The Project Gutenberg eBook of Gereformeerde Dogmatiek deel I, by Dr. Herman Bavinck.

6. Uitgangspunt der Erkenntnisstheorie behoort te zĳn de gewone, dagelĳksche ervaring, de algemeene en natuurlĳke zekerheid des menschen aangaande de objectieviteit en waarheid zĳner kennis. De philosophie schept toch het kenvermogen en het kennen niet, maar vindt het en beproeft het nu te verklaren; en elke solutie, die het kenvermogen niet verklaart maar vernietigt en het kennen niet begrĳpt maar tot eene illusie maakt, is daardoor geoordeeld. Alleen zulk eene Erkenntnisstheorie heeft kans van slagen, die eenerzĳds den bodem der ervaring niet verlaat maar andererzĳds ook in heel de diepte van het probleem indringt, Prior homo, quam philosophus vel poeta, Tertull. de test. an 5. Primum vivere, deinde philosophari. De natuurlĳke zekerheid is de onmisbare grondslag der wetenschap. Het wetenschappelĳk weten is geen vernietiging maar eene zuivering, uitbreiding, voltooiing van het gewone weten, Kaftan, Die Wahrheit der Chr. Rel. Basel, 1889 S. 317 f. Ieder mensch toch neemt de betrouwbaarheid der zintuigen en het bestaan der buitenwereld aan, niet door een logisch besluit uit de werking, in casu de voorstelling in zĳn bewustzĳn, tot de oorzaak buiten zich, noch ook door eene redeneering uit den tegenstand, dien zĳn wil ondervindt, tot eene objectieve realiteit welke dien tegenstand biedt; maar vóór alle reflectie en redeneering is elk van het reëel bestaan der wereld ten volle verzekerd. Deze zekerheid is niet uit een syllogisme geboren en steunt op geen bewĳs, maar is onmiddellĳk, spontaan met de waarneming zelve in mĳ ontstaande, niet product maar grondslag en uitgangspunt van alle andere zekerheid. Denn die ganze Welt der Reflexion ruht und wurzelt auf der anschaulichen Welt, Schopenhauer, Welt als W. u. V. 6^e Aufl. I 78. Alleen moet hierbĳ wel worden onderscheiden tusschen de zekerheid, die terstond met de actueele waarneming van een voorwerp gegeven is, en die, welke later, nadat de waarneming reeds lang voorbĳ is, uit de achtergebleven voorstelling volgt. Over de eerste wordt hier alleen gehandeld, en deze is geen besluit uit eene redeneering, maar onmiddellĳk met de waarneming zelve in mĳ aanwezig. Cf. Ed. Zeller, Ueber die Gründe unseres Glaubens an die Realität der Aussenwelt 1884. E. L. Fischer, Die Grundfragen der Erkenntnisstheorie 1887 S. 392 f. Paulsen, Einl. in die Philos. 385 f. Flügel, Die Probleme der Philosophie und ihre Lösungen, Cöthen, Schulze, 2^e Aufl. 1888 S. 104 f. Schmid, Erkenntnisslehre 1890 II 307 f. Land, Inl. tot de wĳsbeg. bl. 97 v. enz.

7. Reeds dit ééne feit, de natuurlĳke zekerheid aangaande de betrouwbaarheid der zintuigen en de realiteit der buitenwereld, bewĳst dat er nog eene andere dan wetenschappelĳke, demonstratieve zekerheid bestaat. De empiristen hebben dit ten onrechte ontkend. De ervaring leert alleen dat iets is, maar niet dat het zĳn moet, leert ons alleen het toevallige, veranderlĳke, de werkelĳkheid kennen. Wĳ hebben echter ook algemeene, noodzakelĳke waarheden, waarvan we niet door waarneming en redeneering, maar apriori zeker zĳn. De meeste wĳsgeeren hebben daarom naast de wetenschappelĳke of middellĳke ook nog eene metaphysische, intuitieve, onmiddellĳke zekerheid aangenomen, ook wel eene zekerheid des geloofs, der evidentie genoemd. Aristoteles heeft het eerst duidelĳk ingezien, dat de ἐπιστημη ter laatster instantie op onbewĳsbare, evidente waarheden is gebouwd. Sommigen zooals Plato, Cartesius, Leibniz, Rosmini hebben dit onveranderlĳk, eeuwig karakter der waarheid zoeken te verklaren door de leer der aangeboren ideeën, cf. Spruyt, Proeve van eene gesch. van de leer der aangeb. begrippen, Leiden 1879. Maar deze leer rust op een onhoudbaar dualisme van subject en object, maakt den menschelĳken geest onafhankelĳk van den kosmos, is in beginsel rationalistisch en leidt logisch en ook historisch tot het absolute idealisme. Dit was de reden, waarom de leer der ideae innatae eenparig door de scholastieke en ook door de Geref. theologen verworpen werd, Spruyt ib. 57-60. Frohschammer, Die Philosophie des Thomas von Aquino, Leipzig, Brockhaus 1889 S. 44 f. Liberatore, Die Erkenntnisstheorie des H. Thomas v. Aquin, deutsch von Eugen Franz, Mainz 1861 S. 130 f. Polanus, Synt. Theol. p. 325. Zanchius, Opera III 636 sq. Voetius bestrĳdt de leer van Cartesius opzettelĳk in zĳne Disput. Sel. V 477-525. Zĳ namen zelfs de empiristische stelling over: nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu, en spraken van den mensch vóórdat hĳ waarneemt als van eene tabula rasa, in qua nihil scriptum est, Thomas S. Theol. I qu. 79 art. 2. Voetius, Disp. V 459, 525. En dit handhaafden ze, omdat de mensch in onderscheiding van de engelen lichamelĳk is, zĳn lichaam geen kerker is maar tot zĳne natuur behoort en hĳ door dat lichaam aan den kosmos gebonden is, Thomas ib. I qu. 84 art. 3. qu. 85 art. 1. Voetius ib. V 483. Zĳ hebben dus eenerzĳds het rationalisme zoo beslist mogelĳk verworpen, niet alleen in den vorm van de aangeboren begrippen, waarin het door Plato, Cartesius, Leibniz werd geleerd, maar ook in dien van de aangeboren vormen, waarin het bĳ Kant, en in dien van de aangeboren idee des zĳns, waarin het bĳ Rosmini en de ontologisten optrad. Maar aan den anderen kant mogen de bovengenoemde uitdrukkingen toch niet in den zin van Locke’s empirisme worden verstaan. Als Thomas den menschelĳken geest eene tabula rasa noemt, dan wil hĳ daarmede geenszins ontkennen, dat toch ipse intellectus hem aangeboren is. Leibniz voegde aan de spreuk nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu, de beperking toe nisi ipse intellectus. Thomas drukt zich nog juister uit: species aliorum intelligibilium non sunt ei innatae, sed essentia sua sibi innata est, ut non eam necesse habeat a phantasmatibus acquirere, qu. de mente art. 8 ad 1 cf. Liberatore, ib. 144. En Voetius verklaart de bovengenoemde spreuk alzoo, dat daarmede niet uitgesloten wordt, dat het intellect in de zinnelĳk waargenomen wereld ook het eeuwige en onveranderlĳke, bĳv. in de werken der natuur ook haar auteur, n.l. God opmerken en kennen kan. En dit is dan ook de eigenlĳke gedachte van hunne Erkenntnisstheorie: de menschelĳke geest is niet bĳ machte en in elk geval niet in de gelegenheid, om buiten de zinnelĳke wereld om, uit eigen fonds, met eigen middelen, de kennis der dingen, ook niet de kennis der principia aeterna, κοιναι ἐννοιαι voort te brengen. Hĳ is van huis uit aan het lichaam en hierdoor aan den kosmos gebonden, en daarom kan ook de intellectus tot geene werkzaamheid komen dan door en op grond van den sensus. De intellectus is bĳ den aanvang zuivere potentia, tabula rasa, zonder eenigen inhoud, en wordt eerst van buiten door de zinlĳke wereld tot werkzaamheid, tot actualiteit opgewekt. De stoot gaat dus van de zinlĳke wereld uit; deze werkt in op den menschelĳken geest, roept hem wakker, en dringt hem tot actie. Maar zoodra de intellectus werken gaat, werkt hĳ terstond en vanzelf ook op zĳne eigene wĳze en naar zĳn eigen aard. En de natuur van den intellectus bestaat daarin, dat hĳ de vis, facultas, inclinatio, aptitudo bezit, om in en met de waarneming terstond, vanzelf, onwillekeurig, sine ullo labore, sine praevio studio, sine ratiocinatione die grondbegrippen en grondbeginselen te vormen, welke apriori, vóór elke redeneering en vóór alle bewĳs vaststaan, en daarom veritates aeternae verdienen te heeten. Zoo voelt het denken zelf, zoodra het werken gaat, vanzelf zich aan de wetten van het denken gebonden; in het denken zelf liggen de wetten van het denken opgesloten en komen ze voor den dag. Zoo leert ons de ervaring, wat een deel en wat een geheel is, maar het intellect begrĳpt terstond, dat een geheel grooter is dan zĳn deel. Zoo leert ons de ervaring, wat goed en wat kwaad is, maar de intellectus practicus weet onmiddellĳk, dat het eene gedaan en het andere moet nagelaten worden. Dit wil niet zeggen, dat ieder mensch nu ook van deze grondbegrippen en grondbeginselen zichzelf of anderen duidelĳk rekenschap kan geven; maar ieder mensch, ook de eenvoudigste, past deze grondbegrippen en grondbeginselen toch, zonder eenige wetenschappelĳke reflectie, onbewust en met de meeste zekerheid in het leven toe. Het verschil tusschen deze leer van het kenvermogen en die van het rationalisme en empirisme is in deze twee gelegen: ten eerste in eene eigenaardige opvatting van den intellectus, die eene eigene natuur meebrengt en dienovereenkomstig ook op eene eigene wĳze werken gaat, en ten tweede daarin, dat deze intellectus, alzoo werkende naar zĳn eigene natuur, toch niet anders doet, dan dat logische uit de waargenomen dingen abstraheeren, dat er van nature ook in die dingen verborgen ligt. Het rationalisme dwingt als het ware de dingen, om zich te richten naar het intellect, past ze in vormen waarvan het niet weet of zĳ er aan passen, construeert de wereld naar een spel van begrippen. Het empirisme dwingt den geest, om zich te richten naar de zinnelĳke wereld, kortwiekt hem in zĳne ideale vlucht, en verklaart hem ten slotte zelf uit de stof. Maar de Erkenntnisstheorie, die allengs in de christelĳke theologie is opgekomen en in grondtrekken het eerst door Augustinus is uitgedacht, handhaaft beide, de vrĳheid en de gebondenheid van den menschelĳken geest; de vrĳheid om optestĳgen tot de wereld van het ideale, de gebondenheid waardoor hĳ ook in deze zĳne vlucht de wereld der realiteit niet onder de voeten verliest.

8. Het uitgangspunt van alle kennis bĳ den mensch is dus de zinnelĳke waarneming. Οὐδε νοει ὁ νους τα ἐκτος μη μετ’ αἰσθησεως ὀντα, Arist. de sensu c. 6, Zeller Philos. d. Gr. III 198. Omnis cognitio intellectualis incipit a sensu, Thomas S. Theol. I. qu. 84 art. 1 en 7. Intellectus noster nihil intelligit sine phantasmate, id. C. Gent. III 41. En alle christelĳke theologen waren van dezelfde gedachte. De fout der scholastiek, zoo bĳ Protestanten als Roomschen, lag alleen hierin, dat zĳ met de waarneming veel te vroeg klaar was en ze schier volledig, op ieder terrein van wetenschap, in de boeken van Euclides, Aristoteles, de kerkvaders, de confessie opgenomen en neergelegd dacht. In die meening liet men de waarneming na en begon in eens met de reeds verkregen begrippen, Spruyt, Proeve 36. Daarom kon het haast eene ontdekking heeten, toen Bacon tot de zinnelĳke waarneming als tot de eenige bron der kennis terugkeerde. Toch was het geen ontdekking, maar wel eene noodzakelĳke verfrissching voor de wetenschap, want deze moet altĳd weer tot de bronnen terug. Niet uit boeken, maar uit de werkelĳke wereld moet de waarheid geput. Aanschouwing is de bron van alle echte wetenschap. Die Anschauungen sind die Kontanten, die Begriffe die Zettel, Schopenhauer, Die Welt u. s. w. 6^e Aufl. II 76 cf. 76-98. Bĳ deze zinnelĳke waarneming nu heeft ieder zintuig zĳn eigen aard en zĳne eigene taak; elk zoekt in de verschĳnselen het verwante op, de tastzin doet ons de mechanische, smaak en reuk doen ons de chemische eigenschappen kennen, het gehoor ontsluit ons de wereld der tonen en het gezicht die der kleuren, Arist. bĳ Zeller, Philos. d. Gr. III 533 f. Thomas, S. Theol. I qu. 78 art. 3. Schopenhauer, Die Welt u. s. w. II 30-36. Land, Inleiding 63 v. Bilderdĳk, Taal-en Dichtk. Verscheidenheden, 1821 II 39 v. Verhandelingen, ziel-, zede- en rechtsleer betreffende 1821 bl. 12 v. Brieven V 48. De zintuigen nemen dus ieder voor zichzelf niet het geheele voorwerp waar, maar slechts bepaalde eigenschappen aan dat voorwerp. Het waarnemingsbeeld, dat in ons bewustzĳn ontstaat, is saamgesteld uit vele verschillende indrukken, die door de verschillende zintuigen ontvangen, langs de zenuwdraden in onze hersens overgeplant, daar op eene onverklaarbare wĳze in gewaarwordingen omgezet, en tot een geheel verbonden worden. Er zĳn geen eenvoudige gewaarwordingen, ze zĳn alle reeds uit verschillende andere samengesteld; elk voorwerp dat we zien, elke toon dien we hooren is reeds een complex van waarnemingen. De menschelĳke geest is daarom bĳ de eenvoudigste waarnemingen reeds actief; hĳ is geen tabula rasa, waarop de buitenwereld slechts schrĳft wat ze wil, geen spiegel, waarin het voorwerp zich eenvoudig weerkaatst. Maar elk waarnemingsbeeld is in ’t bewustzĳn zelf gevormd uit de factoren, die door de verschillende zintuigen uit het voorwerp worden aangebracht. Daarom is de vraag van zoo groot belang, wat de verhouding is tusschen het waarnemingsbeeld, de voorstelling (φαντασια, φαντασμα, species sensibilis, perception, Vorstellung) in ons bewustzĳn en de werkelĳkheid, het voorwerp, buiten ons. De Grieksche philosophie ging over het algemeen uit van de gedachte, dat gelĳk slechts door gelĳk kon worden gekend; φασι γαρ γιγνωσκεσθαι το ὁμοιον τῳ ὁμοιῳ, Arist. de an. I 2. Sommigen leidden daaruit af, dat de ziel des menschen uit dezelfde elementen en atomen moest bestaan als de werkelĳke wereld, en dat er bĳ de waarneming stoffelĳke atomen uit de voorwerpen indrongen in de ziel. Aristoteles echter vatte dit zoo op, dat de ziel niet actueel maar potentieel al het gedachte is —ἡ ψυχη τα ὀντα πως ἐστι παντα, de an. III, 8— en dat de voorwerpen door waarneming en denken eene ideale existentie in de ziel verkregen. De scholastiek nam dit over en zei: cognitum est in cognoscente per modum cognitionis, non per modum cogniti, d. i. de dingen gaan niet zelve in de ziel over, maar alleen hun beeld, hun vorm, εἰδος, forma, species, similitudo, Thomas S. Theol. I qu. 75. I 2 qu. 5 art. 5. II 2 qu. 23 art. 6 ad 1. S. c. Gent. I 77 II 77, 98. Er is dus eenerzĳds een wezenlĳk verschil tusschen het ding en zĳne voorstelling, want het eerste is buiten ons, heeft daar een reëel bestaan, maar de tweede bestaat in ons en heeft slechts eene ideale existentie. Maar er was andererzĳds toch ook eene volkomene overeenstemming; de voorstelling is een beeld, eene getrouwe ideale reproductie van het voorwerp buiten ons. De nieuwere philosophie echter, lettende op de activiteit van ’s menschen bewustzĳn bĳ het vormen der waarnemingsbeelden, heeft tusschen ding en voorstelling eene hoe langer hoe breedere klove gegraven. De waarnemingsbeelden zĳn geen species, formae, maar hoogstens nog teekens, symbolen, diagrammen van de buitenwereld, vrĳ in onzen geest gevormd naar aanleiding van de wĳzigingen die van buiten door de zintuigen en zenuwen heen in onze hersencellen worden aangebracht. Indien dit zoo is, verdwĳnt de objectieve wereld steeds verder uit ons gezicht, ze lost zich op in schĳn; want eene controle van het waarnemingsbeeld aan de werkelĳkheid is daarom onmogelĳk, wĳl we haar nimmer benaderen kunnen, en het waarnemingsbeeld altĳd tusschen haar en ons zich inschuift, Land, Inleiding 71, en de vroeger aangeh. litt. De dwaling, die aan deze theorie ten grondslag ligt, schĳnt deze te zĳn, dat het eigenlĳk voorwerp van onze waarneming niet het ding buiten ons, maar een of andere indruk of trilling van onze zenuwen in ons zou zĳn. Nu is het zeker waar, dat er geen voorstelling in ons bewustzĳn gevormd kan worden, zonder dat er trillingen in de zenuwen naar onze hersencellen worden overgeplant. Maar ook het beeld, dat op het netvlies van het oog geworpen wordt, noch de wĳzigingen in de hersencellen ten gevolge van de zenuwtrillingen zĳn de oorzaak, waaruit de gewaarwording en voorstelling in ons bewustzĳn ontstaat. Alle psychometrische onderzoekingen, hoe belangrĳk ook, hebben ons ter verklaring van dit wonderbaar verschĳnsel geen stap nader gebracht. Wĳ staan hier voor een, naar het schĳnt, onoplosbaar raadsel. De zenuwtrillingen kunnen tot in het centrum der hersens worden nagegaan, haar sterkte en snelheid kan worden berekend; maar de voorstelling, die daarna in ons bewustzĳn ontstaat, is toto genere daarvan verschillend. Zĳ is een psychische, geestelĳke acte, uit physische verschĳnselen, gelĳk de zenuwtrillingen zĳn, nooit te verklaren. Zoo kunnen dan de voorstellingen geen producten zĳn, die door de zenuwtrillingen ons zelf onbewust in ons bewustzĳn worden voortgebracht. En zĳ kunnen ook geen bewuste scheppingen zĳn van onzen geest, naar aanleiding van de wĳzigingen in onze hersencellen, om de eenvoudige reden, dat niemand van heel dit proces der zenuwtrillingen ook maar iets bĳ de waarneming weet, en eerst door opzettelĳk physiologisch onderzoek daarvan kennis krĳgt. Daar komt nog bĳ, dat de zenuwtrillingen en wĳzigingen in de hersencellen soms wel, bĳ het zien zonder opmerken, bĳ het hooren zonder verstaan enz. geheel en zuiver mechanisch toegaan, maar dat ze toch bĳ het eigenlĳk waarnemen altĳd reeds van een psychische akte vergezeld zĳn. Het gaat niet zoo, dat de zenuwtrillingen eerst in onze hersens worden overgebracht, en dat eerst daarna het bewustzĳn ontwaakt en uit die wĳzigingen in de hersencellen de voorstelling vormt; maar de waarneming zelve door de zintuigen is een akte van het bewustzĳn. Het is de geest des menschen, die ziet door het oog en hoort door het oor. Voorwerp van de waarneming is dus niet eenig verschĳnsel in mĳ, maar het ding buiten mĳ. Dezelfde geest, die het voorwerp ziet, is het ook, die de voorstelling vormt. Beide zĳn psychische akten. Daarom is er ook geen reden tot twĳfel, dat wĳ in de voorstellingen eene getrouwe, ideale reproductie hebben van de voorwerpen buiten ons. Daarbĳ is het tot op zekere hoogte onverschillig, of wĳ de voorstellingen εἶδη, species, formae, teekens, symbolen enz. van de dingen noemen; want ook deze woorden zĳn beelden, en voor het meerendeel aan de gezichtswaarneming ontleend. Indien maar vaststaat, dat de voorstellingen in haar geheel en in haar deelen getrouwe vertolkingen zĳn van de wereld der werkelĳkheid buiten ons.

9. Maar bĳ deze voorstellingen blĳft de menschelĳke geest niet staan. Wetenschappelĳke kennis komt niet voort uit de zintuigen maar uit het verstand. Niet de loutere waarneming, maar het ernstig nadenken over de waargenomen verschĳnselen hebben Kopernikus tot den vader der astronomie en Newton tot den ontdekker der zwaartekracht gemaakt. Het waarnemen van verschĳnselen is noodig en goed, maar het is niet het eenige en het hoogste. Object van de wetenschap is niet het bĳzondere maar het algemeene, het logische, de idee. De Grieksche philosophie heeft dit reeds ingezien. Socrates was de eerste, die de idee van het weten met bewustheid indacht en tot beginsel maakte van zĳne philosophie; wetenschap is kennis, niet van den schĳn, maar van het wezen der dingen, Xenophon, Memor. IV, 6.1. Plato onderscheidde tusschen δοξα, welke tot inhoud had het gewone, empirische weten, en ἐπιστημη, die het waarlĳk zĳnde der dingen tot inhoud had, Rep. V 476 D-478 D. Sympos. 202 A enz. En Aristoteles omschreef wetenschap in denzelfden zin als kennis του ὀντος, του καθολου, των πρωτων αἰτιων και ἀρχων (plaatsen bĳ Zeller, Philos. d. Gr. III 161 f). Vooral Augustinus heeft deze intellectueele kennis op den voorgrond gesteld. Hĳ verwerpt de kennis door de zintuigen niet, hĳ verdedigt hare waarheid tegen de Academici in een afzonderlĳk geschrift, en erkent dat wĳ de invisibilia Dei verstaan per ea quae facta sunt, de Gen. ad. litt. 4,32. Maar hĳ onderschat toch hare waarde, evenals Plato; het zinrĳke geeft slechts δοξα, c. Acad. 3,26, het is de waarheid zelve niet, het is er maar een beeld van, Solil. 2,32. De kennis der natuur is zonder waarde, nihil prodest, Conf. 5,7. 10,55. Enchir. 3,5. Er zĳn eigenlĳk maar twee dingen, die het belangrĳk is te kennen, God en onszelven: deum et animam scire cupio. Nihilne plus? Nihil omnino, Solil. 1,7. En deze kennis verkrĳgt hĳ niet door naar buiten, maar door naar binnen te zien; noli foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas, de vera relig. c. 39 n. 72; niet door de zinnelĳke waarneming maar door het denken; aliud est sentire, aliud nosse, de ord. 2,5. cf. Solil. 2,33. De scholastiek, zich nauwer aansluitend aan Aristoteles, heeft de waarde der zinnelĳke waarneming beter ingezien, maar toch ook de beteekenis van den intellectus voor de wetenschap ten volle erkend. Thomas drukte dit kort en duidelĳk aldus uit, scientia non est singularium, S. Theol. I qu. 1 art. 2, intellectus est universalium, S. c. Gent. I c. 44. Wetenschap heeft tot object het algemeene en noodzakelĳke, S. Theol. I qu. 14 art. 13 ad 3. I qu. 84 art. 1 ad 2. I qu. 86 art. 1 en 3, en kan daarom alleen door den intellectus worden verschaft. Want terwĳl de zinnelĳke waarneming de dingen beschouwt quantum ad exteriora ejus accidentia, is het juist het eigenaardige van den intellectus, dat hĳ doordringt ad interiora rei, S. c. Gent. I 58. III 56. IV 11, penetrat ad essentiam rei, S. Theol. II. 2 qu. 8 art. 1. Zĳn eigenlĳk object is de quidditas rei materialis, S. Theol. I qu. 85 art. 5 ad 3. Het verstand n.l. maakt als intellectus agens, dat is als abstractievermogen, gelĳk wĳ het noemen zouden, uit de zinnelĳke voorstellingen het algemeene los; het laat het bĳzondere eruit wegvallen, het schĳnt er als een licht over henen, maakt ze intelligibel, laat het algemeene eruit kenbaar worden, en neemt dan als intellectus possibilis, d. i. als intellectueel kenvermogen, dat algemeene in zich op en maakt het tot eigendom van den geest, S. Theol. I qu. 79 art. 3 en 4. I qu. 84 art. 6. S. c. Gent. II 76.77. III 45.

Nu is er eigenlĳk hierover nog geen verschil, dat niet de zinlĳke waarneming maar het verstand het orgaan der wetenschap is. Ook het empirisme heeft dit niet ontkend. Bacon, Hume, St. Mill erkennen ten volle, dat de zinnelĳke waarneming wel het eerste maar niet het eenige is en dat het verstand door inductie het algemeene uit het bĳzondere tracht af te leiden. Het was Bacon juist te doen om eene betrouwbare methode, waarnaar uit bĳzondere waarnemingen algemeen-geldige oordeelen konden gevormd worden. Maar bĳ de begrippen, die het verstand uit de voorstellingen vormt, komt met dubbelen ernst de vraag terug, die boven reeds bĳ de waarnemingsbeelden werd gedaan: wat is de verhouding tusschen deze begrippen des verstands en de wereld der werkelĳkheid? En hier gaan Nominalisme en Realisme uiteen. Beide richtingen komen in het wezen der zaak reeds voor in de Grieksche philosophie. Plato en Aristoteles waren realisten, zĳ het ook met onderscheid; en de eigenlĳke gedachte van het nominalisme vinden we reeds o. a. bĳ den cynischen wĳsgeer Antisthenes, die de realiteit der algemeene begrippen ontkende en tegen Plato zei: ἱππον μεν ὁρῶ, ἱπποτητα δε οὐχ ὁρω, Zeller, Philos. der Gr. II⁴ 295, en bĳ de Stoische wĳsgeeren, die de ἐννοηματα, de gedachten, slechts hielden voor φαντασματα διανοιας, ib. IV³ 79. 125. In de Middeleeuwen werd deze opvatting van de algemeene begrippen vernieuwd en kreeg ze den naam van nominalisme. Roscellinus was van oordeel, dat de algemeene begrippen slechts flatus vocis waren, Gedankendinge, waaraan geen realiteit beantwoordt; in de werkelĳkheid zĳn er geen algemeene maar slechts bĳzondere, individueele dingen, is er geen menschheid maar zĳn er alleen menschen enz. De strĳd tusschen realisme en nominalisme duurde tot de 15^e eeuw voort. Cf. A. Stöckl, Gesch. der Philos. des Mittelalters. 3 Bde Mainz 1864-66 I 135 f. II 986 f. Hauréau, De la philosophie scolastique, 2 vol. Paris 1850. Schwane, Dogmengeschichte der mittl. Zeit. Freiburg 1882 S. 4 f. Voorts geschiedenis der dogmen van Bach, Thomasius, Münscher, Baur, Harnack enz., gesch. der philos. van Ueberweg, Erdmann, Windelband enz. A. Pierson, De realismo et nominalismo 1855. Id. Gesch. van het R.-Katholic. III 1871 bl. 53 v. 87 v. 183 v. Spruyt, Proeve 66 v. Maar ook daarna is de kwestie niet uit de philosophie geweken. Het geschil tusschen realisme en nominalisme is geen twistpunt van scholastieke spitsvondigheid, maar van diepingrĳpende beteekenis. Het nominalisme is in nieuwen vorm als empirisme weer in de nieuwere philosophie te voorschĳn getreden, Spruyt, Proeve passim. Hugo Spitzer, Nominalismus und Realismus in der neuesten deutschen Philosophie mit Berücksichtigung ihres Verhältnisses zur modernen Naturwissenschaft. Leipzig 1876. Janet, Traité élémentaire de philos. Paris, Delagrave 1887 p. 162 s. Land, Inleiding 107 v. Pierson, Wĳsgeerig Onderzoek. Deventer, ter Gunne 1882 bl. 200 v. Indien nu het nominalisme het recht aan zĳne zĳde heeft, is het met alle wetenschap gedaan. Want één van beide: indien wĳ de overeenstemmende kenmerken van eene groep van dingen in een begrip en woord kunnen samenvatten, dan geschiedt dit òf zonder grond en vertegenwoordigen die woorden en begrippen geen waarde in de werkelĳkheid; òf de dingen gelĳken in de werkelĳkheid aan elkaar en hebben gemeenschappelĳke kenmerken. In dit geval zĳn de begrippen echter geen ledige Gedankendinge, maar de som van wezenlĳke eigenschappen der dingen, en dus geen nomina maar res. Daarom had dan ook het realisme zonder twĳfel gelĳk, als het de realiteit der algemeene begrippen aannam, niet in platonischen of ontologischen zin ante rem, maar in aristotelischen zin in re, en daarom ook in mente hominis post rem. Het algemeene, dat wĳ in het begrip uitdrukken, bestaat niet juist zóó, als universale, buiten ons (cf. boven bl. 23); maar in ieder exemplaar der soort bĳzonderlĳk geïndividualiseerd en gespecialiseerd, heeft het toch zĳn grond in de dingen en wordt daaruit door de werkzaamheid van het verstand geabstraheerd en uitgedrukt in een begrip, Thomas, S. Theol. I qu. 85 art. 2 ad 2. S. c. Gent. I 65. Met de begrippen verwĳderen we ons dus niet van de werkelĳkheid, maar naderen haar hoe langer hoe meer. Het schĳnt wel, dat we, begrippen en oordeelen en besluiten vormende, hoe langer hoe meer den vasten grond onder het gebouw onzer kennis verliezen en hoog gaan zweven in de lucht. Het lĳkt vreemd en wonderlĳk, dat we, de voorstellingen omzettende in begrippen en deze weer verwerkende naar de wetten van het denken, uitkomsten verkrĳgen, die in overeenstemming zĳn met de werkelĳkheid. En toch wie deze overtuiging prĳsgeeft, is verloren, Land, Inleiding bl. 250. Maar die overtuiging kan dan ook alleen rusten in het geloof, dat het eenzelfde Logos is, die èn de werkelĳkheid buiten ons èn de wetten van het denken in ons schiep, en die beide in organisch verband zette met en correspondeeren liet op elkaar. Zoo alleen is er wetenschap mogelĳk, d. i. kennis niet slechts van den wisselenden schĳn maar van het algemeene, van het logische in de dingen. Zeker, het zĳn zelf der dingen, hun existentie, blĳft buiten ons; nooit gaan de dingen zelve realiter in ons in; het zĳn is dus nimmer door ons te benaderen, het is een factum dat aanvaard moet worden en dat den grondslag van het denken uitmaakt. Maar in zoover de dingen ook logisch bestaan, uit gedachte zĳn voortgekomen en in gedachte rusten Joh. 1:3, Col. 1:15, zĳn ze ook begrĳpbaar en denkbaar voor den menschelĳken geest.

10. Plato helderde dit proces der wetenschap op door een schoon en treffend beeld. Gelĳk de zon objectief het voorwerp en subjectief ons oog verlicht, zoo is God of de idee van het goede het licht, waardoor de waarheid, het wezen der dingen, zichtbaar wordt en tevens onze geest die waarheid aanschouwen en erkennen kan, cf. Siebeck, Geschichte der Psychologie, I Theil, 2 Abth. Gotha, Perthes 1880, ’84 I 226. Aristoteles, ib. II 70. Augustinus nam dit beeld over: God is de zon der geesten. In het onveranderlĳk licht der waarheid ziet en oordeelt onze geest over alles, in ipsa incommutabili veritate mens rationalis et intellectualis intuetur, eaque luce de his omnibus judicat, de Gen. ad litt. L. 8 cap. 25. Zooals wĳ met het lichamelĳk oog niets kunnen zien, als de zon haar licht er niet over verspreidt, zoo kunnen wĳ ook geen waarheid zien dan in het licht Gods, die de zon onzer kennis is, Solil. I c. 8, 13, de Trin. 12 c. 15. Deus intelligibilis lux, in quo et a quo et per quem intelligibiliter lucent, quae intelligibiliter lucent omnia. Thomas spreekt meermalen op dezelfde wĳze, en bezigt dezelfde gelĳkenis, S. Theol. I qu. 12 art. 11 ad 3, qu. 79 art. 4, qu. 88 art. 3 ad 1. II 1 qu. 109 art. 1 ad 2. S. c. Gent. 3 c. 47. Alleen wees Thomas erop, dat dit niet pantheïstisch mocht worden verstaan, gelĳk Averroes onder neoplatonischen invloed leerde en daarin later door Malebranche en de ontologistische school gevolgd werd. Gelĳk we, zegt Thomas, in het natuurlĳke zien, niet door zelf in de zon te zĳn, maar door het licht der zon dat ons bestraalt, zoo zien wĳ ook de dingen niet in het goddelĳk wezen, maar door het licht dat van God in onzen eigen intellectus schĳnt. De rede in ons is dat goddelĳk licht, zĳ is niet de goddelĳke logos zelf, maar heeft daaraan deel. Gode komt toe het esse, vivere, intelligere per essentiam, ons per participationem S. Theol. I qu. 79 art. 4. Dit beeld van de zon bracht er toe, om in gezonden zin te spreken van het natuurlĳk licht der rede, cf. Polanus Synt. Theol. p. 325. Zanchius, Opera III 636 sq., waaronder dan niets anders verstaan werd dan die permanente eigenschap of kracht van den menschelĳken geest, waardoor hĳ in staat gesteld wordt, terstond bĳ de eerste waarnemingen die grondbegrippen en grondbeginselen te vormen, welke hem verder bĳ alle waarneming en denken leiden. Het licht der rede is alzoo in de eerste plaats gelĳk aan den intellectus agens, aan het abstractievermogen, dat over de voorwerpen schĳnt en het intelligibile daaruit te voorschĳn doet treden en voorts aan dat fonds van κοιναι ἐννοιαι, dat onze geest juist door het vermogen der abstractie zich eigen maakt. Maar in beiderlei zin is dat licht aan God, of meer bepaald aan den Logos te danken, Ps. 36 vs. 10, Joh. 1:9. Hĳ is het, die dit licht in ons doet opgaan en voortdurend onderhoudt. En zoo is het dan niet aan den mensch, die maar instrument is, maar aan God te danken, als door de stralen van dat licht de waarheid zich voor onzen geest onthult, Liberatore, Die Erkenntnisslehre des h. Thomas v. A. 185 f. Kleutgen, Die Philosophie der Vorzeit, 2^e Aufl. Innsbrück 1878 I 89 f.

Deze schoone beeldspraak maakt ons duidelĳk, welke de principia zĳn, waaruit alle wetenschap voortkomt. Niet alleen in de theologie, gelĳk de vorige § ons deed zien, maar in elke wetenschap zĳn er drie principia te onderscheiden. Ook hier is God het principium essendi; in zĳn zelfbewustzĳn liggen de ideeën aller dingen; alle dingen berusten op gedachten en zĳn geschapen door het woord. Maar het is zĳn welbehagen, om van deze cognitio archetypa in zĳn goddelĳk bewustzĳn eene ectypische kennis over te brengen in den mensch, die naar zĳn beeld is gemaakt. Maar dat doet Hĳ, niet door ons de ideeën in zĳne essentia te laten aanschouwen (Malebranche), noch ook door ze ons alle reeds bĳ de geboorte mede te geven (Plato, leer der ideae innatae), maar door ze in de werken zĳner handen uittespreiden voor des menschen geest. De wereld is eene belichaming van gedachten Gods; zĳ is een schoon boek, in hetwelk alle schepselen, groote en kleine, gelĳk als letteren zĳn, die ons de onzienlĳke dingen Gods te aanschouwen geven; zĳ is geen schrĳfboek, waarin wĳ naar de voorstelling der idealisten de woorden zouden hebben in te vullen, maar een leesboek, waaruit God ons kennen doet wat Hĳ er voor ons in neergeschreven heeft. De geschapene wereld is dus het principium cognoscendi externum van alle wetenschap. Maar dat is niet genoeg. Om te zien is een oog noodig. Wär’ nicht das Auge sonnenhaft, wie könnten wir das Licht erblicken? Er moet correspondentie, verwantschap zĳn tusschen object en subject. Dezelfde Logos, die schĳnt in de wereld, moet zĳn licht ook laten stralen in ons bewustzĳn. Dat is de intellectus, de ratio, die, zelf uit den Logos afkomstig, den Logos in de dingen ontdekt en erkent. Zĳ is het principium cognoscendi internum. Sicut scientia in nobis est sigillatio rerum in animabus nostris, ita e converso formae non sunt nisi quaedam sigillatio divinae scientiae in rebus, Thomas, bĳ Liberatore, Die Erkenntnisstheorie des h. Thomas v. Aq. S. 148. Zoo is het dan God alleen, die uit zĳn goddelĳk bewustzĳn de kennis der waarheid door de schepselen heen inbrengt in onzen geest; de Vader, die door den Zoon in den Geest zich aan ons openbaart. Multi dicunt: quis ostendet nobis bona? Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine!

§ 8. Principia in de religie.

A. Wezen der religie.

1. Evenals de wetenschap heeft ook de religie hare principia. Om deze te leeren kennen, is het allereerst noodig, het wezen der religie te bepalen, vooral ook in onderscheiding van wetenschap en kunst. De naam religie geeft weinig licht. Cicero, de nat. deor. 2, 28, leidt het woord af van relegere, herlezen, nog eens overdoen, nauwkeurig waarnemen, en duidt daarmede de religie aan als een voortdurend en ĳverig in acht nemen van al wat op de vereering der goden betrekking heeft, cf. de invent. 2, 22 en 53. Lactantius, Instit. divin. 4, 28, verklaart het uit religare en verstaat dus onder religie den band, die den mensch aan God verbindt. Eene derde afleiding, van relinquere, komt bĳ Gellius, Noct. Att. 4, 9, voor en wĳst aan, dat al wat tot de religie behoort, wegens zĳne heiligheid van het ongewĳde is afgezonderd. Augustinus, de civ. Dei 10, 4, brengt het eenmaal in verband met re-eligere: in de religie kiezen we God, dien we door de zonde hadden verloren, weder terug als de bron onzer zaligheid. J. C. Leidenroth, Neue Jahrb. für Philologie und Pädagogik von Seebode, Jahn und Klotz 1834 S. 455, neemt op grond daarvan dat de drie verba diligere, negligere en intelligere een ander perfectum hebben dan lego en zĳne composita, een verloren stam ligere aan, sanscr. lok, gr. λευσσειν, duitsch lugen, eng. look, cf. lucere, met de beteekenis van zien; diligere zou dan beteekenen met liefde aanzien, negligere niet zien, intelligere inzien; en daarvan zou dan ook religere, terugzien en religio, het met vreeze omzien, cf. respectus, gekomen zĳn. De afleiding van religare, relinquere, re-eligere stuit op grammatisch bezwaar en verklaart ook niet de eigenaardige beteekenissen, die religio in ’t latĳn bezit. Tusschen de afleiding van Cicero en van Leidenroth is het pleit nog niet beslist; maar zakelĳk komen beide hierin overeen, dat religio den godsdienst aanduidt als eene gezindheid van schuwe vrees tegenover de Godheid en als eene daaruit voortvloeiende angstig-nauwgezette waarneming van wat de cultus der goden eischt. Cf. den versregel bĳ Figulus (Gellius, Noct. Att. 4, 9): religentem esse oportet, religiosum nefas, H. Voigt, Fundamentaldogmatik. Gotha, Perthes 1874 S. 9 f. F. A. B. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. Freiburg, Mohr, 1889 S. 83. Hoekstra, Wĳsg. Godsdienstleer I 52 v. Het woord is dus volstrekt niet geschikt, om den vollen inhoud van den christelĳken godsdienst weer te geven. Maar het gebruik en de afleiding van Lactantius, die algemeen ingang vond, hebben het woord gekerstend. De Vulgata nam het op Hand. 26:5, Jak. 1:27. Het woord is in alle europeesche talen overgegaan, en heeft ook in onze taal naast godsdienst, vroomheid (van het goth. fruma, lat. primus, op den voorgrond tredend, deugdzaam, dapper, bĳv. Stat. Vert. Gen. 42:11, enz.), godsvrucht, godzaligheid burgerrecht verkregen en behouden.

2. De H. Schrift geeft geene definitie en bezit ook geen algemeen begrip ter aanduiding van het verschĳnsel der religie. Zĳ heeft afzonderlĳke woorden voor hare objectieve en hare subjectieve zĳde. De religio objectiva is identisch met de openbaring Gods, en bestaat in het verbond, בְרִית, hetwelk God aan Israël gaf, en dat dus in vollen zin eene goddelĳke stichting, διαθηκη, heeten mag, Exod. 20:1 v., 34:10 v., 27 v.; Jes. 54:10, enz. De ordeningen in dat verbond, welke Israël onderhouden moet, vormen saam den inhoud der תּוֹרָה, onderwĳzing, leer, wet, wetboek des Heeren, en worden met zeer verschillende namen aangeduid. Ze heeten דְּבָרִים woorden Num. 12:6; Ps. 33:4, enz., מִצוֹת geboden, Gen. 26:5; Ex. 15:26, enz., פִקּוּדִים bevelen, Ps. 119:4, 5, 15, enz.; חֻקִּים inzettingen, besluiten, Ex. 15:26; Lev. 25:18; Ps. 89:32; Job 28:26, enz.; מִשְׁפָּטִים rechtszaak, rechtsuitspraak, Num. 36:13; Ps. 19:10, enz.; דְּרָכִים‎, ‏אֳרָחוֹת wegen, paden, Deut. 5:33; Job 21:14; Ps. 25:4; enz.; מִשְׁמָרוֹת wetten die te bewaren zĳn, Gen. 26:5; Lev. 18:30, enz. De vele uitdrukkingen wĳzen aan, hoe in Israëls religie het objectieve, de inzetting Gods op den voorgrond staat. Aan die religio objectiva beantwoordt nu subjectief de יִרְאַת יהוה, de vreeze des Heeren. Deze drukt de innerlĳke gezindheid van den vromen Israëliet uit tegenover de heilige wetten, die hem van Godswege ter onderhouding zĳn voorgeschreven. Maar deze vreeze is toch wezenlĳk onderscheiden van de angstige schuwheid, die oorspronkelĳk in het lat. woord religio ligt opgesloten. Dat blĳkt daaruit, dat deze vreeze des Heeren overgaat in en verbonden is met allerlei andere godsdienstige stemmingen, zooals gelooven הֶאֱמִין Gen. 15:6; Jes. 7:9; Hab. 2:4; vertrouwen בָּטַח Ps. 26:1, 37:3, 5; toevlucht nemen חָסָה Ps. 5:12, 37:40; steunen סָמוּךְ, zich vastklemmen דָּבַק 2 Kon. 18:6; hopen קִוָּה, verwachten חִכָּה, ja zelfs liefhebben van God חָשַׁק Ex. 20:6; Deut. 6:5; Ps. 91:14. De rechten des Heeren blĳven niet als een voorwerp van schrik en vreeze staan buiten en boven den Israëliet, maar worden een object van zĳne liefde. Hĳ overpeinst ze met zĳn verstand en betracht ze met zĳn wil. Zĳ zĳn zĳne vermaking den ganschen dag. In het Nieuwe Testament treffen we in het wezen der zaak dezelfde opvatting aan. Maar nu geeft God zĳne openbaring niet in eene reeks van wetten, maar in den persoon van Christus. Deze is de weg en de waarheid, Joh. 14:6. De ὁδος του κυριου Hand. 18:25, 19:9, 23, 22:4; de διδαχη of διδασκαλια Mt. 7:28, 22:33; Joh. 7:16, 17; Hd. 2:42; Rom. 6:17; 1 Tim. 1:10, 4:6, 16, 6:1, 3; 2 Tim. 4:2, 3; Tit. 1:9, 2:1, 7, 10; het εὐαγγελιον Mk. 1:1, 14, 15, enz.; de λογος του θεου Mt. 13:19; Mk. 2:2, 4:14 v.; 2 Cor. 9:19, enz. concentreeren zich alle om Christus en zĳn niets dan explicatie van zĳn persoon en werk. Dienovereenkomstig verandert dan ook de subjectieve gezindheid. De gewone Grieksche woorden waren niet geschikt, om deze in haar eigenlĳk karakter weer te geven. Δεισιδαιμονια wordt door Festus van den Joodschen Hd. 25:19, en het adjectief door Paulus van den Heidenschen godsdienst Hd. 17:22 gebezigd. Θεοσεβεια komt maar eenmaal voor 1 Tim. 2:10. Εὐσεβεια geeft te kennen heiligen eerbied voor God; het is in beteekenis verwant aan het lat. pietas, en drukt dus eene stemming uit, gelĳk die ook in kinderen tegenover hunne ouders enz. aanwezig is; meermalen komt dit woord in het N. T. voor, vooral in de Pastoraalbrieven; wat de εὐσεβεια eigenlĳk is en behoort te wezen, is eerst in het Evangelie geopenbaard 1 Tim. 3:16. Ook de vreeze is in het N. T. niet geheel uit de religio subjectiva geweken Luk. 18:2; Hd. 9:31; 2 Cor. 5:11, 7:1; Rom. 3:18; Ef. 5:21; Phil. 2:12; 1 Petr. 1:17, 3:2, 3:15, maar ze komt toch veel zeldzamer voor als beschrĳving van de religieuse gezindheid; zĳ heeft in de meeste plaatsen betrekking op bĳzondere gebeurtenissen, bĳv. Gods gericht, en is door de liefde vervangen Rom. 8:15, 1 Joh. 4:18. Het gewone woord voor de religio subjectiva in het N. T. is πιστις. Aan de blĳde boodschap der vergeving en der zaligheid in Christus beantwoordt van ’s menschen zĳde het geloof, hetwelk een kinderlĳk vertrouwen op Gods genade is en daarom ook terstond de liefde in ons hart werkt. Πιστις en ἀγαπη zĳn de grondstemmingen van de christelĳke vroomheid. De woorden λατρεια Rom. 9:4, 12:1; Hebr. 9:1, 6 en θρησκεια Hd. 26:5; Col. 2:18; Jak. 1:27 duiden den cultus aan, die Gode uit het beginsel des geloofs wordt toegebracht. J. Köstlin, Die Religion in N. T. Stud. u. Kr. 1888 S. 7-102. Nitzsch t. a. p. 85.

3. De H. Schrift geeft dus geen beschrĳving van het wezen der religie, gelĳk het naar de moderne voorstelling aan alle godsdiensten ten grondslag ligt. Maar zĳ teekent en beschrĳft als religie alleen die verhouding tusschen God en den mensch, welke door God zelf is geregeld en bepaald. Evenzoo ging de vroegere theologie bĳ het bepalen van het wezen der religie altĳd van de religio vera uit. En deze methode beveelt zich nog door hare juistheid aan. Zĳ kan alleen bestreden worden door hen, die meenen, dat de kategorieën van waar en valsch op de godsdiensten niet passen, wĳl er geen kennis van het bovennatuurlĳke mogelĳk is, en dat dus de voorstellingen hoegenaamd niets te maken hebben met de religieuse gezindheid. Dit indifferentisme is echter, gelĳk later blĳken zal, onhoudbaar; ook het kennen is een wezenlĳk element der religie. Aangenomen voor het oogenblik, dat er eene kennis is van het bovennatuurlĳke en dat er eene religio vera bestaat; dan is er geen enkel bezwaar denkbaar, om aan haar de definitie te ontleenen voor het wezen der religie en deze te bezigen als maatstaf bĳ de beoordeeling van de andere godsdiensten. Geen enkele godsdienst kan er op tegen hebben, om getoetst te worden aan het zuivere begrip der religie. Het valsche wordt alleen door het echte gekend, en de leugen wordt ontdekt door de waarheid. Er is op geen enkel gebied eene juiste beoordeeling en waardeering der dingen mogelĳk zonder een vasten, positieven maatstaf. Zoo is het in het recht, de moraal, de aesthetica en zoo is het ook in de religie. De studie der godsdiensten onderstelt dat we althans eenigszins weten, wat godsdienst is. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 184.

Naar het voorbeeld der H. Schrift hebben we bĳ het onderzoek naar het wezen der religie onderscheid te maken tusschen hare objectieve en hare subjectieve zĳde. Deze onderscheiding ligt voor de hand en is in elken godsdienst aanwezig. De religio objectiva gaat vooraf. Alle menschen vinden haar bĳ hunne geboorte; zĳ groeien er in evenals in huisgezin, maatschappĳ, kerk, staat enz. Dit zĳn altemaal objectieve instellingen en machten, die niet willekeurig uit en door den mensch ontstaan, maar die hem opnemen bĳ zĳne geboorte, hem vormen en opvoeden en zelfs tegen zĳn wil hem blĳven beheerschen zĳn gansche leven lang. Het is met de historie en met de psychologie in strĳd, om bĳ de bepaling van het wezen der religie uit te gaan van de religio subjectiva en dan in de verschillende godsdiensten niets dan wisselende vormen en indifferente uitingen van haar leven te zien. Op die wĳze wordt de dagelĳksche ervaring miskend, de macht der religio objectiva geloochend, en alle verhouding van object en subject op revolutionaire wĳze omgekeerd. Zeer zeker heeft ook de religio objectiva haar oorsprong, welke opgezocht en verklaard worden moet. Maar alle godsdiensten, wier oorsprong eenigermate bekend is, toonen ons, dat zĳ in aansluiting aan het bestaande zĳn opgekomen, en met heel het historisch milieu ten nauwste in verband staan. Er is geen enkele godsdienst, die zuivere uiting is van de religieuse gezindheid en daaruit alleen zich verklaren laat. De religio subjectiva wĳzigt en vervormt de bestaande religieuse voorstellingen en gebruiken en bezielt ze dikwerf met een nieuw leven. Maar zĳ schept niet, zĳ ontstaat zelve altĳd en overal onder den invloed en de werking der bestaande godsdiensten. Stichters van godsdiensten zĳn er daarom niet in eigenlĳken zin. De religio objectiva is de haard van de religio subjectiva, Hoekstra, Wĳsg. Godsd. I. 123. Daar komt bĳ, dat alle godsdiensten willen beschouwd zĳn, niet als uiting en vorm van eene religieuse gezindheid maar als vrucht van openbaring. Zĳ leiden hun oorsprong niet uit den mensch af maar uit God. Men moge dit beroep op openbaring laten gelden of niet; het feit spreekt te sterk en is te algemeen, dan dat het niet zou moeten worden verklaard. Het wĳst aan, dat het begrip der religie aan dat der openbaring onafscheidelĳk verbonden is. Er is geen religie zonder openbaring. Openbaring is de grondslag en de oorsprong van alle religie. Het staat daarom den man van wetenschap niet vrĳ, om reeds apriori dit begrip der openbaring te elimineeren en in de godsdiensten niets dan vormen van een zelfde wezen, uitingen van eene zelfde religieuse gezindheid te zien. Ook de H. Schrift leidt de religio objectiva uit openbaring af. God voortĳds veelmaal en op velerlei wĳze tot de vaderen gesproken hebbende door de profeten, heeft in deze laatste dagen tot ons gesproken door den Zoon, Hebr. 1:1. Trouwens ligt het ook in den aard der zaak, dat openbaring en religie ten nauwste verbonden zĳn. God alleen kan de wĳze bepalen, waarop Hĳ door menschen gediend wil worden. Hominum non est, instituere et formare Dei cultum, sed traditum a Deo recipere et custodire, Conf. Helv. II art. 19. Naar de leer der H. Schrift heeft God dat gedaan deels door de natuur, deels door zĳn Woord. De religio objectiva valt dus saam met de thora, genomen in den ruimsten zin, d. i. met heel die onderwĳzing des Heeren, welke uit wet en evangelie, woord en feit, historie en profetie tot ons komt. Zĳ is de hoofdinhoud der H. Schrift en de stof der dogmatiek. De religio objectiva is niets anders dan de wĳze, waarop God zelf heeft bepaald, dat Hĳ gediend en vereerd wil worden. Formeel komen alle godsdiensten overeen. Maar de overeenkomst strekt zich nog verder uit. Alle godsdiensten zĳn samengesteld uit eenige bestanddeelen, die constant terugkeeren. Ten eerste is er in elken godsdienst eene traditie aangaande haar goddelĳken oorsprong; elke godsdienst beroept zich op openbaring; dat is het historische, het positieve element, het element van traditie. Vervolgens is er in elke religie eene zekere leer, waarin God aan den mensch die kennis openbaart, welke tot zĳn dienst onmisbaar is; deze wordt met het woord dogma aangeduid. Verder bevat iedere religie ook zekere wetten, welke den mensch voorschrĳven, wat hĳ te doen en te laten heeft om met God in gemeenschap te kunnen leven; dat is de zedeleer, die iedere religie medebrengt. En eindelĳk zĳn er in elke religie ook een grooter of kleiner aantal van ceremoniën, d. i. van plechtige vormen en gebruiken, die de gemeenschap van den mensch met God ook in het uitwendige uitdrukken, begeleiden en versterken: dat is het cultisch of liturgisch bestanddeel in den godsdienst. In de verschillende godsdiensten is de onderlinge verhouding dezer bestanddeelen zeer verschillend; in sommige is er veel dogma en weinig cultus en omgekeerd; in andere is er eene rĳke traditie en een gering aantal van zedelĳke voorschriften, enz. Maar in alle religies zĳn alle vier elementen aanwezig. Ook de religio vera, in de H. Schrift neergelegd, heeft haar historie en dogma, haar moraal en haar cultus, F. A. B. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. 1889 S. 101-108. H. Siebeck, Lehrb. der Religionsphilosophie, Freiburg, Mohr 1893 S. 263 f.

4. Aan die religio objectiva beantwoordt in den mensch de religio subjectiva. Zeer gewoon was vroeger de omschrĳving van den godsdienst als recta verum Deum cognoscendi et colendi ratio. Zĳ komt reeds bĳ Lactantius, Instit. div. 4,4 voor, en is behouden tot in deze eeuw toe. Toch is zĳ niet boven kritiek verheven. Zĳ zegt niets aangaande de subjectieve gezindheid, welke tot het dienen van God noodig is; zĳ wĳst het verband niet aan, dat tusschen het kennen en dienen van God bestaat en stelt deze eenvoudig naast elkaar; en zĳ maakt van de andere elementen, die in de religie liggen, geen melding. De scholastiek drong dieper in de zaak door en deed onderzoek naar de subjectieve gezindheid, waaruit de religie bĳ den mensch opkomt. Thomas brengt ze tot de deugden. Deze worden door hem in drie soorten verdeeld: virtutes intellectuales (sapientia, scientia, intellectus, etc), virtutes morales (de vier cardinale deugden prudentia, justitia, fortitudo en temperantia), deze twee groepen werden aan Aristoteles ontleend. En daaraan werden als derde klasse toegevoegd de drie supranatureele of theologische deugden geloof, hoop en liefde, Thomas, S. Theol. II 1 qu. 57, 58, 62. De religio wordt nu door Thomas gebracht niet onder de virtutes theologicae maar onder de virtutes morales. Want de theol. deugden hebben dit eigenaardige, dat zĳ God tot rechtstreeksch object hebben; zĳ ordinant nos ad Deum immediate et directe ut ad objectum, ib. II 1 qu. 62 art. 2; maar in de religie is God niet objectum maar finis, het eigenlĳk object in de religie is de cultus, die Gode wordt toegebracht. Zĳ is dus geen virtus theologica, die God tot object heeft, maar eene virtus moralis, die verkeert circa ea, quae sunt ad finem; zĳ ordinat hominem in Deum, non sicut in objectum, sed sicut in finem. Onder de virtutes morales is ze echter wel de voornaamste, omdat zĳ het nauwst in betrekking staat tot Hem, die het doel aller deugden is, n.l. God, ib. II 2 qu. 81 art. 5, 6. Nader wordt de religio door Thomas tot die virtus moralis gerekend, welke justitia heet. Hĳ vat de religio n.l. op als die virtus, per quam homines Deo debitum cultum et reverentiam exhibent. Al wordt Jak. 1 vs. 27 ook het bezoeken van weezen en weduwen enz. tot den godsdienst gerekend, toch is de religie in eigenlĳken en engeren zin alleen eene verhouding tot God en nooit tot menschen. En ofschoon alles gedaan moet worden ter eere Gods, is de eere, die Gode in de religie wordt toegebracht, toch in specialen zin bedoeld en omvat strikt genomen alleen dat, wat betrekking heeft ad reverentiam Dei. Zĳ is dus één met de latreia, S. Theol. II 2 qu. 81 art. 1-4. Deze definitie van Thomas, die door zeer velen is overgenomen, cf. C. R. Billuart, Summa S. Thomae — — sive Cursus Theologiae, Tom IV 1746 p. 5 sq. Petrus Dens, Theologia ad usum seminariorum IV p. 9 sq. P. Collet, Instit. Theol. moralis III p. 401 sq. enz., is echter in de eerste plaats te eng, wĳl ze alleen den cultus omschrĳft en dus met latreia samenvalt. De religio subjectiva is niet alleen een dienst, eene vereering, maar allereerst eene gezindheid, welke in dien dienst zich uitspreekt. Voorts is de onderscheiding van virtutes morales en virtutes theologicae te supranaturalistisch en dualistisch. Er ligt natuurlĳk eenige waarheid in, n.l. deze, dat ook in den gevallen mensch nog overblĳfselen van het beeld Gods en zedelĳke deugden zĳn, zelfs de religie is niet geheel uitgeroeid. Maar de virtutes morales en ook de religieuse gezindheid moeten vernieuwd en herboren worden, om waarlĳk goed te zĳn. Thomas erkent dan ook, dat de theol. deugden, geloof, hoop, liefde causant actum religionis, quae operatur quaedam in ordine ad Deum, S. Th. II, 2 qu. 81 art. 5 ad 1, maar zĳ worden toch zelve van de religie uitgesloten; en terwĳl de virtutes intellectuales en morales zĳn secundum naturam hominis, zĳn de virtutes theologicae super naturam I, 2 qu. 62 art. 2. De Hervorming heeft deze opvatting van de religie vooral in tweeërlei opzicht gewĳzigd. Ten eerste maken de theologen der reformatie beter en duidelĳker onderscheid tusschen de pietas als beginsel en den cultus als actio der religie. En ten tweede worden geloof, hoop en liefde niet als afzonderlĳke theol. deugden naast de religie geplaatst, maar juist als de voornaamste akten van den cultus internus in de religie zelve opgenomen. De religio, zegt Zwingli, Opera ed. Schuler et Schulthess, III 155 omvat pietatem totam Christianorum, fidem, vitam, leges, ritus, sacramenta; zĳ bestaat in ea adhaesio, qua (homo) Deo utpote summo bono inconcusse fidit eoque parentis loco utitur, ib. 175, zĳ is animae deique connubium, ib. 180. Bĳ Calvĳn treffen we drie begrippen aan: 1^o de notitia, de kennis Gods, het besef zĳner deugden; 2^o deze notitia is idoneus pietatis magister; zĳ kweekt pietas, welke bestaat in conjuncta cum amore Dei reverentia, quam beneficiorum ejus notitia conciliat; en 3^o is het deze pietas weer, ex qua religio, in den zin van cultus, nascitur, Inst. I. 2, 1. Evenzoo onderscheidt Zanchius, Op. IV 263 sq. tusschen cultus, die de actio externa vel interna, qua Deum veneramur aanduidt en de religio of pietas, welke de virtus is, waaruit de cultus geboren wordt. Polanus zegt, Synt. Theol. 580 A, religio verschilt van cultus Dei, ut causa ab effectu. Religio of pietas is causa interna cultus Dei. De cultus, vrucht der pietas, wordt dan evenals bĳ de scholastici onderscheiden in internus en externus; de eerste heeft tot voornaamste daden fides, fiducia, spes, adoratio, dilectio, invocatio, gratiarum actio, sacrificium, obedientia; en de cultus externus is weer of moralis (belĳdenis, gebed enz.) of ceremonialis (sacramenta, sacrificia, sacra). Zanchius IV 410 sq. Ursinus, Catech. qu. 94-103 en de explicatie daarvan, ook Tract. Theol. 1584 I p. 283 sq. Polanus, Synt. Theol. p. 32 F. Hoornbeek, Theol. pract. Lib. 9 cap. 6-8. Id. Summa Controv. p. 7 sq. Alsted, Theol. Catech. p. 5 sq. Moor, Comm. in Marckii Comp. I. 44 sq. Voor de Luth. vergelĳke men Calovius, Isag. ad S. Theol. 1652 p. 301 sq. Schmid, Dogm. der ev. luth. Kirche 6^e Aufl. S. 5 f. Hase, Hutterus Rediv. Loc. 1 § 2. Herzog² 12:645.

5. De religio subjectiva is allereerst eene ἑξις, habitus, een zekere aanleg in den mensch, welke door inwerking van de religio objectiva in actus (cultus in- en externus) overgaat. Zulk een habitus is er in iederen mensch; semen religionis omnibus inditum est, Calv. Inst. I. 4, 1. Maar deze habitus is in den gevallen mensch bedorven en brengt, door eene onware en onzuivere religio objectiva bevrucht, ook een cultus voort, die idololatreia, ἐθελοθρησκεια is. Daarom is voor eene zuivere religie noodig, dat ten eerste de van buiten tot ons komende religio objectiva ons God weer kennen doe gelĳk Hĳ werkelĳk is, en dat ten tweede de bedorven habitus religionis in den mensch wordt herboren en vernieuwd. In dezen zin is de religio subjectiva dus eene virtus infusa a Spiritu Sancto, Hoornbeek, Theol. pract. II p. 207, 213. Toch is hiermede nog niet genoeg gezegd. De mensch heeft vele deugden, zoowel in zĳn verstand als in zĳn wil. De eigenaardigheid dier virtus, welke in de religie werkt, moet dus nader worden aangewezen. Vroeger omschreef men deze virtus als pietas, reverentia, timor, fides enz., en zoo ook tegenwoordig als eerbied, ontzag, vreeze, afhankelĳkheidsgevoel. Toch zĳn alle deze omschrĳvingen niet bepaald genoeg; al deze aandoeningen hebben we in meerder of minder mate ook ten opzichte van schepselen. Er moet een wezenlĳk onderscheid zĳn tusschen den cultus religiosus en den cultus civilis, tusschen λατρεια en δουλεια, tusschen de aandoeningen van vrees, eerbied, ontzag enz. gelĳk wĳ die koesteren tegenover God en tegenover schepselen. Dat onderscheid kan alleen daarin gelegen zĳn, dat in de religie in aanmerking komt de absoluta dignitas et potestas Dei en de absoluta subjectio onzerzĳds, Hoornbeek, Theol. pract. II 205 sq. Van schepselen zĳn we slechts ten deele afhankelĳk; wĳ staan als schepselen met hen op gelĳke lĳn; maar God is een wezen, van hetwelk wĳ volstrekt afhankelĳk zĳn en dat in elk opzicht de beslissing heeft over ons wel en ons wee. Bĳ de Heidenen wordt deze absoluutheid Gods wel als het ware onder vele goden verdeeld, maar toch is iedere god op zĳn terrein met zoodanige macht bekleed, dat de mensch voor zĳn geluk of ongeluk volstrekt van hem afhankelĳk is. Het is vooral Schleiermacher geweest, die in zĳn Christ. Gl. § 4 de religie omschreven heeft als schlechthiniges Abhängigkeitsgefühl. Tegen deze definitie zĳn vele bedenkingen ingebracht, die o. a. kort worden weergegeven door Hoekstra, Wĳsg. Godsdienstleer I 70 v. Inderdaad heeft deze omschrĳving bĳ Schleiermacher een zin, welke niet kan toegelaten worden. De afhankelĳkheid wordt bĳ hem zoo pantheïstisch opgevat, dat ze objectief alleen betrekking heeft op het wereldgeheel en subjectief beperkt wordt tot het gevoel. Toch ligt er in Schleiermachers definitie een gewichtig bestanddeel van waarheid. Wat den mensch tot een religieus wezen maakt en tot religie drĳft, is het besef, dat hĳ tot God in eene relatie staat, die specifiek verschilt van alle andere verhoudingen, waarin hĳ geplaatst is. Deze relatie is zoo diep en teeder, zoo rĳk en veelzĳdig, dat zĳ moeilĳk door één begrip kan worden uitgedrukt. Maar zeker komt dat van afhankelĳkheid wel het eerst en het meest hiervoor in aanmerking. Want in de religie voelt de mensch zich in betrekking tot een persoonlĳk wezen, dat zĳn lot op ieder gebied van het leven en voor tĳd en eeuwigheid in de hand heeft. Daarom wordt God in de religie nog niet uitsluitend als macht opgevat; want ook als Genadige, Barmhartige, Rechtvaardige, Heilige enz. staat God tegen den mensch toch altĳd als Souverein, als Absolute, als God over. En de mensch staat tegenover Hem altĳd als schepsel; hĳ is dat tegenover niemand en niets anders, hĳ is dat alleen tegenover God. En daarom is deze creatuurlĳke afhankelĳkheid niet het wezen maar toch de grondslag van de religie. De mensch is echter niet alleen schepsel, maar ook een redelĳk en zedelĳk schepsel; zĳne verhouding tot God is daarom eene gansch andere dan van engelen en dieren. De volstrekte afhankelĳkheid, waarin de mensch tot God staat, sluit daarom de vrĳheid niet uit. Hĳ is afhankelĳk, maar op eene andere wĳze dan de andere schepselen; hĳ is zoo en in dien zin afhankelĳk, dat hĳ tegelĳk een redelĳk en zedelĳk wezen blĳft, dat hĳ Gode verwant, zĳn geslacht en zĳn beeld is. Volstrekt afhankelĳk is hĳ zoodat de loochening dezer afhankelĳkheid hem nimmer vrĳ maakt, en toch hare erkenning hem nooit tot slaaf vernedert. Integendeel, in de bewuste, vrĳwillige aanvaarding van deze zĳne afhankelĳkheid komt de mensch tot de hoogste vrĳheid. Hĳ wordt in dezelfde mate mensch, als hĳ kind Gods is. De H. Schrift stelt geen onderzoek in naar het wezen der religio subjectiva, gelĳk die nog in alle menschen en onder alle godsdiensten wordt gevonden. Het zou ook een onbegonnen werk zĳn. Want de religieuse gezindheid is in de velerlei godsdiensten zoo verschillend, dat er hoogstens een zeer algemeen en vaag begrip voor aangegeven kan worden. De Schrift bestempelt echter die religieuse gezindheid, welke de Christen tegenover God en zĳne openbaring gevoelt, met den naam van geloof. Dat is het centrale begrip in de religio subjectiva van den Christen. Over de natuur van dat geloof is in de christelĳke kerk ten allen tĳde groot verschil geweest. Het religieuse leven is zoo rĳk en diep, dat het telkens van eene andere zĳde kan worden beschouwd. Maar in het geloof liggen toch altĳd deze twee elementen opgesloten, ten eerste, dat de mensch tegenover God en zĳne openbaring geheel receptief en volstrekt van God afhankelĳk is, en ten andere, dat hĳ juist door erkenning dezer afhankelĳkheid de vergeving, het kindschap, de zaligheid uit genade deelachtig wordt. Analogie van deze religio subjectiva in het Christendom is er zeker ook bĳ andere godsdiensten, maar alleen in de christelĳke religie is de subjectieve relatie van den mensch tot God volkomen normaal. Afhankelĳkheid en vrĳheid zĳn hier met elkander verzoend. De souvereiniteit Gods blĳft hier ten volle gehandhaafd en de verwantschap des menschen met God wordt toch volledig erkend. De mensch is te religieuser en wordt te meer den beelde Gods gelĳkvormig, naarmate hĳ zĳne afhankelĳkheid dieper beseft en erkent. Daarom kunnen alle deugden ten opzichte van schepselen overdreven worden; maar met betrekking tot God is er geene overdrĳving mogelĳk. Men kan Hem nooit te veel gelooven, vertrouwen, liefhebben enz., nooit kan ’t geloof te veel verwachten, Voigt, Fundamentaldogmatik 65 f. Aug. Dorner, Stud. u. Kr. 1883 S. 217 f. Kahnis, Die luth. Dogm. 2^e Ausg. 1874 I 81 f. Abr. des Amorie van der Hoeven Jr. De godsdienst het wezen van den mensch, Leeuwarden, 1848 bl. 38 v.

6. De religio subjectiva gaat door de inwerking der religio objectiva uit haar habitueelen toestand in daden over. Deze daden zĳn in- of uitwendig, en maken alzoo onderscheid tusschen den cultus internus en externus. Religio en cultus verhouden zich als oorzaak en gevolg. Toch is hiermede niet bedoeld dat de cultus eene vrĳe vinding en uiting is van de subjectieve religie. Alle ἐθελοθρησκεια is verboden, Mt. 15:9. Mk. 7:7. Col. 2:23. Zoowel het antinomistisch Anabaptisme als het nomistisch Romanisme is hier te vermĳden. God bepaalt alleen, hoe Hĳ wil gediend worden. En de wedergeboorte van de door de zonde bedorven religio subjectiva, van den habitus religionis, bestaat juist daarin, dat de geloovigen een oprechten lust ontvangen, om niet alleen naar sommige maar naar alle geboden Gods in volmaaktheid te leven. Het is hunne spĳze, om den wil des Vaders te doen. Jezus sprak en deed nooit iets, dan waartoe Hĳ een gebod van den Vader had ontvangen. Daarom legt de Schrift op het wandelen in Gods geboden, op het onderhouden van zĳne inzettingen enz. zoo sterken nadruk. En daartoe wederbaart God den mensch, om hem, die afkeerig is van zĳn dienst, wederom in het innerlĳkste van zĳn wezen in overeenstemming te brengen met zĳn wil en wet, in de religio objectiva neergelegd. De cultus internus omvat de daden van geloof, vertrouwen, vreeze, liefde, gebed, dankzegging enz., en de cultus externus openbaart zich in belĳdenis, gebed, gezang, dienst des woords en der sacramenten, gelofte, vasten, waken enz. Deze is dus deels moreel, deels ceremonieel; en kan wederom solitarius en socius zĳn. In het laatste geval is hĳ privaat of publiek; de gemeenschappelĳke, openbare cultus wordt in de kerkenordeningen geregeld. In al deze religieuse handelingen is het besef der absolute afhankelĳkheid de religieuse grondgedachte, het bezielend element. Daarvan losgemaakt worden ze letterdienst, lippenwerk, koud en dood formalisme. Maar daardoor bezield, krĳgen zĳ alle haar specifiek religieus karakter. Ook schepselen zĳn voorwerp van ons geloof, van onze hope, van onze liefde enz. Wat al deze handelingen tot religieuse stempelt, is, dat zĳ ons in betrekking stellen tot een Persoon, van wien wĳ met alle dingen in volstrekten zin en toch weer op eene eigene wĳze, d. i. als redelĳke schepselen afhankelĳk zĳn. Het wezen der religie kan toch in niets anders gelegen zĳn, dan daarin dat God juist als God wordt verheerlĳkt en gedankt. Elke religie, die hierin te kort schiet, komt de eere Gods te na en houdt in diezelfde mate ook op, echt religieus te zĳn. Daarentegen bestaat de echte religie in eene zoodanige gezindheid van den mensch, welke eenerzĳds wortelt in het diep besef zĳner volstrekte afhankelĳkheid van God als Schepper, Verlosser, Heiligmaker enz., en andererzĳds zich uitstrekt, om naar alle Gods inzettingen in oprechtheid te wandelen.

B. Zetel der religie.

7. Nadat het wezen der religie is onderzocht, moet de plaats worden bepaald, welke zĳ in den mensch, te midden van zĳne faculteiten en functiën inneemt. Meteen wordt dan de verhouding duidelĳk, waarin de godsdienst staat tot wetenschap, kunst en zedelĳkheid. Reeds de scholastiek stelde de vraag, of de religio eene virtus intellectualis of moralis was, en Thomas zeide het laatste, S. Theol. II 2 qu. 81 art. 5. Maar eerst in de nieuwere philosophie, vooral nadat de godsdiensten der volken meer bekend zĳn geworden, is het wezen der religie tot een voorwerp van psychologisch en historisch onderzoek gemaakt. Lessing’s Erziehung des Menschengeschlechts 1780 en Herder’s Ideen zur Philos. der Gesch. der Menschheit 1784 maakten er een aanvang mede. En sedert is de historie en de philosophie der godsdiensten een geliefkoosde studie geworden. Ter bepaling van het wezen der religie gaat het tegenwoordig onderzoek bĳna altĳd uit van de religio subjectiva, en het recht, de macht, de waarde der religio objectiva wordt bĳna algemeen miskend. Dit is gevolg van eene wĳsgeerige praemisse, dat alle godsdiensten in wezen gelĳk zĳn en slechts in vorm verschillen. Maar dit religieuse indifferentisme is daarom onhoudbaar, wĳl alle religie noodwendig een kennen insluit en de realiteit poneert van zĳn object; zoodra echter dit het geval is, valt een godsdienst onder de kategorie van waar en onwaar. Indien de religie niets ware dan gevoel en phantasie, zou ze aan haar scheppingen ook slechts eene aesthetische waarde hechten. Maar elke religie is overtuigd van de realiteit en de waarheid harer objecten (goden, profeten, heilige plaatsen enz.), en is zonder dat geloof onbestaanbaar, cf. Dr. Bruining, Theol. Tĳdschr. Nov. 1894 bl. 563 v. 598 v. Feitelĳk past ieder dan ook de kategorie van waar en onwaar op de religies toe; de religionsphilosoof gelooft niet aan de waarheid van de goden der volken, al waardeert hĳ ook de religieuse gezindheid, die in hun vereering zich menigmaal uitspreekt. Voorts staan de verschillende godsdiensten zelve lang niet indifferent tegenover elkaar; zĳ beschouwen zichzelve en elkander niet als staande in verhouding van lager en hooger, maar van waar en valsch. De wĳsgeer staat met zĳn indifferentisme vrĳ wel alleen. Frederik de Groote moge zeggen: in meinem Reiche soll Jeder nach seiner Façon selig werden, de godsdiensten zelve denken er gansch anders over. En ze kunnen niet anders; wat de een poneert, negeert de andere. Zĳ sluiten elkaar uit, en kunnen niet beide waar zĳn. Indien Christus de Gezondene is des Vaders, dan is Mohammed het niet. En eindelĳk berust het religieuse indifferentisme nog op de zondige gedachte, dat het Gode onverschillig is, hoe Hĳ gediend wordt. Het ontneemt Hem het recht, om de wĳze van zĳn dienst te bepalen. In elk geval gaat het uit van de gedachte, dat God zĳn dienst niet heeft voorgeschreven, dus van de apriorische loochening der openbaring. De stelling, dat de godsdiensten in wezen overeenkomen en in vorm verschillen, is omgekeerd veel juister; zĳ verschillen in wezen maar komen in vorm overeen. Daarbĳ moet ten slotte nog de opmerking worden gemaakt, dat het indifferentisme in zake de religie zich meer of minder ver uitstrekken kan. Het syncretisme houdt het kerkelĳke, het deïsme houdt het christelĳke, het modernisme houdt de religio objectiva, de morale indépendante houdt al het religieuse voor indifferent. Feitelĳk en objectief is er echter niets indifferent, noch in de natuur, noch in den staat, noch in wetenschap of kunst. Alles, ook het geringste, heeft zĳne bepaalde plaats en beteekenis in het geheel. Indifferent is de mensch alleen voor wat hĳ niet kent; wat hĳ weet, wordt ook vanzelf door hem getaxeerd en gewaardeerd. God is onverschillig voor niets, omdat hĳ alles kent. Cf. Lamennais, Essai sur l’indifférence en matière de religion, 9^e éd. Paris 1835, vooral tome premier, waarvan de introduction begint: le siècle le plus malade n’est pas celui qui se passionne pour l’erreur, mais le siècle qui néglige, qui dédaigne la vérité.

8. Het algemeen geloof, dat de godsdiensten verschillende vormen zĳn van één wezen, gaat uit van de gedachte, dat het wezen der religie niet in de religio objectiva, maar in de religio subjectiva ligt. De eerste is onverschillig, op de laatste, op de religieuse gezindheid of stemming komt het aan. Naar die gezindheid moet dus onderzocht, om het wezen der religie te bepalen. Maar waar en hoe moet dat onderzoek geschieden? Twee methoden dienen zich aan, de historische en de psychologische. De historische, voorgestaan bv. door Dr. A. Bruining, Wĳsbeg. v. d. godsd. Theol. Tĳdschr. 1881 bl. 365 v. wil uit historisch onderzoek en vergelĳkende waarneming van de godsdienstige verschĳnselen het wezen van de religie bepalen. Maar deze methode is feitelĳk onmogelĳk, omdat elk onderzoek van de godsdiensten reeds eene notie van den godsdienst onderstelt; een vergelĳkend onderzoek van alle godsdiensten een onuitvoerbare arbeid is; en in de godsdiensten juist de religieuse gezindheid het diepst is verborgen en schier aan alle waarneming ontsnapt. Wat weten wĳ nog van de stemming en gezindheid, die in de verschillende richtingen en kerken binnen het Christendom aan de godsdienstige verschĳnselen ten grondslag ligt! De psychologische methode, o. a. door. Hugenholtz, Studiën op godsd. en zedek. gebied II 83 v. en Rauwenhoff, Wĳsbeg. v. d. godsdienst 41 v. verdedigd, wil het wezen van den godsdienst zielkundig verklaren en verlangt daarom, dat de beoefenaar van de godsdienstwetenschap een godsdienstig mensch zĳ en als zoodanig de godsdienstige verschĳnselen waarneme en beoordeele. Hier is op zichzelf niets tegen te zeggen. Bĳ de studie der godsdiensten het eigen godsdienstig bewustzĳn buiten rekening te laten, gelĳk Dr. Bruining wil, ware hetzelfde naar de goede opmerking van Dr. Hugenholtz, als zichzelven de oogen uit te steken uit vrees voor gezichtsbedrog. Maar dan mag toch geeischt, dat zulk een onderzoeker der godsdiensten geen valsche maar een ware en zuivere opvatting van den godsdienst meebrenge; anders toetst hĳ alle godsdiensten slechts aan zĳn eigene misschien zeer verkeerde voorstelling en aan die zĳner geestverwanten, bv. aan de moderne opvatting der religie. Indien de vraag echter zoo staat, dan is er tusschen orthodoxen en modernen geen kwestie meer van methode, maar alleen van de waarheid of onwaarheid der godsdienstige voorstelling, waarvan beiden uitgaan. En dan is de waarborg voor de waarheid der godsdienstige voorstelling, welke de orthodoxe meebrengt minstens even groot als die voor de moderne opvatting der religie; want gene ontleent haar aan de H. Schrift en is in overeenstemming met de kerk van alle eeuwen, en deze is van korten tĳd en slechts in een kleinen kring van geestverwanten geldig.

9. De wĳsbegeerte van den godsdienst heeft nu vooral drie opvattingen van het wezen der religio (subjectiva) voorgedragen. Ten eerste de intellectualistische, die ’t wezen der religie stelt in de kennis, en haar zetel plaatst in het verstand. Het gnosticisme zei al, dat de gnosis zalig maakte, dat de agnitio was redemptio interioris hominis, Irenaeus adv. haer. I cap. 21. Dit gnosticisme heeft ten allen tĳde in de christelĳke kerk verdedigers gevonden, maar is vooral weer opgekomen in de nieuwere philosophie. Spinoza houdt verstand en wil voor unum et idem, Eth. II prop. 49, laat den amor Dei geboren worden uit de heldere en duidelĳke kennis des menschen van zichzelf en zĳne affecten, ib. V prop. 15, en noemt dezen amor intellectualis, ib. prop. 32. Summa mentis virtus est Deum cognoscere V prop. 27, en onze mens is pars infiniti Dei intellectus II prop. 11. Deze kennis Gods, d. i. der dingen sub specie aeternitatis II prop. 44 is summa mentis acquiescentia V prop. 27. Volgens Schelling in zĳn eerste periode is er van het Absolute, als identiteit van het eindige en oneindige, alleen een absoluut weten mogelĳk; de religie verliest hier dus geheel hare zelfstandigheid, het geloof is eene onjuiste, onzuivere opvatting van de idee, Philosophie u. Religion (Sämmtl. Werke, Erste Abth. VI S. 11 f.). Vooral Hegel heeft deze intellectualistische bepaling van het wezen der religie uitgewerkt. Bĳ hem is het Absolute het denken zelf, dat in de tegenstellingen ingaat en uit deze weer tot de identiteit met zichzelf terugkeert. Heel de wereld is dus eene ontwikkeling van den geest, eene logische ontvouwing van den inhoud der rede, een proces, waarin de idee eerst in de natuur zich objectiveert en dan daaruit in den geest weer tot zichzelve terugkeert. Een van de momenten, welke dit proces doorloopt, is de religie. De menschelĳke geest is het, in wien het Absolute tot zichzelf komt en zich van zichzelf bewust wordt. En dit zelfbewustzĳn van den absoluten geest in den eindigen geest is religie. Religie is dus wezenlĳk weten, geen gevoelen en geen handelen, maar weten en wel van God door den eindigen geest of objectief weten Gods van zichzelven door en in den eindigen geest. Der Mensch weiss nur von Gott, insofern Gott im Menschen von sich selbst weiss, diess Wissen ist Selbstbewustseyn Gottes, aber ebenso ein Wissen desselben vom Menschen, und diess Wissen Gottes vom Menschen ist Wissen des Menschen von Gott. Der Geist des Menschen von Gott zu wissen, ist nur der Geist Gottes selbst, Vorles. über die Philos. der Religion, herausg. v. Marheinecke 1832 Werke XII S. 428. Religie is echter niet ’t hoogste weten; het is maar een weten van het absolute in den vorm van zinnelĳke, historische voorstellingen. Het hoogste, ware weten wordt eerst bereikt in de philosophie. De religie is daarom tĳdelĳk, een lagere vorm, voor de onontwikkelden geschikt. Maar de philosophie maakt uit de zinnelĳke voorstellingen der religie de idee los en komt alzoo tot een absoluut, adaequaat, begrifflich weten van God, ib. S. 15 f. cf. Strauss, Christl. Gl. I 12. Feuerbach, Wesen des Christenthums 1841 en Strauss, Christliche Glaubenslehre 1840, Der alte und der neue Glaube, 2^e Aufl. 1872 trokken de consequentie en voltooiden de breuke met de christelĳke religie. Het idealisme sloeg in materialisme om. Evenals reeds in de vorige eeuw door La Mettrie, cf. Stöckl, Gesch. der neueren Philos. I 378, zoo werd ook nu weer door velen het geloof aan God voor de grootste en schadelĳkste dwaling gehouden. Bruno Bauer, Arnold Ruge, Edgar Bauer, Max Stirner predikten het naaktste egoïsme. Het materialisme, dat ongeveer 1850 in Duitschland opkwam, oordeelde niet anders, Büchner, Kraft und Stoff 1855, 16^e Aufl. 1885 S. 392 f. Specht, Theol. u. Naturwiss. 3^e Aufl. 1878 S. 71 f. Moleschott, Kreislauf des Lebens 1852. Carl Vogt, Köhlerglaube und Wissenschaft 1854. Czolbe, Neue Darstellung des Sensualismus 1855.

10. Nu heeft Hegel zeer goed ingezien, dat religie ook kennis bevat en dat godsdienst en metaphysica ten nauwste verwant zĳn. De aard der zaak maakt dit ook duidelĳk. Religie is altĳd eene verhouding des menschen tot eene boven hem staande, goddelĳke Macht. Religie is er dus niet en kan er niet zĳn zonder eene bepaalde voorstelling van God; en deze sluit weer andere voorstellingen in omtrent wereld en mensch, oorsprong en einddoel der dingen. Deze godsdienstige voorstellingen hebben voor den geloovige transcendentale beteekenis; hĳ is ten diepste overtuigd van haar objectieve realiteit en waarheid. Zoodra hĳ deze voorstellingen gaat houden voor producten zĳner phantasie, voor idealen zonder realiteit, of ook aan de kenbaarheid van het metaphysische wanhoopt, is het met zĳne religie gedaan. Het skepticisme vernietigt het voorwerp der religie en daarmede deze zelve. Ook met het verstand moet God worden gediend; maar als het verstand inziet, dat de religieuse voorstellingen niet beantwoorden aan eene werkelĳkheid, houdt het op godsdienstig te zĳn. Religieuse en theoretische wereldbeschouwing, theologie en wetenschap zĳn niet hetzelfde maar kunnen toch onmogelĳk met elkander strĳden. Zulk een dualisme is met de eenheid van den menschelĳken geest in onverbiddelĳken strĳd, Hartmann, Religionsphilosophie. II. Die Religion des Geistes, 2^te Aufl. Leipzig, Friedrich S. 3-27.

Maar Hegel dwaalde toch hierin dat hĳ godsdienst en wĳsbegeerte tot elkander in verhouding stelde als lager en hooger, als voorstelling en begrip, en ze dus opvatte als successieve momenten van één proces. De Hegelianen zooals Strauss, Glaub. I 12 f. en Biedermann, Christl. Dogm. 2^e Aufl. I 184 f. zagen het onjuiste hiervan zelven in. Inhoud en vorm zĳn nooit zoo mechanisch en uitwendig verbonden, dat geheele wĳziging van dezen genen onveranderd laat. De omzetting der godsdienstige voorstellingen in philosophische begrippen tast ook den godsdienstigen inhoud zelven aan. De historie van de Hegelsche philosophie bracht dit spoedig aan het licht. Er bleef bĳ haar van de christelĳke dogmata zoo goed als niets over; triniteit, menschwording, voldoening behielden de orthodoxe namen maar werden geheel anders geïnterpreteerd. De feiten van het Christendom werden tot den vorm gerekend en waardeloos geacht. In de plaats daarvan kreeg men begrippen, die geen inhoud meer hadden. Een tweede fout van Hegel bestond daarin, dat hĳ aan religie en philosophie een gelĳken inhoud gaf en toch de eerste voor een lageren vorm hield van de tweede. De religie werd daardoor verlaagd tot een relatief goed, dat alleen nog maar waarde had voor de eenvoudigen en de onontwikkelden. De wĳsgeeren waren er verre boven verheven en hadden aan de philosophie genoeg. Dit nu berust op eene totale miskenning van het wezen der religie. Want religie en wetenschap zĳn wel verwant maar toch ook hemelsbreed verschillend. Al hebben ze ook menigmaal een zelfden inhoud en voorwerp, dezen komen toch in beide onder een geheel ander gezichtspunt voor. In de wetenschap is het om kennis, in de religie is het om troost, vrede, zaligheid te doen. De religie en philosophie zĳn evenmin als de état théologique, métaphysique en positive van A. Comte elkaar historisch opvolgende toestanden van den menschelĳken geest, maar zĳn verschillende gezichtspunten, waaronder dikwerf eene zelfde zaak beschouwd kan worden. Ook de diepzinnigste wĳsgeer komt daarom met al zĳne kennis boven de religie niet uit; door de wetenschap kan hĳ nimmer zĳne religieuse behoefte bevredigen. De wetenschap moge hem al zeggen, dat en wat God is; alleen door de religie weet hĳ, dat die God ook zĳn God en zĳn Vader is. De wetenschap moge hem leeren dat er zonde is en genade; alleen door de religie wordt hĳ de zaligheid der vergeving en van het kindschap Gods deelachtig. Al kon de wetenschap alles weten, en al kon ze alle metaphysische problemen oplossen; dan nog gaf ze slechts theoretische kennis, en geen persoonlĳk deelgenootschap aan de goederen des heils. Niet aan het weten, maar alleen aan het gelooven is de zaligheid verbonden. Maar het is er verre van af, dat de wetenschap en de wĳsbegeerte het zoover brengen kan. Juist op de belangrĳkste vragen blĳft zĳ het antwoord schuldig. De verwachting, die Renan in 1848 van de wetenschap koesteren kon, bleek hemzelven in 1890 niets dan eene illusie te zĳn, Renan, L’avenir de la science. Pensées de 1848. 2^e éd. Paris 1890. De wetenschap zegt ons noch wat God noch wat de mensch is; zĳ laat ons onbekend met den oorsprong en de bestemming der dingen. De verschĳnselen neemt ze waar, maar het noumenon blĳft haar verborgen. Zĳ kan de religie nimmer vervangen en nooit haar verlies vergoeden, Voigt, Fundam. dogm. 120 f. Hartmann, Religionsphilosophie II S. 3-27. H. Siebeck, Lehrbuch der Religionsphilosophie, Freiburg 1893 S. 1-11. Nitzsch, Ev. Dogm. 92-96. Pfleiderer, Grundriss der christl. Gl. u. Sittenlehre § 11.