philippi, Kirchl. Dogm. 3^e Aufl. I 135 f. Cremer in Herzog² 6, 746. Frank, Syst. der chr. Gewissheit I 139. Id. Dogm. Studiën 38-57. Thomasius, Christi Person u. Werk 3^e Aufl. II 268 f. Dorner, Gesammelte Schriften, Berlin 1883 S. 131 f. Lipsius, Jahrb. f. prot. Theol. 1885 S. 614. Hodge, Syst. Theol. III 69. Pannier, Le témoignage du S. Esprit p. 193 s. Kuyper, Encycl. II 501-511. John de Witt, The testimony of the Holy Spirit to the Bible, Presb. and Ref. Rev. Jan. 1895 p. 69-85.

4. Zoowel de Roomsche als de Protestantsche theologie is bĳ het onderzoek naar den diepsten grond des geloofs uitgekomen bĳ het religieuse subject en moet hare positie nemen in het geloof der gemeente. Elke andere weg, tot bewĳs der religieuse waarheid ingeslagen, is gebleken eene impasse te zĳn. Schĳnbaar is dit eene teleurstelling; en zoo wordt ze ook gevoeld door elk, die het eigenlĳk wezen van openbaring en godsdienst miskent en ze verandert in eene verstandelĳk bewĳsbare leer. Maar feitelĳk is deze uitkomst voor de theologie eene winst. Want zĳ bewĳst, dat de theologie tot het inzicht gekomen is van de eigensoortigheid der religie en dat zĳ in dezelfde conditie verkeert als alle andere wetenschappen. Het subjectieve uitgangspunt is toch volstrekt niet alleen aan de theologie eigen. Al het objectieve is slechts van uit het subject te benaderen; het Ding an sich is onkenbaar en bestaat voor ons niet. De wereld der klanken heeft slechts realiteit voor den hoorenden, de wereld der gedachten alleen voor den denkenden geest. Het is vergeefsche moeite, aan den blinde het objectief bestaan der kleuren te willen bewĳzen. Alle leven en kennen berust op eene samenstemming van subject en object. En de mensch is daarom zoo rĳk, wĳl hĳ door de verschillendste en de veelvuldigste relatiën aan de objectieve wereld verbonden is. Hĳ is aan de gansche wereld verwant; physisch, vegetatief, sensitief, intellectueel, ethisch, religieus staat hĳ met die wereld in harmonie; hĳ is een mikrokosmos. Nu gaat de Schrift ons voor, om al deze relatiën van den mensch tot de wereld religieus op te vatten en theïstisch te verklaren. De mensch heeft zich niet zelf in deze verhouding tot den kosmos gesteld. Hĳ is van huis uit op die wereld aangelegd, en deze wederkeerig op hem. Wĳl hĳ beeld Gods is, is hĳ ook heer der aarde. En niet alleen is het God, die deze banden eenmaal tusschen mensch en wereld gelegd heeft; Hĳ is het ook, die ze voortdurend van oogenblik tot oogenblik in stand houdt en werken doet. Het is eenzelfde Logos, waardoor alle dingen in en buiten den mensch zĳn gemaakt. Hĳ is vóór alle dingen en deze bestaan nog altĳd te zamen door Hem, Joh. 1:3; Col. 1:15. Nog nader doet de Schrift ons den Geest van God kennen als principe en auteur van alle leven in mensch en wereld, Gen. 1:2; Ps. 33:6, 104:30, 139:7; Job 26:13, 33:4, bepaaldelĳk ook van het intellectueele, ethische en religieuse leven, Job 32:8; Jes. 11:2. Natuurlĳk is de werking van dien Geest verschillend, overeenkomstig de verhoudingen, waarin de mensch tot de wereld staat. Physisch bestaat ze nog slechts in de aandrift, die mensch en dier hunne spĳze van God doet zoeken, Ps. 104:20-30. Ze is dan nog gelĳk aan het instinct, dat onbewust de handeling leidt. Maar hooger vorm neemt deze werking van Gods Geest aan in het intellectueele, ethische en religieuse leven van den mensch. Ze wordt dan tot ratio, conscientia, sensus divinitatis, welke geen rustende vermogens maar vatbaarheden zĳn, die door inwerking van verwante verschĳnselen uit de buitenwereld tot actie overgaan. En deze actie kan nu den naam van getuigenis dragen, door den menschelĳken geest gegeven aan de correspondeerende verschĳnselen buiten hem. Onze geest doet niets anders dan altĳd door getuigenis geven aan de waarheid, die van buiten tot ons komt. Hĳ brengt die waarheid niet denkende en redeneerende uit zichzelven voort; hĳ produceert en schept ze niet, hĳ reproduceert en denkt ze slechts na. De waarheid bestaat vóór en onafhankelĳk van den menschelĳken geest; zĳ rust in zichzelve, in den Logos, waarin alles bestand heeft. Van ’s menschen zĳde is alleen noodig, dat hĳ de waarheid inzie en in zich opneme; dat hĳ er zĳn getuigenis aan geve en ze denkend en kennend verzegele. Zoo getuigde Jezus hetgeen hĳ gezien en gehoord had, Joh. 3:32; Hĳ gaf der waarheid getuigenis, Joh. 18:37; en zoo waren de apostelen getuigen van het woord des levens, dat zĳ in Christus aanschouwd en getast hadden, Joh. 15:27; 1 Joh. 1:3. Zulk een getuigenis geven aan de waarheid is voor den menschelĳken geest rust, vreugde, zaligheid. De afstand tusschen ons en de waarheid is dan weggevallen; zĳ heeft ons, wĳ hebben haar gevonden. Er is onmiddellĳke aanraking. Zĳ maakt ons door zichzelve tot hare getuigen. Alle waarheid maakt van hem, die haar kent, een getuige, een verkondiger, een profeet. Ingaande in onzen geest, brengt zĳ hare eigene getuigenis mede; zĳ brengt die zelve in ons voort. Religieus opgevat, is het de Logos zelf, die door onzen geest heen aan den Logos in de wereld getuigenis geeft. Het is eenzelfde Geest, die de waarheid objectief voor ons uitspreidt en ze subjectief in onzen geest tot zekerheid verheft. Het is zĳn getuigenis, dat in ons bewustzĳn gegeven wordt aan de gedachten, welke God in de schepselen heeft belichaamd. Bovenal in de religie is dit getuigenis des H. Geestes aan de waarheid duidelĳk. God laat zich niet onbetuigd. Hĳ openbaart zĳne δυναμις en θειοτης in de schepselen, en geeft zelf daaraan in onzen νους door zĳnen Geest getuigenis. Alle kennen der waarheid is wezenlĳk een getuigenis, dat de geest des menschen aangaande haar aflegt, en in den diepsten grond een getuigenis van den Geest Gods aan het Woord, waardoor alle dingen zĳn gemaakt.

5. Dit getuigenis van des menschen geest aan de waarheid is onderstelling en grondslag, en tevens ook analogie van het testimonium Spiritus Sancti. Calvĳn en anderen wezen reeds op deze overeenkomst, Instit. II 8, 1. Maresius, Syst. theol. I § 33. Alsted, Theol. schol. did. p. 31. Maar analogie is geen identiteit. De christelĳke religie heeft tot principium externum niet de algemeene openbaring Gods in de natuur, maar eene bĳzondere openbaring Gods in Christus. Daarmede moet het principium internum overeenstemmen. De νους van den psychischen mensch is onvoldoende, om de dingen des Geestes Gods te onderscheiden. God kan alleen door God worden gekend. Ὁ ὠν ἐκ του θεου τα ρηματα του θεου ἀκουει, Joh. 8:47, 3:21, 7:17, 10:3 v., 18:37. Niemand kan over God spreken, dan die uit en door Hem spreekt. Daarom kan ook alleen diezelfde Geest, die door profeten en apostelen heeft gesproken, in onze harten aan de waarheid getuigenis geven en deze daardoor boven allen twĳfel verheffen en tot volstrekte zekerheid brengen. Zulk een getuigenis des H. Geestes in de harten der geloovigen wordt in de Schrift zeer duidelĳk geleerd. In de objectieve openbaring, d. i. in den persoon van Christus en in de Schrift als zĳn woord, ligt alles besloten, wat de mensch tot de kennis en den dienst Gods van noode heeft. De openbaring Gods is in Christus voltooid en in de Schrift volkomen genoegzaam beschreven. Maar deze openbaring in Christus en in zĳn woord is middel, geen doel. Doel is de schepping eener nieuwe menschheid, die het beeld Gods ten volle ontvouwt. Daarom moet heel de openbaring overgeleid worden uit Christus in de gemeente, uit de Schrift in het bewustzĳn; God zoekt eene woning in den mensch. Dit groote, goddelĳke werk van de toepassing des heils, van de leiding in alle waarheid is opgedragen aan den Heiligen Geest. Reeds in de dagen des O. Verbonds was Hĳ de auteur van alle religieus-ethische kennis en leven, Ps. 51:13, 143:10; Jes. 63:10. Maar Israel verkeerde in een staat van onmondigheid en was onder de verzorging der wet gesteld, Gal. 4:1 v. De H. Geest was nog niet, overmits Christus nog niet was verheerlĳkt, Joh. 7:39. Daarom zagen de profeten met verlangen uit naar de dagen des N. Verbonds, waarin allen door den Heere geleerd en allen door den H. Geest geleid zouden worden, Jer. 31:34; Ezech. 36:25 v.; Joel 2:28 v. Naar de belofte wordt deze Geest uitgestort op den Pinksterdag. Heel zĳne werkzaamheid wordt door Jezus een getuigen, een verheerlĳken van Hemzelven genoemd, Joh. 15:26, 16:14. De H. Geest is de waarachtige en de almachtige Getuige voor Christus. Heel de wereld staat vĳandig tegen Christus over, niemand neemt het voor Hem op. Maar de H. Geest treedt bĳ die wereld als de paracleet, als de verdediger van Christus op. Dat doet Hĳ allereerst in de Schrift; deze is het getuigenis, de pleitrede des H. Geestes voor Christus, die Hĳ uitspreekt en handhaaft al de eeuwen door. Dit testimonium Spiritus Sancti in S. Scriptura gaat vooraf en ligt ten grondslag aan het getuigenis, dat de H. Geest aflegt in de harten der geloovigen. Gelĳk de gedachten Gods objectief in de wereld belichaamd zĳn en daaruit door den menschelĳken geest worden afgeleid, zoo is ook het woord der openbaring eerst volkomen beschreven in de H. Schriftuur, om daarna verzegeld te worden in onze harten door het getuigenis des H. Geestes. Ook hier bestaat de werkzaamheid van den geest des menschen in niets anders dan om getuigenis te geven aan de waarheid, en na te denken wat God voorgedacht heeft. Het testimonium Sp. S. in de geloovigen blĳkt hier alreede geen nieuwe openbaring of meedeeling van onbekende waarheden te zĳn. Het is wezenlĳk onderscheiden van profetie en inspiratie; het doet alleen de waarheid, die buiten en onafhankelĳk van ons bestaat, als waarheid verstaan en verzekert en verzegelt ze mitsdien in het menschelĳk bewustzĳn. De verhouding van het getuigenis des H. Geestes in de harten der geloovigen tot de waarheid der openbaring in de H. Schrift is m. m. geene andere dan die van den menschelĳken geest tot het voorwerp van zĳne kennis. Het subject schept de waarheid niet; het erkent en beaamt ze slechts.

Maar de analogie strekt zich nog verder uit. De objecten van het menschelĳk weten zĳn alle αὐτοπιστα, ze rusten in zichzelve, hun bestaan kan erkend maar niet bewezen worden. Bewĳzen in strikten zin zĳn er alleen mogelĳk ten aanzien van afgeleide stellingen, en bestaan dan daaruit, dat deze tot algemeene stellingen worden herleid. Bewĳzen is: het onbekende terugleiden tot het bekende, het bĳzondere tot het algemeene, het onzekere tot het vaststaande. Misschien is het nog juister te zeggen, dat bewĳzen bestaat in het herleiden van onzekere en betwĳfelde stellingen tot zulke, die nu eenmaal algemeen als vaststaande worden aangenomen. Want de prima principia, waar alle bewĳzen ten slotte op rusten, zĳn zelve voor geen bewĳs vatbaar; zĳ staan alleen vast door en voor het geloof. Bewĳzen zĳn daarom alleen van kracht voor hem, die in deze principia met ons overeenstemt. Contra principia negantem non est disputandum. Zoo kan in de moraal het stelen als ongeoorloofd worden bewezen aan hem, die het gezag der zedewet erkent, maar elk bewĳs is krachteloos tegenover wie dit gezag loochent. De zedewet zelve is αὐτοπιστος, zĳ rust in zichzelve, zĳ is als de zon die alleen gezien wordt bĳ haar eigen stralen; zĳ hangt van geen bewĳs en redeneering af; zĳ is machtig doordat zĳ er is, zichzelve poneert en handhaaft; haar macht bestaat in haar gezag, in de goddelĳke majesteit, waarmede zĳ haar: gĳ zult, in onze conscientie hooren doet. De zedewet zou zichzelve verzwakken, als zĳ met ons ging redeneeren en zich onderwierp aan ons oordeel. Zĳ treedt kategorisch op, en wil van geen exceptiën, van geen verontschuldigingen weten. Op de vraag: waarom onderwerpt gĳ u aan de zedewet? is er maar één antwoord mogelĳk: omdat zĳ mĳ Gods wil openbaart. Maar als dan verder gevraagd wordt: waarom gelooft gĳ, dat die zedewet Gods wil is? is er geen afdoend antwoord meer te geven. Wie dan toch antwoorden wil, slaat een zĳweg in en beroept zich op allerlei notae en criteria, waarin die goddelĳkheid der zedewet zich aan hem kenbaar maakt. Maar afdoende bewĳzen zĳn dit niet. En zoo is het gesteld met alle principia. Zĳ rusten in zichzelve en staan alleen vast voor het geloof. Op dezelfde wĳze verhoudt het zich in de theologie. Bewĳzen zĳn hier alleen mogelĳk ten aanzien van de afgeleide stellingen. De Godheid van Christus kan bewezen worden aan hem, die het gezag der Schrift erkent. Maar de autoriteit der Schrift rust in zichzelve en is voor geen bewĳs vatbaar. De H. Schrift is αὐτοπιστος en daarom de laatste grond des geloofs. Een diepere grond is niet aan te voeren. Op de vraag: waarom gelooft gĳ de Schrift? is het eenige antwoord, wĳl zĳ Gods woord is. Maar als dan verder gevraagd wordt: waarom gelooft gĳ, dat de H. Schrift Gods woord is? moet de Christen het antwoord schuldig blĳven. Wel zal hĳ dan een beroep doen op de notae en criteria der Schrift, op de majesteit van haar stĳl, de verhevenheid van haar inhoud, de diepte harer gedachten, het zegenrĳke harer vruchten enz.; maar dat zĳn toch niet de gronden van zĳn geloof, het zĳn slechts eigenschappen en kenmerken, die later door het geloovig denken in de Schrift worden ontdekt, evenals de bewĳzen voor Gods bestaan niet aan het geloof voorafgaan en dit schragen, maar eruit voortvloeien en erdoor uitgedacht zĳn. Alle bewĳzen voor het geloof aan de Schrift, ontleend aan hare notae en criteria, toonen ten duidelĳkste aan, dat er geen diepere grond kan aangegeven worden. Het Deus dixit is het primum principium, waartoe alle dogmata, ook dat aangaande de Schrift, kunnen herleid worden. De band der ziel aan de Schrift als het woord Gods ligt achter het bewustzĳn, en onder de bewĳzen; hĳ is mystiek van aard, evenals het geloof aan de principia in de verschillende wetenschappen.

6. Tegen deze voorstelling wordt echter van verschillende zĳden de bedenking ingebracht, dat alzoo het gelooven geheel willekeurig wordt. In plaats van redenen op te geven, waarom de Schrift als woord Gods wordt geloofd, antwoordt men, dat God het alzoo te gelooven geeft. Daarmede kan de Mohammedaan zĳn geloof aan den Koran, en ieder bĳgeloovige zĳne superstitie bewĳzen. Het sic volo, sic jubeo neemt de plaats in van reden en bewĳs. Cf. bĳv. Scholten tegen Saussaye, Leer der Herv. Kerk, 3^e druk, voorrede. Hiertegen worde echter in de eerste plaats opgemerkt, dat de geloovige wel is waar geen dieperen grond voor de openbaring kan aangeven dan haar goddelĳke autoriteit, welke hĳ door het geloof erkent. Maar daarom heeft hĳ nog wel wat in het midden te brengen tegenover den bestrĳder dier openbaring. Het is zoo, afdoende bewĳzen heeft hĳ niet, hĳ kan den tegenstander niet bewegen tot het geloof, maar hĳ heeft ter verdediging minstens evenveel te zeggen als gene tot aanval. Ook het ongeloof rust ten slotte niet op bewĳzen en redeneeringen maar wortelt in het hart. Geloovigen en ongeloovigen staan in dit opzicht volkomen gelĳk; beider overtuiging hangt met heel hun persoonlĳkheid saam en wordt eerst aposteriori door bewĳs en redeneering gesteund. En als nu beiden tegen elkander met deze aposteriorische bewĳzen en redeneeringen strĳd voeren, verkeeren de geloovigen in geen ongunstiger conditie dan zĳ, die niet gelooven. God is kenbaar genoeg voor degenen die Hem zoeken, en ook weder verborgen genoeg voor hen, die Hem ontvluchten. Il y a assez de lumière pour ceux, qui ne désirent que de voir, et assez d’obscurité pour ceux, qui ont une disposition contraire. Il y a assez de clarté pour éclairer les élus, et assez d’obscurité pour les humilier. Il y a assez d’obscurité pour aveugler les réprouvés, et assez de clarté, pour les condamner et les rendre inexcusables, Pascal, Oeuvres, Paris, Hachette 1869 I 345. Het staat met religie, theïsme, openbaring en Schrift nog niet zoo hopeloos, als de wetenschap ons jaren lang heeft willen doen gelooven. Theodor von Lerber schreef onlangs van de wetenschap niet geheel ten onrechte: ich habe als Dilettant zu oft neben ihr gesessen und ihr in die Karten und auf die Finger geschaut, um noch übermässigen Respekt vor der Dame zu haben. Sie wird mir auf meinen Grabstein schreiben müssen: er dachte klein von mir und starb, bĳ A. Zahn, Socialdemokratie und Theologie, Gütersloh 1895 S. 34. Historische en rationeele bewĳzen zullen niemand bekeeren, maar zĳn toch tot verdediging van het geloof even krachtig, als de argumenten der tegenpartĳ voor de rechtvaardiging van haar ongeloof. Voorts is het getuigenis, dat door de geloovigen aan de christelĳke openbaring, aan de Schrift, gegeven wordt, wel niet algemeen menschelĳk, maar toch algemeen christelĳk. De gansche Christenheid is in deze belĳdenis eenparig. Het testimonium Spiritus Sancti is niet het getuigenis van een spiritus privatus, maar van den éénen en zelfden Geest, die in alle geloovigen woont. Calvĳn verklaarde, dit getuigenis besprekende, niets te beschrĳven dan wat de ervaring was van alle geloovigen, Inst. I 7, 6. Het is een machtig getuigenis, dat door de kerk aller eeuwen gegeven wordt aan de Schrift als het woord Gods. Over geen dogma heerscht er zoo groote eenstemmigheid. Het is een feit, dat niet met hallucinatie of willekeur op ééne lĳn mag gesteld worden, en dat in elk geval verklaring behoeft. Vervolgens kan de geloovige zeer zeker geen dieperen grond voor zĳn geloof aanwĳzen dan de goddelĳke autoriteit der H. Schrift. Maar hĳ kan wel nadere verklaring geven aangaande de wĳze, waarop hĳ tot dit geloof is gekomen. Het is zoo, in den regel wordt iemand in dat geloof geboren en opgevoed; later ontdekt hĳ zelf, dat hĳ met heel zĳne ziel aan de Schrift gebonden ligt, en tracht dan erover na te denken en van dezen mystieken band zich rekenschap te geven. Maar meermalen gebeurt het, dat iemand op lateren leeftĳd tot bekeering komt en tot het geloof aan de Schrift. En ook zĳ, die van der jeugd aan uit dat geloof hebben geleefd, worden dikwerf geschokt en door de kritiek heen en weer geslingerd; eerst allengs komen zĳ tot de vaste verzekerdheid des geloofs. Welke is nu de ervaring, waardoor het geloof aan de openbaring voor het eerst gewekt of later hersteld en versterkt wordt? Zĳ is natuurlĳk verschillend in de verschillende geloovigen; maar zĳ is toch altĳd van religieus-ethischen, van geestelĳken aard. Wat ons werkelĳk gelooven doet is niet het inzicht van ons verstand noch een besluit van onzen wil; maar het is eene macht, die boven ons staat, die onzen wil buigt, die ons verstand verlicht, die zonder dwang en toch krachtdadig onze gedachten en overleggingen gevangen leidt tot de gehoorzaamheid van Christus. Dat beleed Augustinus, als hĳ het geloof toeschreef aan de gratia interna. Dat erkende Thomas, als hĳ zei, dat de assensus fidei was a Deo, interius movente per gratiam. Dat sprak het Vaticaansche concilie uit, als het getuigde dat het geloof niet tot stand kwam absque illuminatione et inspiratione Spiritus Sancti. En dat was de overtuiging van heel de Reformatie: het geloof is eene gave Gods, eene werking des H. Geestes. Gelooven is eene daad des verstands, is eene onmiddellĳke, niet door bewĳzen bemiddelde, aansluiting van het bewustzĳn aan de openbaring. Maar dat geloof onderstelt eene verandering in de relatie van den ganschen mensch tot God, het onderstelt de wedergeboorte, de omzetting van den wil. Nemo credit nisi volens. Het weten dwingt; niemand kan eene mathematische stelling ontkennen. Maar gelooven is vrĳ, het is de daad der hoogste vrĳheid, wĳl de daad van de diepste zelfverloochening. Als God de zaligheid niet aan het weten maar aan het gelooven verbindt, dan is dat een bewĳs, dat Hĳ niet dwingt en niet dwingen wil. De brief aan Diognetus, cap. 7 zegt zoo schoon: βια γαρ οὐ προσεστι τῳ θεῳ. Juist, wĳl het geloof geen vrucht is van wetenschappelĳke bewĳzen, komt het niet buiten het hart en den wil des menschen om tot stand. Dat is de waarheid, die er ligt in de leer van Kant en de Neokantianen aangaande den moralischen Glauben. Het geloof is geen conclusie van een syllogisme. Toch is het aan de andere zĳde ook geen wilsbesluit, geen postulaat. Postuleeren doet de verloren zoon niet, als hĳ terugkeert naar het vaderhuis. Het geloof is ook geen imperium voluntatis. Men kan niet gelooven als men wil. De wil kan aan het bewustzĳn niet bevelen, om iets als waarheid aan te nemen, als het zelf hoegenaamd de waarheid er niet van inziet. Gelooven is geen willekeur, maar het is ook niet blind. Het onderstelt eene wilsverandering, operari sequitur esse; maar het is eene vrĳe, spontane erkenning des verstands van het woord Gods. Gelĳk het oog, de zon ziende, van haar realiteit terstond overtuigd is, zoo aanschouwt de wedergeborene de waarheid van Gods openbaring. Voor den wedergeborene is het geloof aan de openbaring even natuurlĳk als voor den zedelĳken mensch de erkenning der zedewet. Het is ingeschapen in de natuur van het geestelĳk leven; het wortelt in de geheimzinnige diepten van het wedergeboren hart. De geloovige kan dit geloof even weinig prĳsgeven als zichzelven. Ja, zichzelf kan hĳ verloochenen, zĳn leven kan hĳ opofferen, maar zĳn geloof kan hĳ niet laten varen. Het geloof aan de openbaring is bĳ den Christen één met het geloof aan zichzelven, Hoekstra, Wĳsg. Godsd. I 222. Kuyper, Encycl. II 77. De Christen zou het geloof aan zichzelf, aan zĳn kindschap, aan de vergeving zĳner zonden, aan de waarachtigheid en de trouwe Gods moeten prĳsgeven, om in de openbaring niet het woord Gods te zien. Het geloof aan de openbaring is één met het beste dat in hem is; in zĳne beste oogenblikken staat hĳ het sterkst in dat geloof. Wat er tegen opkome, hĳ kan niet anders en mag niet anders. Eindelĳk, er komt veel op tegen dit zĳn geloof. Niet alleen van buiten, maar veel meer nog van binnen. Hoezeer de wil is gebogen en het verstand is verlicht, er blĳft in den geloovige nog veel, dat tegen deze gehoorzaamheid des geloofs zich verheft. Het geloof is, wĳl het een bewĳs is van zaken die men niet ziet, een voortdurende strĳd. Zonden van het hart en dwalingen van het hoofd verzetten zich tegen het geloof; en ze hebben dikwerf den schĳn voor zich. Er blĳft een dualisme in den geloovige, zoolang hĳ op aarde is; een dualisme niet van hoofd en hart, maar van σαρξ en πνευμα, van den παλαιος en den καινος ἀνθρωπος. Het geloof behoudt min of meer een supranatureel karakter, inzoover het de natuur van den psychischen mensch te boven gaat. Het is nog niet ten volle natuurlĳk; zoodra het dat wordt, houdt het zelf op en gaat het over in aanschouwen. Het geloof is juist geloof, wĳl het iets ziet, wat de psychische mensch niet waarneemt. Maar dit dualisme, hoe pĳnlĳk ook, dient toch ter andere zĳde tot bevestiging van het geloof. Want als het geloof niet opkomt uit de natuurlĳke hebbelĳkheden van den mensch, en noch een conclusie van een syllogisme is noch een besluit van den wil; dan is zĳne aanwezigheid tevens een bewĳs voor zĳn waarheid. Onze eigen geest drĳft ons niet van nature, om God onzen Vader te noemen en ons onder zĳne kinderen te rekenen. Er is een wezenlĳk en ook gemakkelĳk kenbaar verschil tusschen het getuigenis des H. Geestes, als Hĳ tot onze ziele zegt: ik ben uw heil, en de verleiding van Satan als hĳ spreekt: Vrede, vrede en geen gevaar. Potestne quis a diabolo impelli, ut Deum in fide Abba, Patrem vocet? Heidegger, Corpus Theol. loc. 24 § 78. Het christelĳk geloof wĳst op het testimonium Spiritus Sancti terug. Of Godgeleerdheid smale en Wĳsbegeerte spott’, God zelf is laatste grond van mĳn geloof in God (Beets).

7. Dit testimonium Spiritus Sancti is door Calvĳn en de Geref. theologen al te eenzĳdig betrokken op de autoriteit der H. Schrift. Het scheen, dat het geen anderen inhoud had dan de subjectieve verzekering van de Schrift als het woord Gods. Daardoor kwam dit testimonium op zichzelf te staan; het werd van het geloofsleven losgemaakt en scheen eene buitengewone openbaring aan te duiden, waarvan Michaelis zoo eerlĳk was te erkennen, dat hĳ ze nimmer had ervaren. De Schrift leert echter gansch anders. In het algemeen wordt de H. Geest door Jezus beloofd als de Trooster, als de Geest der waarheid, die in de eerste plaats de apostelen maar dan door hun woord ook alle geloovigen leidt in de waarheid, bĳ hen van Christus getuigt en Hem verheerlĳkt, Joh. 14:17, 15:26, 16:14. Daartoe overtuigt Hĳ van zonde, Joh. 16:8-11, wederbaart, Joh. 3:3, en brengt tot de belĳdenis van Christus als Heer, 1 Cor. 12:3. En voorts verzekert Hĳ van het kindschap en van de hemelsche erfenis, Rom. 8:14 v.; 2 Cor. 1:22, 5:5; Ef. 1:13, 4:30, doet alle dingen kennen die den geloovigen van God geschonken zĳn, 1 Cor. 2:12; 1 Joh. 2:20, 3:24, 4:6-13, en is in de gemeente de auteur van alle christelĳke deugden en van alle geestelĳke gaven, Gal. 5:22; 1 Cor. 12:8-11. Duidelĳk blĳkt uit al deze plaatsen, dat het getuigenis des H. G. van religieus-ethischen aard is en ten nauwste samenhangt met het eigen geloofsleven. Het gaat niet buiten het geloof om, het is geen stem uit den hemel, geen droom of visioen; het is een getuigenis, dat de H. Geest in, met, door onzen eigen geest heen in het geloof aflegt. Het wordt niet aan ongeloovigen geschonken maar is het deel alleen der kinderen Gods. Episcopius, Instit. Theol. IV sect. 1 c. 5 § 2, maakte daarom de bedenking, dat het testimonium Sp. S. geen grond des geloofs kan zĳn, wĳl het er eerst op volgt, Joh. 7:38, 14:17; Hd. 5:32; Gal. 3:2, 4:6. Maar het geloof is zelf van den eersten aanvang af een werk des H. Geestes, 1 Cor. 12:3 en ontvangt in den Geest der υἱοθεσια zĳn zegel en bevestiging. Het gelooven zelf is een getuigen des H. Geestes in onze harten en door onzen geest heen. Er is alleen in zoover onderscheid tusschen den Geest Gods en onzen geest bĳ dit getuigenis, als onze geest zich telkens nog daartegen verzet en voortdurend tot gehoorzaamheid geleid moet worden. Daarom geeft het getuigenis des H. Geestes geen verzekering van de objectieve waarheden des heils buiten verband met den staat van het religieuse subject. Het verzekert die waarheden, omdat ze in onlosmakelĳk verband staan met wedergeboorte en bekeering, vergeving en kindschap van den geloovige. Het testimonium Spiritus Sancti is allereerst eene verzekering, dat wĳ kinderen Gods zĳn. Dat is de centrale waarheid, de kern en het middelpunt van dit getuigenis. Maar in verband daarmede verzegelt het ook de objectieve waarheden des heils, de transcendente en transeunte waarheden, gelĳk Frank ze noemde. Echter met deze nadere bepaling, dat het testimonium Sp. S. ons geen van deze waarheden openbaart, noch ook ons in staat stelt om ze door nadenken uit de natuur van ons geestelĳk leven af te leiden. De verlichting des H. Geestes is geen kenbron der christelĳke waarheid; zĳ doet ons geene materieele waarheden kennen, die aan den natuurlĳken mensch verborgen zĳn; zĳ doet ons dezelfde zaken alleen anders, dieper, geestelĳk verstaan en opvatten. Paulus zegt uitdrukkelĳk, dat de Geest ons doet weten de dingen die ons objectief door God in Christus geschonken zĳn, 1 Cor. 2, cf. Hoekstra, Grondslag, wezen en openbaring van het godsd. geloof 1861 bl. 165 v. 184. De Geest, dien de geloovigen ontvangen, is de Geest van Christus, die alles uit Christus neemt en ontvangen wordt uit de prediking des evangelies, Joh. 14:17; Gal. 3:2, 4:6; 1 Joh. 2:20, 24, 27. Maar de waarheden zelve zĳn van elders uit de Schrift ons bekend; zĳ worden alleen subjectief verzegeld door het getuigenis des H. Geestes.

Daaruit volgt, dat het eigenlĳk object, waaraan de H. Geest in de harten der geloovigen getuigenis geeft, niets anders is dan de divinitas der waarheid, in Christus ons geschonken. Historische, chronologische, geographische data zĳn nooit als zoodanig, op zichzelve, object van het getuigenis des H. Geestes. Zelfs de feiten des heils zĳn niet als nuda facta, inhoud van dat getuigenis. Geen enkel geloovige wordt door het getuigenis des H. Geestes in wetenschappelĳken zin verzekerd van de bovennatuurlĳke ontvangenis en de opstanding van Christus. Het eenige, waar het getuigenis des H. Geestes betrekking op heeft, is de divinitas. Maar dan ook de divinitas van al die waarheden, welke in de Schrift zĳn geopenbaard en door God in Christus ons geschonken zĳn. Het is onjuist, het testimonium Sp. S. alleen te laten slaan op datgene, wat in engeren zin alleen religieus-ethisch is. Wel is de divinitas het eenige directe object van dat getuigenis, maar deze divinitas is niet alleen eene eigenschap van enkele godsdienstige en zedelĳke uitspraken, maar evenzeer van feiten en daden. Christus zelf is een historisch persoon, de verlossing is door historische daden tot stand gebracht, en het testimonium Sp. S. drukt ook op deze historie het merkteeken der divinitas. Daarom is dit testimonium Sp. S. door Calvĳn ook terecht in verband gebracht met de Schrift als het woord Gods. Want niet alleen heeft deze Schrift omnium consensu eene rĳke religieus-ethische beteekenis voor het christelĳk leven, maar zĳ bevat ook eene leer over zichzelve. De H. Geest openbaart aan den geloovige geen enkele waarheid, evenmin aangaande den persoon van Christus als aangaande de H. Schrift. De geloovige kan alleen belĳden wat God in Christus hem geschonken heeft. Maar de Schrift bevat ook eene leer over zichzelve evengoed als over Christus. En het testimonium Sp. S. ten aanzien van de H. Schrift bestaat daarin, niet dat de geloovige eene onmiddellĳke, hemelsche aanschouwing ontvangt van de goddelĳkheid der Schrift; noch ook, dat hĳ middellĳk uit de notae en criteria tot hare goddelĳkheid besluit; evenmin dat hĳ uit de ervaring van de kracht die van haar uitgaat, tot hare goddelĳkheid opklimt; maar hierin dat hĳ vrĳ en spontaan het gezag erkent, waarmede de H. Schrift allerwege optreedt en dat zĳ zelve telkens uitdrukkelĳk voor zichzelve vindiceert. Niet de authentie, noch de canoniciteit, noch zelfs de inspiratie, maar de divinitas der Schrift, hare goddelĳke autoriteit is hierbĳ het eigenlĳk object van het getuigenis des H. Geestes. Het doet den geloovige zich onderwerpen aan de Schrift en bindt hem in dezelfde mate en kracht aan deze als aan den persoon van Christus zelven. Het verzekert hem, dat hĳ in nood en dood, in leven en sterven op dat woord Gods zich verlaten en daarmede zelfs zonder vreeze voor den Rechter van hemel en aarde verschĳnen kan. Historische kritiek der Schrift vindt daarom alleen in zooverre bĳ de gemeente tegenstand, als zĳ afbreuk doet aan deze divinitas der H. Schrift en daardoor het getuigenis van het kindschap Gods, de hope der heerlĳkheid, de zekerheid der zaligheid ondermĳnt. In zekeren zin schuilt er in dit testimonium Sp. S. eene cirkelredeneering. De divinitas der Schrift wordt uit dit getuigenis en de divinitas van dit getuigenis wederom uit de Schrift bewezen. Alleen komt het testimonium Spiritus Sancti hier in tweeërlei opzicht voor. De geloovige voelt zich eerst in zĳne ziel aan het woord Gods gebonden en leert dan later uit de H. Schrift verstaan, dat dat geloof aan de Schrift in zĳn hart gewerkt is door den H. Geest. Nauwkeurig gesproken is het getuigenis des H. Geestes ook niet de laatste grond van zĳn geloof, want de Schrift is αὐτοπιστος; maar wel het middel, waardoor hĳ de goddelĳkheid der Schrift erkent. Schrift en getuigenis des H. Geestes verhouden zich als objectieve waarheid en subjectieve verzekerdheid, als de prima principia en hunne evidentie, als het licht en het oog. Eens in hare goddelĳkheid erkend, staat de Schrift voor het geloof der gemeente als woord Gods onomstootelĳk vast, zoodat zĳ principium en norma is van geloof en van leven.

8. Dit getuigenis des H. Geestes wordt niet daardoor te niet gedaan, dat het in de geloovigen schĳnbaar zoo verschillend is. Bellarminus bracht er reeds tegen in, dat Luther en Calvĳn ondanks dit testimonium Sp. S. een zeer afwĳkend oordeel velden over den brief van Jakobus. Maar de H. Geest getuigt in het hart der geloovigen niet alleen aangaande de H. Schrift maar evenzeer in betrekking tot alle andere waarheden des heils. Er is geen kerk, die in dezen zin niet een getuigenis, eene verlichting des H. Geestes aanneemt. En toch wordt daardoor verschil in de belĳdenis der onderscheidene waarheden niet uitgesloten. Wĳ gelooven ééne heilige algemeene christelĳke kerk, eene gemeenschap der heiligen; alle geloovigen belĳden één Heer, één geloof, één doop, en zĳn gedrenkt tot éénen Geest; en toch is er verdeeldheid en strĳd tusschen de kerken onderling en in de voornaamste artikelen des geloofs. De eenheid der christelĳke kerk ten aanzien van de Schrift is veel grooter dan in eenig ander dogma; zelfs dat van de triniteit en de Godheid van Christus niet uitgenomen. Toch doet al dat verschil ons niet twĳfelen aan de eenheid des geloofs en der kennis, aan de katholiciteit der kerk, aan de leiding des Geestes in alle waarheid; want verschil zal er blĳven, zoolang de kerk onvolmaakt, het hart verdorven, het inzicht beperkt, het geloof klein en zwak is. In den enkelen geloovige is het testimonium Spiritus Sancti niet altĳd even sterk en luide; wĳl het ten nauwste met het geloof en het geloofsleven samenhangt, gaat het op en neer en is aan twĳfel en bestrĳding onderhevig. Als in den geloovige de zonde de overhand neemt, wordt de bewustheid zĳner vergeving verduisterd en verliest het getuigenis des H. Geestes aan kracht. Ons geloof aan de Schrift neemt af en toe met ons vertrouwen op Christus. De belĳdenis van het testimonium Spiritus Sancti is zoo hoog en ideaal, dat de werkelĳkheid van het christelĳk leven er dikwerf verre beneden blĳft.

Daarbĳ komt, dat de Schrift zeer zeker een boek is ook voor den enkelen geloovige, maar toch in verband met de kerk aller eeuwen. De Schrift is aan de gansche kerk geschonken, aan de geloovigen van alle tĳden en plaatsen. De enkele geloovige voedt zich altĳd met een klein gedeelte der Schrift. Er zĳn gansche gedeelten der Schrift, die voor de individueele geloovigen, ja voor geheele kerken en tĳden, een gesloten boek blĳven. Maar de belĳdenis der Schrift als Gods woord is eene belĳdenis der gansche kerk, waarmede de enkele geloovige instemt, en die hĳ ook voor zĳn persoon en naar de mate zĳns geloofs steunt en handhaaft, Hofmann, Weiss. und Erf. I 45 f. Het testimonium Spiritus Sancti is niet eene particuliere opinie, maar het getuigenis van de kerk aller eeuwen, van de gansche Christenheid, van heel de herborene menschheid. Die kerk stond ook eenmaal in al hare leden, evenals de wereld, vĳandig tegenover het woord Gods. Maar de H. Geest heeft het in en bĳ haar opgenomen voor de waarheid van Christus. Hĳ heeft haar vĳandschap gebroken, haar verstand verlicht, haar wil gebogen; en bewaart haar bĳ de waarheid van eeuw tot eeuw en van dag tot dag. Heel de belĳdenis der gemeente is een testimonium Spiritus Sancti. Het is het ja en amen, dat de gemeente uitspreekt op de waarheid Gods. Het is het: Abba Vader, uw woord is de waarheid, dat uit de harten aller geloovigen opstĳgt. Zoo weinig is het testimonium Spiritus Sancti de Achilleshiel van het Protestantisme, dat het veeleer verdient te heeten de hoeksteen der christelĳke belĳdenis, de kroon en het zegel van alle christelĳke waarheid, de triumf des H. Geestes in de wereld. Neem het getuigenis des H. Geestes weg, niet alleen in betrekking tot de Schrift maar tot alle waarheden des heils, en er is geen kerk meer. Want het getuigenis, dat de H. Geest aan de Schrift als het woord Gods geeft, is maar een enkele toon in het lied, dat Hĳ op de lippen der gemeente legt; het is maar een klein gedeelte van dat groote, goddelĳke werk, dat aan den H. Geest is opgedragen, om n.l. de volheid van Christus te doen wonen in zĳne gemeente. Maar alzoo beschouwd, is dit getuigenis des H. Geestes ook tegenover tegenstanders niet van alle waarde ontbloot. Wanneer het losgemaakt wordt van heel zĳne omgeving en afgesneden wordt van het geloofsleven, waarin het wortelt, van de gemeenschap der heiligen, waarin het bloeit, van het geheel der christelĳke waarheid waarmede het samenhangt; zeer zeker, dan verliest het tegenover bestrĳders al zĳne kracht, en is het ja van den een niet sterker dan het neen van den ander. Maar opgevat als getuigenis, door den H. Geest afgelegd in de harten aller kinderen Gods aangaande de waarheid, welke daar is in Christus den Heer, laat het niet na indruk te maken op het gemoed, ook van den hardnekkigsten bestrĳder. Ook dan komt het nog niet op ééne lĳn te staan met eene logische redeneering of een mathematisch bewĳs. Het behoudt eene eigene kracht. Maar ongelukkig ware de wetenschap eraan toe, als ze alleen rekenen mocht met wat demonstrabel is. Heeft de conscientie geen macht, omdat de onzedelĳke mensch ieder oogenblik tegen haar getuigenis ingaat? Verdienen de principia der wetenschap geen geloof, wĳl de skepticus ze weigert te erkennen? Is de H. Schrift machteloos, omdat haar waarheid niet kan betoogd worden aan den psychischen mensch? De kracht van al deze zedelĳke grootheden is juist daarin gelegen, dat zĳ zichzelve niet demonstreeren, maar in hooge majesteit zich plaatsen voor ieders bewustzĳn. Ze zĳn machtig door het gezag, waarmede zĳ optreden. Een vader bewĳst zĳn gezag aan zĳne kinderen niet maar houdt het staande met droit divin. En zoo doet de H. Schrift. Zĳ heeft haar gezag in de gemeente van Christus gehandhaafd tot op dezen dag; zĳ heeft alle geloovigen, en onder hen de grootste geesten en de edelste zielen, doen buigen voor hare autoriteit. Welke macht ter wereld is met die der Schrift te vergelĳken? Het testimonium Spiritus Sancti is de zegepraal van de dwaasheid des kruises over de wĳsheid der wereld, de triumf van de gedachten Gods over de overleggingen des menschen. In dezen zin bezit het getuigenis des H. Geestes eene uitnemende apologetische waarde. Dit toch is de overwinning, die de wereld overwint, namelĳk ons geloof.

§ 19. Geloof en theologie.

1. De christelĳke kerk heeft zich met het geloof niet tevreden gesteld, maar bĳna van den beginne af aan naar kennis der religieuse waarheid gestreefd en aan eene bĳzondere wetenschap, de theologie, het aanzĳn geschonken. Toch kan niet gezegd worden, dat deze drang naar wetenschap in het geloof als zoodanig ligt opgesloten. Want het geloof is zekerheid en sluit allen twĳfel uit; het rust in het woord Gods en heeft daaraan genoeg. Nobis curiositate opus non est post Christum Jesum, nec inquisitione post evangelium. Cum credimus, nihil desideramus ultra credere, Tertullianus, de praescr. haer. 8. Die Frömmigkeit ist ihrer selbst unmittelbar gewiss, Rothe, Theol. Ethik. § 7. Het recht en de waarde der theologische wetenschap is daarom in de christelĳke kerk meermalen bestreden. Tĳdens de monophysitische en monotheletische twisten was er reeds eene partĳ der Gnosimachi, die alle wetenschap voor de Christenen onnoodig achtten. Zĳ leerden, dat God van den Christen niets verlangt dan goede werken en dat het beter was, simplici rudique animo institutum suum persequi, quam multam curam in cognoscendis decretis atque sententiis ponere, Johannes Damascenus, de haeresibus, Opera Omnia, Basileae 1575 p. 585. Tegen het einde der Middeleeuwen was de afkeer van de theologie algemeen. De scholastiek had alle vertrouwen verloren. In alle kringen en onder alle secten was er een sterk verlangen naar een meer eenvoudig, practisch Christendom, Harnack, D. G. III² 573. Het humanisme zag met minachting neer op de scholastiek, Paulsen, Gesch. des gelehrten Unterrichts, Leipzig 1885 S. 1 f. En sedert heeft de oppositie tegen de scholastiek in de Roomsche kerk schier nimmer gezwegen. Bajus, Jansenius, Launoy, vele theologen in de vorige en in deze eeuw, o. a. Günther, hebben tegen de scholastische theologie allerlei ernstige beschuldigingen ingebracht, Kleutgen, Theol. der Vorzeit IV² 133 f. Denzinger, Vier Bücher von der rel. Erk. II 566 f.

De Reformatie nam aanvankelĳk hetzelfde standpunt in. Luthers oordeel over Aristoteles, de scholastiek en de rede is bekend. Köstlin, Luthers Theol. I 106 f. Melanchton schreef in de eerste uitgave zĳner loci: hoc est Christum cognoscere, beneficia ejus cognoscere, non quod isti (scholastici) docent, ejus naturas, modos incarnationis intueri, ed. Augusti 1821 p. 9. Zwingli zei, dat Christen te zĳn niet bestond in schwatzen von Christo, sunder wandeln wie er gewandlet hat, cf. mĳne Ethiek van Zwingli bl. 119 v. Calvĳn legt evenzoo sterken nadruk op deze practische zĳde des geloofs, Inst. I, 2, 2. I, 5, 9. I, 12, 1. Comm. op Rom. 1:19. Maar velen gingen verder dan de Hervormers en verwierpen alle theologie. Carlstadt veroordeelde met beroep op Mt. 23:8 alle wetenschappelĳke titels en ging leven als een boer onder de boeren, Herzog² 7, 528. De Wederdoopers en de Mennonieten wilden van eene wetenschappelĳke opleiding tot de bediening des woords niets weten, en gaven het recht tot „vermanen” aan alle geloovigen. Menno Simons velde over de kerk en hare dienaren, over studie en geleerdheid menigmaal een zeer streng oordeel, Alle de Godtgel. Wercken, Amst. 1681 bl. 34 v. 59 v. 260. 270 enz. Eerst later kregen de Mennonietische leeraars eene wetenschappelĳke opleiding, Herzog² 9, 575. Sepp, Kerkhist. Studiën, Leiden 1885 bl. 84, 85. En toen later in de protestantsche kerken de scholastische behandeling der theologie veld won, kwam er van allen kant reactie. Calixtus en Coccejus, Spener en Zinzendorf, Fox en Wesley enz., zĳ allen werden gedreven door het verlangen naar meer eenvoud en waarheid in de leer des geloofs. Daartoe moest men van de leer teruggaan tot het leven, van de belĳdenis tot de Schrift, van de theologie tot de religie. Zelfs het deisme en het rationalisme waren aan dit streven verwant; het algemeene en gemeenschappelĳke zoekend, dat aan alle godsdiensten en belĳdenissen ten grondslag lag, beriepen zĳ zich van de christliche Religion op de Religion Christi, van de statutarische Religion op de Vernunftreligion. Door de agnostische richting der philosophie, de gevoelstheologie van Schleiermacher, de historische kritiek der Schrift en andere invloeden is dit streven nog toegenomen. De afkeer van de dogmatiek is thans algemeen. Velen zien reikhalzend uit naar een nieuw woord, een nieuw dogma, verlangen eene religie zonder theologie, een leven zonder leer, en ĳveren voor een practisch, ondogmatisch Christendom (Dreyer, Egidy, Drummond, Tolstoï enz.). Tot op zekere hoogte heeft dit streven zĳne wetenschappelĳke verdediging gevonden in de school van Ritschl. Zĳ trad op met den eisch, dat de theologie geheel en al van de metaphysica moest worden verlost, Ritschl, Theol. u. Metaph. 1881, cf. ook zĳne studiën over de leer van God, Jahrb. für deutsche Theol. 1865, 1868. Harnack in zĳne Dogmengeschichte, en E. Hatch in zĳn werk, The influence of Greek ideas and usages upon the christ. church, London 1890, duitsche vertaling van E. Preuschen, Griechenthum und Christ. Freiburg 1882, cf. ook Kaftan, Die Wahrheit der christl. Religion 1889, pasten dit beginsel toe op de historie der dogmata, en trachtten aan te toonen, dat de theologie eene vrucht is van het ter kwader uur gesloten huwelĳk tusschen het oorspronkelĳk Christendom en de grieksche philosophie. De beschuldigingen, door al deze richtingen tegen de theologie, bepaaldelĳk tegen de dogmatiek ingebracht, komen hierop neer, dat zĳ de zuiverheid en den eenvoud der christelĳke religie vervalscht; de religie verandert in eene leer, die verstandelĳk moet bewezen en aangenomen worden; het religieuse leven doodt, eene koude dorre orthodoxie bevordert en de fides implicita noodzakelĳk maakt; en eindelĳk ook nog de religie als leer met de wetenschap in conflict brengt, en de ontwikkelde standen van het christelĳk geloof vervreemdt. Cf. bĳv. Kaftan, Glaube und Dogma, 3^e Aufl. 1889.

2. Niemand zal ontkennen, dat er ernst en waarheid ligt in deze klachten over de theologie. Zĳ is menigmaal haar doel voorbĳgestreefd en in battologie ontaard. Zĳ heeft al te dikwerf vergeten, dat ons kennen op aarde een kennen ten deele en een zien in eene duistere rede is. Soms scheen zĳ van de gedachte uittegaan, dat ze alle mogelĳke vragen beantwoorden en alle kwesties oplossen kon. Bescheidenheid, teederheid, eenvoud hebben haar dikwerf ontbroken. Dat was te erger, omdat de theologie te doen heeft met de diepste problemen en in aanraking komt met de fĳnste roerselen van het menschelĳk hart. Meer dan eenige andere wetenschap past haar de vermaning, μη ὑπερφρονειν παρ’ ὁ δει φρονειν. Beter een eerlĳk non liquet dan eene gewaagde gissing. Nescire velle, quae Magister optimus docere non vult, erudita inscitia est. Maar daarmede is toch de theologie nog niet in beginsel veroordeeld. Immers, indien de openbaring alleen bestond in meedeeling van leven en de religie alleen in stemmingen des gemoeds, er zou voor eene eigenlĳke theologie geen plaats zĳn. Maar de openbaring is een systeem van woorden en daden Gods; zĳ bevat eene wereld van gedachten; zĳ heeft haar centrum in de vleeschwording van den Logos. En de religie is geen gevoel en aandoening alleen, maar zĳ is ook geloof, een bewust leven, een dienen Gods met hart en hoofd te zamen. En daarom kan die openbaring Gods worden ingedacht, opdat zĳ te beter inga in het menschelĳk bewustzĳn. Zelfs kan het der theologie daarbĳ niet euvel geduid worden, als zĳ op helderheid in het denken, klaarheid in de onderscheiding, nauwkeurigheid in de uitdrukking zich toelegt. In alle wetenschappen wordt zulk eene praecisitas nagestreefd en op prĳs gesteld; in de theologie is zĳ evenzeer op hare plaats. Het gevaar, dat zĳ daardoor ontaarden zal in spitsvondigheden en haarkloverĳen, bestaat in de andere wetenschappen bĳv. van het recht, van de letteren evenzeer. Maar niemand zal daarom het recht dier wetenschappen betwisten. Ook de theologie heeft hare perioden van bloei en verval; maar het gaat niet aan, haarzelve te veroordeelen om het misbruik, dat van haar is gemaakt. Abusus non tollit usum. Vervolgens is ons reeds vroeger gebleken, dat de scheiding tusschen de christelĳke religie ter eener en de metaphysica enz. ter anderer zĳde evenmin zuiver gedacht als practisch uitvoerbaar is. De historie heeft dit reeds herhaalde malen bewezen en toont het heden ten dage opnieuw. Om toch zulk eene scheiding eenigszins mogelĳk te maken, zĳn alle bovengenoemde richtingen gedwongen, zich van het evangelie van Christus eene eenzĳdige en onvolledige voorstelling te vormen. Schier nimmer gaan zĳ terug tot de gansche Schrift, maar altĳd tot een gedeelte; tot het N. Testament alleen, of tot de evangeliën, of tot de bergrede, of zelfs tot één enkelen tekst. Franciscus van Assisi bĳv. richtte heel zĳn leven in naar Mt. 10:9, 10, Reuter, Gesch. der rel. Aufklärung im M. A. II 184, 186. Paul Sabatier, Leben des h. Fr. v. A. deutsch von M. L. Berlin 1895 S. 53. Tolstoi vindt de kern van het evangelie in Mt. 5:38, 39, Worin besteht mein Glaube, Leipzig, Duncker 1885 S. 12. Drummond zoekt in de liefde van 1 Cor. 13 het summum bonum. Ritschl verandert de dogmata in religieus-ethische waardeeringsoordeelen. Harnack D. G. I² 54 komt in de opvatting van het oorspronkelĳk evangelie met Ritschl overeen. En velen vragen thans, waarom de christelĳke kerken toch niet met de bergrede tevreden zĳn geweest. Wat het wezen des Christendoms is, waarin de openbaring of het woord Gods bestaat, wie de persoon van Christus is, wordt niet door de apostelen uitgemaakt; ieder stelt het voor zichzelf naar zĳne eigene inzichten vast. Gevolg daarvan is, dat al deze richtingen niet alleen de kerk, de belĳdenis, de theologie maar ook de apostelen tegen Jezus en tegen het oorspronkelĳk evangelie moeten overstellen. Harnack bĳv. D. G. I 53 f. erkent, dat ook de apostolisch-katholieke leer in het N. Test. het evangelie van Jezus niet zuiver meer reproduceert. De invloed is er al in merkbaar van het judaisme, het hellenisme en de grieksch-romeinsche Religionsphilosophie. Reeds de apostelen, inzonderheid Paulus en Johannes, hebben het evangelie vervalscht. Ernst von Bunsen, Die Reconstruction der kirchl. Autorität, Leipzig Brockhaus 1893 betoogt, dat Paulus het evangelie van Jezus heeft veranderd in eene speculatieve theologie. En als dan een feit zooals de opstanding van Christus toch niet uit het oorspronkelĳk evangelie kan weggenomen worden, wordt het van zĳne religieuse waarde beroofd, Harnack D. G. I 74. Al verder vloeit uit deze beschouwing voort, dat de historie van het dogma niet tot haar recht kan komen. Zĳ wordt ééne groote aberratie van den menschelĳken, van den christelĳken geest. De belofte van den Geest, die in alle waarheid zou leiden, blĳkt ĳdel te zĳn geweest. De mogelĳkheid zelfs om de waarheid te kennen, wordt aan de kerk ontnomen, wĳl reeds de apostelen haar op een dwaalspoor hebben geleid. De leer van den logos, van de triniteit, van den eersten en den tweeden Adam, enz., altemaal dogmata, die de inmenging van de grieksche philosophie moeten bewĳzen, wordt wel niet woordelĳk maar toch zakelĳk reeds in de Schrift gevonden. In één woord, de geschiedenis der dogmata is evenals bĳ Strauss de geschiedenis hunner kritiek. Niet de kerk heeft de wereld, maar de wereld heeft de kerk overwonnen. Eindelĳk dreigt bĳ deze eenzĳdige opvatting van het oorspronkelĳk evangelie nog het gevaar, dat men de gemeenschap verliest met de kerk aller eeuwen en daardoor met den tĳd, in welken men leeft. Dat is het oordeel van alle secten geweest. Afgesneden van de kerken en de theologie verachtende, hebben ze den invloed op hare eeuw en den band met de cultuur verloren. Gemeente en wereld, kerk en school, religie en wetenschap vallen dualistisch uit elkaar. Daarentegen heeft de theologie de heerlĳke roeping, om deze beide met elkander in verband te houden; om eenerzĳds het christelĳk leven te bewaren voor allerlei geestelĳke krankheden van mysticisme en separatisme, en andererzĳds het wetenschappelĳk denken van de dwaling en leugen te bevrĳden door de waarheid van Christus. Het recht der theologie is in het wezen der christelĳke religie gegrond. De openbaring richt zich tot den ganschen mensch, en heeft heel de wereld tot haar object. Op alle terrein bindt zĳ den strĳd tegen de leugen aan. Zĳ biedt stof aan het diepste denken en plant op wetenschappelĳk terrein de kennisse Gods naast en in organisch verband met die van mensch en wereld. Over de dogmenhistorische beschouwingen van Harnack en Hatch kunnen geraadpleegd worden Pfleiderer, Entw. der prot. Theol. S. 369 f. Kuenen, Theol. Tĳdschr. 1891 bl. 487 v. Van Rhĳn, Theol. Studiën 1891 bl. 365 v., 437 v. Dr. W. Schmidt, Der alte Glaube und die Wahrheit des Christ. Berlin, Wigandt 1894. Henri Bois, Le dogme grec, Paris, Fischbacher 1892.

3. Al is echter het christelĳk dogma niet uit de grieksche philosophie te verklaren, toch is het niet zonder deze ontstaan. In de Schrift is er nog geen dogma en geen theologie in eigenlĳken zin. Zoolang de openbaring zelve nog voortging, kon ze niet het voorwerp worden van wetenschappelĳk nadenken. De inspiratie moest afgeloopen zĳn eer de reflectie aan het woord kon komen. Het spraakgebruik van Mozaische, Paulinische, Bĳbelsche theologie en dogmatiek enz., verdient daarom geen aanbeveling; het woord theologie komt trouwens in de Schrift ook niet voor en heeft eerst langzamerhand zĳne tegenwoordige beteekenis gekregen, Kuyper, Encycl. II 117 v. Theologie is in de gemeente van Christus eerst opgekomen, toen de kinderlĳke naïeveteit voorbĳ en het denkend bewustzĳn ontwaakt was. Langzamerhand kwam de behoefte op om de gedachten der openbaring in te denken, met het overige weten in verband te brengen en tegen allerlei aanval te verdedigen. Daartoe had men de philosophie van noode. De wetenschappelĳke theologie is met hare hulp ontstaan. Maar dat is niet toevallig geschied. De kerk is niet het slachtoffer van misleiding geweest. De kerkvaders hebben bĳ de vorming en ontwikkeling der dogmata een ruim gebruik van de philosophie gemaakt. Maar zĳ deden dat met volle bewustheid, met een helder inzicht in de gevaren die eraan verbonden waren, met klare rekenschap van de gronden, waarop zĳ het deden, en met uitdrukkelĳke erkenning van het woord der apostelen als eenigen regel van geloof en leven. Daarom bedienden zĳ zich ook niet van de gansche grieksche philosophie; zĳ deden eene keuze; zĳ gebruikten alleen die philosophie, welke het meest geschikt was om de waarheid Gods in te denken en te verdedigen; zĳ gingen eclectisch te werk en hebben geen enkel wĳsgeerig stelsel, hetzĳ van Plato of van Aristoteles overgenomen, maar met behulp van de grieksche philosophie eene eigene, christelĳke philosophie voortgebracht. Voorts gebruikten zĳ die philosophie alleen als hulpmiddel. Gelĳk Hagar dienstbaar was aan Sara, gelĳk de schatten van Egypte door de Israëlieten werden aangewend tot versiering van den tabernakel, gelĳk de wĳzen uit het Oosten hun geschenken neerlegden aan de voeten van het kindeke in Bethlehem; zoo was naar het oordeel der kerkvaders de philosophie ondergeschikt aan de theologie. Er spreekt uit dit alles duidelĳk, dat het gebruik van de philosophie in de theologie niet op eene vergissing, maar op eene vaste en klare overtuiging rustte. De kerkvaders wisten wat ze deden. Daardoor is nu wel niet uitgesloten, dat de invloed der philosophie op sommige punten hun te sterk is geweest. Maar dan dient daarbĳ toch terstond onderscheiden te worden tusschen de theologie der patres en de dogmata der kerk. De kerk heeft ten allen tĳde gewaakt tegen het misbruik der philosophie; zĳ heeft niet alleen het Gnosticisme verworpen maar ook het Origenisme veroordeeld. En het is tot dusver niet gelukt, om de dogmata materieel uit de philosophie te verklaren; hoe dikwerf het ook is beproefd, altĳd is toch ten slotte de schriftmatigheid der orthodoxie gerechtvaardigd. Cf. Kleutgen, Theol. der Vorzeit IV 143 f. Denzinger, Vier Bücher usw. II 572 f.

De Hervorming nam in den beginne eene vĳandige houding aan tegen de scholastiek en de philosophie. Maar zĳ kwam daarvan spoedig terug; omdat zĳ geen secte was of wilde zĳn, kon zĳ niet buiten eene theologie. Luther en Melanchton zĳn daarom reeds tot het gebruik der philosophie teruggekeerd en hebben het nut daarvan erkend, cf. Ritter, Gesch. der neuern Philos. I 495 f. Ueberweg, Grundriss der Gesch. der Philos. III 5^te Aufl. 1880 S. 17 f. en voor de latere luth. theologen, Hase, Hutterus Rediv. § 30. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. § 5. Calvĳn nam van den aanvang af dit hooge standpunt in, Inst. II, 2, 12 sq. en zag in de philosophie een praeclarum Dei donum, Opera, ed. Amst. IX B. 50. En zoo oordeelden alle Gereformeerde theologen, Hyperius, de theologo seu de ratione studii theol. 1556 lib. I. Zanchius, Opera III 223 sq. VIII 653 sq. Alsted, Praecognita theol. p. 174 sq. Voetius, Disp. III 741 sq. 751 sq. Owen, Theologumena p. 509 sq. Moor, Comm. in Marckii Comp. I 71 sq. Nu loopt de vraag niet hierover, of de theologie zich van een bepaald wĳsgeerig stelsel bedienen moet. De christelĳke theologie heeft nooit eenig wĳsgeerig systeem zonder kritiek overgenomen en als waarheid geĳkt. Noch de philosophie van Plato noch die van Aristoteles is door eenig theoloog voor de ware gehouden. Dat nogtans aan deze beide wĳsgeerige stelsels de voorkeur gegeven werd, had zĳn oorzaak hierin, dat deze het best zich leenden, om de waarheid te ontwikkelen en te verdedigen. Er lag ook de gedachte in, dat de Grieken en Romeinen eene eigenaardige roeping en gave hadden ontvangen voor het leven der cultuur. Feitelĳk is heel onze beschaving nog heden ten dage op die van Griekenland en Rome gebouwd. En het Christendom heeft deze niet vernietigd maar gekerstend en alzoo geheiligd. Maar toch is niet eene bepaalde philosophie voor de theologie van noode. Wat zĳ behoeft is philosophie in het algemeen. M. a. w. het komt tot geen wetenschappelĳke theologie dan door het denken. Het eigenlĳk principium cognoscendi internum der theologie is dus niet het geloof als zoodanig, maar het geloovig denken, de ratio christiana. Het geloof is zichzelf bewust en zeker. Het rust in de openbaring. Het sluit een kennen in, maar dat kennen is geheel en al van practischen aard, een γιγνωσκειν in den zin der H. Schrift. Theologie komt dus niet uit de geloovigen als zoodanig op; zĳ is geen vrucht van de kerk als ecclesia instituta; zĳ heeft haar oorsprong niet in het ambt, dat Christus aan zĳne gemeente geschonken heeft. Maar de geloovigen hebben nog een ander, rĳker leven, dan in de ecclesia instituta tot uiting komt. Zĳ leven als Christenen ook in gezin, staat, maatschappĳ en beoefenen wetenschap en kunst. Nog veel meer gaven dan die werken door het ambt worden hun geschonken, gaven van kennis en wĳsheid en profetie. Onder hen zĳn er ook, die een sterken drang tot onderzoek en kennis in zich voelen, die gaven hebben ontvangen, om de waarheid Gods in te denken en in systeem te brengen. En zoo komt de theologie op in de kerk van Christus; zĳ heeft tot subject niet de geinstitueerde kerk maar de kerk als organisme, als het lichaam van Christus; zĳ is eene vrucht van het denken der Christenheid.

4. Geloof en theologie zĳn dus inderdaad onderscheiden. Min of meer was men zich daarvan ook ten allen tĳde bewust. De scherpe tegenstelling, die het Gnosticisme maakte tusschen πιστις en γνωσις, werd verworpen; en ook de verhouding, door de Alexandrĳnsche school tusschen beide aangenomen, werd niet in alle opzichten goedgekeurd en gebillĳkt, cf. boven 60. Maar toch werd het onderscheid nadrukkelĳk gehandhaafd en tegelĳk het innig verband van beide vastgehouden en erkend. Augustinus verhief de spreuk: per fidem ad intellectum tot beginsel der theologie; hĳ nam tusschenbeide eene verhouding aan als tusschen ontvangenis en geboorte, werk en loon. Fidei fructus est intellectus, tract. 22 in Ev. Joh. n. 2. Intellectus merces est fidei, tract. 29 in Ev. Joh. n. 6. Hĳ wekt er toe op, ut ea, quae fidei firmitate jam tenes, etiam rationis luce conspicias. God veracht de rede niet. Absit namque, ut hoc in nobis Deus oderit, in quo nos reliquis animantibus excellentiores creavit, Ep. 120 ad Consent, n. 2-4. En dit was het beginsel en de grondgedachte van heel de scholastiek. Geloof en theologie waren onderscheiden als habitus en actus, als theologia infusa en acquisita. Het geloof is toestemming aan, de theologie is kennis van de geopenbaarde waarheden. Het geloof sluit ook wel eenige kennis in aangaande God en goddelĳke zaken, maar deze kennis geldt meer de existentia dan de rationes van die waarheden; de theoloog echter dringt door tot de idee, spoort het verband der waarheden op en leidt denkend er andere uit af, Liebermann, Instit. Theol. ed. 8. Moguntiae 1857 cap. 1 § 1. Dat men zich het onderscheid van religie en theologie bewust was, blĳkt ook nog uit de leer der fides implicita. Als het geloof volgens Rome bestond in toestemming aan geopenbaarde waarheden, moest vroeg of laat de vraag wel opkomen, welke en hoevele van die waarheden men minstens kennen en aannemen moest, om de zaligheid deelachtig te worden. Die vraag kon oprĳzen met het oog op de Heidenen, met het oog op de geloovigen des O. T. en ook met het oog op de onkundige en onontwikkelde geloovigen in de dagen des N. Test. Augustinus had al gezegd: turbam non intelligendi vivacitas, sed credendi simplicitas tutissimam facit, c. Epist. fundamenti cap. 4. Maar Lombardus stelde deze vraag in zĳne Sententiae lib. III dist. 25 eerst duidelĳk aan de orde. Sedert werd ze in de theologie breedvoerig behandeld; in de 17^e eeuw gaf ze zelfs in Frankrĳk aanleiding tot een ernstigen strĳd, die door Innocentius XI niet opgelost maar toch beëindigd werd. Gewoonlĳk wordt de leer van de fides implicita in de Roomsche theologie op deze wĳze voorgedragen. De fides carbonaria wordt uitdrukkelĳk verworpen; alle Roomsche godgeleerden houden staande, dat er tot het zaligmakend geloof eenige, zĳ het ook geringe, kennis behoort; geheel impliciet kan en mag het geloof dus nooit zĳn. Maar die kennis verschilt in de verschillende bedeelingen der genade. In de dagen des O. T. van Adam af tot den val van Jeruzalem toe, toen de eigenlĳke mysteriën van het Christendom, zooals de triniteit en de vleeschwording nog niet waren gepromulgeerd, waren necessitate medii alleen deze twee artikelen noodig te gelooven, dat God is en dat Hĳ een belooner is, Hebr. 11:6. Daarmede wordt niet gezegd, dat vele geloovigen onder het O. T. geen meerdere en diepere kennis hadden van de waarheid; Adam bĳv. kende ook wel de triniteit en de vleeschwording, Gen. 1:26, 2:23, 24, 3:15. Maar de eenvoudige geloovigen konden met die twee artikelen volstaan. Want implicite geloofden ze dan toch ook aan de eigenlĳke mysteriën van het Christendom, de triniteit en de incarnatie. In de existentie en de eenheid Gods ligt implicite de triniteit, en daarin dat Hĳ remunerator is, ligt implicite de vleeschwording opgesloten. Nu zagen anderen, zooals Wiggers, Daelman enz. dit laatste nog niet zoo duidelĳk in, en zeiden daarom, dat de O. T. geloovigen vier artikelen hadden aan te nemen, n.l. behalve de bovengenoemde twee ook nog de onsterfelĳkheid der ziel en het zondebederf (infectio animarum), in welke dan de beide hoofddogmata des Christendoms implicite waren begrepen. De meest gewone voorstelling was echter, dat de twee genoemde artikelen voor de O. T. geloovigen voldoende waren. Maar na den val van Jeruzalem zĳn die twee hoofdwaarheden des Christendoms duidelĳk geopenbaard en bekend gemaakt; en nu is het dus necessitate medii noodzakelĳk voor ieder die zalig wil worden, dat hĳ aanneme deze vier artikelen: Deus, isque remunerator, sanctissima trinitas, mediator. Anderen voegen er nog andere artikelen aan toe, zooals Deus Creator, Dei gratia ad salutem necessaria, immortalitas; en sommigen noemen zelfs de aanneming der 12 artikelen, quoad substantiam, noodzakelĳk. Maar de voorstanders van de vier artikelen drukken toch het meest gewone gevoelen uit. Heel deze leer van de fides implicita wordt dan gesteund met een beroep op Job 1:14: de runderen, d. i. de ontwikkelde geloovigen, waren ploegende, en de ezelinnen, d. i. de eenvoudige leeken, weidende aan hunne zĳde. Deze exegese komt al voor bĳ Gregorius M. Moral. lib. II cap. 25 en wordt dan door Lombardus, Thomas, Bellarminus enz. overgenomen. Cf. Lombardus, Sent. III dist. 25. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 2 art. 5-8. Bellarminus, de Justific. I cap. 7. Billuart, Summa S. Thomae sive Cursus Theol. VII p. 46 sq. Daelman, Theol. seu Observ. theol. in Summam D. Thomae IV p. 44 sq. Dens, Theologia in usum semin. II 278 sq. M. Becanus, Theol. Scholastica, Tom. II Pars II tract. 1 p. 22 sq. Jansen, Praelect. Theol. I 699 sq. Albr. Ritschl, Fides implicita, Bonn 1890. De kwestie zelve, die aan deze leer der fides implicita ten grondslag ligt, is ernstig en belangrĳk genoeg; zĳ betreft toch niets minder dan het wezen van het Christendom zelf, de beteekenis van Israel, de mogelĳkheid van progressie der openbaring bĳ het absoluut karakter der waarheid. Maar de intellectualistische opvatting van het geloof leidde er toe, om deze kwestie zuiver quantitatief op te lossen; het aannemen van vier geloofsartikelen maakt den Christen; in de praktĳk bleek de legende van de fides carbonaria maar al te veel waarheid te bevatten. In elk geval echter bewĳst de leer van de fides implicita duidelĳk, dat de Roomsche theologen tusschen geloof en theologie in inhoud en omvang onderscheid maken.

5. Ook de Reformatie bleef zich van dit verschil bewust. Luthersche en Gereformeerde theologen namen de onderscheiding over van habitus en actus der theologie, van theologia infusa en acquisita. De eerste is het deel van alle geloovigen; in beginsel kennen zĳ totam theologiam, hebben zĳ de ware en zuivere kennisse Gods. Maar als acquisita is ze alleen het deel van hen, die de kennisse Gods wetenschappelĳk beoefenen. Dan toch is ze eene notitia conclusionum ex principiis theologicis per discursum theologicum collectarum, et certo ordine dispositarum, atque animo impressarum diuturno labore ac exercitio, Alsted, Methodus sacrosanctae theologiae 1623 p. 117, 126, 175. Owen, Theologoumena p. 465 sq. Calovius, Isagoge ad S. Theol. p. 17, 18. Wel werden religio en theologia telkens met elkaar verwisseld, cf. bv. Cloppenburg, Op. I 699. Mastricht, Theor.-pract. Theol. I cap. 2 § 3, wat te lichter kon geschieden, omdat theologie en dogmatiek ongeveer hetzelfde waren. Maar ook in den bloeitĳd der orthodoxie ging het onderscheid tusschen geloof en theologie niet geheel te loor, gelĳk door de leer van de articuli fundamentales et non fundamentales bewezen wordt. De Hervorming verwierp beslist de Roomsche leer van de fides implicita, Calv., Inst. III. 2 § 2-6. Chamier, Panstr. Cath. T. III lib. 12 cap. 5. Polanus, Synt. Theol. p. 592. Maresius, Synt. Theol. loc. 11 § 29, enz. Cf. Ritschl, Fides implicita S. 56 f. Zĳ moest dit wel doen, omdat zĳ het zaligmakend geloof niet liet bestaan in het voor waar houden van eenige onbegrepen artikelen, maar in een persoonlĳk vertrouwen op de genade Gods in Christus. Maar daarvoor kwam nu spoedig in de plaats de onderscheiding tusschen fundamenteele en niet-fundamenteele artikelen. Calvĳn zeide al, dat men om minder wezenlĳke punten niet van de kerk scheiden moest, Instit. IV, 1 § 12, 13. IV, 2 § 1. Non enim unius sunt formae omnia verae doctrinae capita. Sunt quaedam ita necessaria cognitu, ut fixa esse et indubitata omnibus oporteat ceu propria religionis placita, qualia sunt: unum esse Deum, Christum Deum esse ac Dei filium, in Dei misericordia salutem nobis consistere et similia. Sunt alia, quae inter ecclesias controversa, fidei tamen unitatem non dirimant, IV cap. 1 § 12. De in de beschrĳving des geloofs gebezigde juxtapositie van eene zekere kennis, waardoor ik het al voor waarachtig houde wat God in zĳn woord heeft geopenbaard en van een vertrouwen, dat mĳ al mĳne zonden om Christus’ wil vergeven zĳn, kon aanleiding geven, om het zwaartepunt of in de fides generalis of in de fides specialis te zoeken. Het groote aantal van kerken, die successief uit de Reformatie voortkwamen en in verschillende artikelen van elkander afweken, bevorderde de onderscheiding tusschen wezenlĳke en bĳkomstige elementen in de openbaring. Het allengs opkomende syncretisme en indifferentisme, dat van het bĳzondere tot het gemeenschappelĳke terugging, maakte aanwĳzing noodzakelĳk van wat tot de fundamenten der christelĳke religie behoorde. Zoo ontstond de leer van de articuli fundamentales. Nic. Hunnius schĳnt de uitdrukking het eerst gebruikt te hebben in zĳne Διασκεψις de fundamentali dissensu doctrinae Lutheranae et Calvinianae 1626. Quenstedt sprak van articuli primarii et secundarii. Anderen volgden, beide in de Luthersche en in de Gereformeerde kerken, cf. Voetius, Disp. Sel. II 511-538. H. Alting, Theol. probl. nova I 9. Spanheim fil., Opera III col. 1289 sq. Heidegger, Theol. I § 51 sq. Turret. Theol. El. I qu. 14. Moor, Comm. in Marckii Comp. I 481 sq. Witsius, Exercit. in Symb. II § 2. Bretschneider, System. Entw. aller in der Dogm. vork. Begriffe, 4^te Aufl. 1841 S. 103 f. Tholuck, Der Geist der luth. Theologen Wittenbergs 1852 S. 252 f. De orthodoxie was natuurlĳk niet geneigd, om de articuli fundamentales tot een klein getal te beperken; maar toch is het streven merkbaar, om deze artikelen centraal op te vatten en ze te groepeeren rondom den persoon van Christus. De Roomschen verwierpen echter deze onderscheiding, al had ze schĳnbaar nog zooveel overeenkomst met de fides implicita. Ze brachten de Geref. en Luth. godgeleerden in geen geringe verlegenheid. Ze vraagden, waar God in zĳn woord tusschen wezenlĳke en bĳkomstige waarheden onderscheid had gemaakt; waar men het recht aan ontleende, om in de goddelĳke openbaring het fundamenteele van het niet-fundamenteele te scheiden; welke waarheden dan tot de fundamenteele moesten gerekend worden; wie dat bepalen moest; en hoe op zulk standpunt het rationalisme en het indifferentisme was te vermĳden? Het geloof heeft toch, naar ze beweerden, niet alleen tot object de divina misericordia, Conc. Trid. sess. VI can. 12, maar omnia quae Deus revelavit, Bellarminus, de Justif. I c. 8. Volgens de Jezuiten op het religiegesprek te Regensburg 1601 was het ook een articulus fidei, quod canis Tobiae caudam moverit. Cf. Denzinger, Vier Bücher usw. II 277 f. Heinrich, Dogm. II 658 f. Jansen, Prael. Theol. I 449 sq. Lamennais, Essai sur l’indifférence I ch. 6, 7, enz. Tegenover al deze bedenkingen beriepen de Protestantsche theologen zich wel op de Schrift, Mt. 16:16; 1 Cor. 2:2, 3:11 v.; Ef. 2:20; Gal. 6:14; 1 Petr. 2:6, enz. en maakten ze wel allerlei onderscheidingen, Spanheim. t. a. p. col. 1308 sq. Maar zĳ ontveinsden zich de moeilĳkheden niet; ze waren bevreesd om in excessu en in defectu te dwalen; en zĳ eindigden met de verklaring, dat zĳ het minimum van kennis niet konden bepalen, waarmede een oprecht geloof gepaard moest gaan, Voetius, Disp. II 537, 781. Spanheim t. a. p. col. 1291. Witsius, Exerc. in Symb. II § 2 en 15. Hoornbeek, Conf. Socin. I p. 209. De orthodoxie liep uit op rationalisme ter eener en piëtisme ter anderer zĳde. Leer en leven vielen hoe langer hoe verder uit elkaar. Hoofd en hart streden om den voorrang. Theologie en religie kwamen tegenover elkander te staan. Wĳ zĳn de tegenstelling nog niet te boven. Jaren lang is er geroepen: godsdienst is geen leer maar leven; het komt er niet op aan, wat ge gelooft, maar alleen hoe ge leeft. Langzamerhand echter gaan de oogen ook voor de eenzĳdigheid van deze richting open en wordt de waarde der godsdienstige voorstellingen voor het religieuse leven beter erkend, cf. bĳv. Dr. Bruining in verschillende geschriften, Gids Juni 1884. Moderne mystiek 1885. Het bestaan van God 1892. Theol. Tĳdschr. Nov. 1894.