Fremde Kinder durchaus und ganz wie unser eigenes anzusehen und zu behandeln, dazu müsste uns, selbst wenn es keine höheren Antriebe gäbe, sogar die Klugheit und das Wohlwollen gegen unser eigenes Kind nöthigen, indem das entgegengesetzte Benehmen gerade für es selbst die nachtheiligsten Folgen haben würde.
[36] Als Rechenschaftsablegung bei Gelegenheit eines damals gefassten Planes geschrieben, einige Söhne ihm befreundeter Familien, zur Erziehung mit dem eigenen, in sein Haus aufzunehmen.
(Anmerk. des Herausgebers.)
(Geschrieben im Jahre 1806.)
Falls etwa der Erkenntniss der Wahrheit durch den Menschen dieses Hinderniss im Wege stände, dass im natürlichen und kunstlosen Zustande diese Erkenntniss sich selber, nach eigenen innern und verborgen bleibenden Gesetzen gestaltete und bildete; diese ihre eigene Gestalt der zu erkennenden Wahrheit, ohne unser Vermerken, mittheilte, und so in der Erkenntniss sich selber in den Weg, und zwischen sich und die reine Wahrheit in die Mitte träte: so würde es auf diese Weise nie zur Wahrheit, und falls diese Selbstmodification der Erkenntniss wandelbar, veränderlich, und in ihrer verschiedenen Gestaltung vom blinden Ohngefähr abhängig seyn sollte, auch nie zu bleibender Einheit und Gewissheit in der Erkenntniss kommen. Diesem Mangel und den nothwendigen Folgen desselben könnte auf keine andere Weise abgeholfen werden, ausser dadurch, dass jene inneren Selbstmodificationen der Erkenntniss aus ihren Gesetzen vollständig erschöpft, und die Producte derselben von der erkannten Wahrheit abgezogen würden; worauf, nach diesem Abzuge, die reine Wahrheit übrigbleiben würde.
So verhält es sich nun in der That; und dem zufolge würden, bis auf Kant, alle Denker und Bearbeiter der Wissenschaft ohne Ausnahme durch den verborgenen Strom jener inneren Verwandlungen der Erkenntniss herumgezogen, und mit sich selber und andern in Widerstreit versetzt. Kant war der erste, der diese Quelle aller Irrthümer und Widersprüche glücklich entdeckte, und den Vorsatz fasste, auf die einzig wissenschaftliche Weise, durch systematische Erschöpfung jener Modificationen, und, wie er es nannte, durch Ausmessung des ganzen Gebiets der Vernunft, sie zu verstopfen. Die Ausführung blieb jedoch hinter dem Vorsatz zurück, indem die Vernunft oder das Wissen nicht in seiner absoluten Einheit, sondern schon selbst in verschiedene Zweige gespalten, als theoretische, als praktische, als urtheilende Vernunft, der Untersuchung unterworfen; auch die Gesetze dieser einzelnen Zweige mehr empirisch gesammelt, und durch Induction als Vernunftgesetze erhärtet wurden, als dass eine wahre Deduction aus der Urquelle sie erschöpft, und als das, was sie sind, sie dargelegt hätte. Bei diesem Stande der Sachen ergriff die Wissenschaftslehre die durch jene Kantische Entdeckung an die Menschheit gestellte Aufgabe; zeigend, was der Wissenschaftsweg in seiner Einheit sey, sehr sicher wissend und darauf rechnend, dass aus dieser Einheit heraus die besonderen Zweige desselben sich von selbst ergeben, und aus ihr würden charakterisirt werden können.
Wir sind nicht gemeint zu läugnen, dass nicht von einigen jene Wissenschaftslehre einigermaassen gefasst, und ihr Zweck nothdürftig historisch ersehen worden sey, indem von mehreren gestanden worden, dass durch jenes Werk die absolute Nichtigkeit aller Producte des Grundgesetzes des Wissens, der Reflexion, dargethan sey. Nur machte man aus dieser Entdeckung über das Resultat jener Philosophie den Schluss, dass eben um dieses Resultates willen die Wissenschaftslehre nothwendig falsch sey, indem eine Realität denn doch sey, diese Realität aber, weil nemlich diejenigen, die also dachten, für ihre Person dieselbe nicht anders zu erfassen vermochten, nur innerhalb des Gebiets des Reflexionsgesetzes erfasst werden könne. Durch dieselbe Voraussetzung machten sie nun die Wissenschaftslehre, dieselbe mit dem in ihrer Gewalt einig befindlichen Organe fassend, wirklich falsch; indem sie, gar nicht zweifelnd, dass ein objectives Seyn gesetzt werden müsste, und dass von diesem allgemeinen Schicksal der Sterblichkeit auch die Wissenschaftslehre nicht frei seyn werde, meinten, der Fehler dieser Philosophie bestehe darin, dass sie ein subjectives-objectives Seyn, ein wirkliches und concret bestehendes Ich, als das Ding an sich, voraussetze; welchem Fehler sie für ihre Person nun dadurch abzuhelfen vermeinten, dass sie statt dessen ein objectives-objectives Seyn, welches sie mit dem Namen des Absoluten beehrten, voraussetzten. Zwar hat man in Absicht der der Wissenschaftslehre angemutheten Voraussetzung von Seiten derselben nicht ermangelt, wiederholt und in den verschiedensten Wendungen zu protestiren; jene aber bleiben dabei, wie sie denn auch nicht füglich anders können, dass sie besser wissen müssten, was der Verfasser der Wissenschaftslehre eigentlich wolle, als dieser selbst. In Absicht ihrer eigenen Verbesserung ist sonnenklar, und es wird, falls jemals einige Besonnenheit an die Tagesordnung kommen sollte, jedes Kind begreifen, dass dieses ihr Absolute nicht nur objectiv ist, welches das erste Product der stehenden Reflexionsform, sondern zugleich auch, als Absolutes, bestimmt ist durch seinen Gegensatz eines Nicht-Absoluten, welche ganze Fünffachheit, noch überdies mit der im Nicht-Absoluten liegenden ganzen Unendlichkeit, in jener Operation mit dem Absoluten und ihrer Einbildungskraft durch einander verwachsen liegt, und so ihr Absolutes überhaupt gar kein möglicher Gedanke, sondern nur eine finstere Ausgeburt ihrer schwärmenden Phantasie ist, um die Empirie, im Glauben an welche sie fest eingewurzelt sind, zu erklären.
Gegen Erinnerungen, wie die eben gemachte, meinen sie auf folgende Weise sich in Sicherheit bringen zu können. Es hat nemlich die Wissenschaftslehre, freilich nur fürs Erste, und als ein Hausmittel für diejenigen, denen der Zustand der Besonnenheit noch nicht der natürliche geworden ist, sondern in welchen er mit dem der Unbesonnenheit wechselt, vorgeschlagen, dass sie bei dergleichen Producten der stehenden Reflexionsform sich doch nur besinnen möchten, dass sie das Gedachte ja denken. Jene, wohl wissend, dass, wenn sie auf diesen Vorschlag eingehen, ihnen die geliebte Täuschung verschwinde, und das, was sie gern als das Ansich sähen, als ein blosser Gedanke sich gar klar manifestire, versichern, dass man an dieser Stelle sie nie zur Reflexion bringen solle; und berichten, dass gerade durch die consequente Durchführung jener Maxime die Wissenschaftslehre zu einem leeren Reflectirsystem werde, und dadurch eben, wie es sich denn auch wirklich also verhält, die ganze Reflexionsform in absolutes Nichts zerfalle, indem das eben die jenem Systeme verborgengebliebene Kunst sey, an der rechten Stelle die Augen zuzumachen und die Hand auf, um die Realität zu ergreifen. Es entgeht ihnen hierbei gänzlich, dass, völlig unabhängig von ihrem Reflectiren oder Nichtreflectiren auf ihren Denkact, derselbe an sich bleibt, wie er ist, und wie er durch die Form der Beschränkung, in der sie ihn vollziehen, nothwendig ausfällt; und dass es ein schlechtes Mittel ist gegen die Blindheit, vor der Blindheit selber wiederum die Augen zu verschliessen. So bleibt in dem angegebenen Falle ihr Absolutes, von dem sie doch durchaus nicht anders denken können, als dass es sey, immer ein Objectives, aus dem Schauen Hingeworfenes, und demselben in ihm selber Entgegengesetztes, durch sich und in seinem Wesen; ob sie nun den Gegensatz dazu, das Schauen, ausdrücklich hinsetzen oder nicht: und sie haben, wenn sie nicht mehr denn dieses Objectiviren vollzogen haben, nur das Seyn überhaupt, keinesweges aber, wie sie vorgeben, das Absolute gedacht; oder wollen sie doch auch dieses Letztere gedacht haben, so haben sie, innerhalb des Seyns überhaupt, noch durch einen zweiten Gegensatz mit einem nicht absoluten Seyn, eine weitere Bestimmung vollzogen, und ihr Absolutes ist ein besonderes Seyn, innerhalb des allgemeinen, und ihr Denken ist auf eine bestimmte Weise analytisch-synthetisch, weil nur durch ein solches Denken der Begriff, den sie zu haben versichern, zu Stande kommt, sie mögen es nun erkennen oder nicht.
Dieses Alles ist ihnen nun seit dreizehn Jahren oft wiederholt und in den mannigfaltigsten Wendungen gesagt worden, und sie haben es auch recht wohl vernommen. Aber sie wollen es nicht weiter hören, und hoffen, weil wir einige Jahre geschwiegen, und sie nach aller ihrer Lust ihr Wesen haben treiben lassen, desselben auf immer erledigt, und in den ungestörten Besitz der Weisheit, die ihnen gefällt, eingesetzt zu seyn.
Jedoch fehlt gar viel daran, dass dieses ihr Nichtwollen so ganz ein freies sey. Es gründet sich dasselbe vielmehr mit Nothwendigkeit auf die Beschaffenheit ihrer geistigen Natur. Sie vermögen nicht zu thun, was wir ihnen anmuthen, noch zu seyn, wie wir sie haben wollen. Wollen sie bei diesem Stande der Dinge nicht alles Seyn aufgeben und in die völlige Vernichtung fallen, so müssen sie sich auf das ihnen einzig mögliche Seyn stützen, und dasselbe aus aller Kraft aufrecht zu erhalten suchen.
Jenes, oben an einem Beispiele dargestellte analytisch-synthetische Denken ist eine Function der Phantasie, und mischt mit den aus ihr erzeugten Schemen die Realität zusammen; wir aber muthen ihnen das reine und einfache Denken oder die Anschauung an, durch welches allein die Realität, in ihrer Einheit und Reinheit, an sie gelangen könnte. Sie sind des Letzteren durchaus unfähig, und sind darum allerdings genöthigt, falls sie nicht lieber das Denken überhaupt aufgeben wollen, sich der Herrschaft ihrer dunklen und verworrenen Phantasie zu überlassen. Wie sie auch mit ihrem Geiste sich hin- und herbewegen mögen, so werden sie nur auf andere Formen der Phantasie getrieben, aus dieser überhaupt nie herauskommend. Die Form der Phantasie ist allemal zerreissend das Eine: sie gehen nie anders, als mit schon zerrissenem Geiste an die Sache, und es kann darum das Eine nie an sie gelangen, weil sie selbst niemals das Eine sind.
Darum verliert auch an ihnen alle Belehrung ihren Effect, weil dieselbe, um an sie zu kommen, erst durch ihr Organ hindurchgehen muss; in diesem Durchgange aber ihre eigene Form verliert, und die Form ihres Organs annimmt. Wenn man z. B. mit ihnen vom Ich, als der Grundform alles Wissens redet, so vermögen sie dieses Ich gar nicht anders an sich zu bringen, denn als ein objectives, durch ein anderes ihm entgegengesetztes objectives, bestimmtes Seyn, weil diese letztere Form eben die Grundform der Einbildungskraft ist; es ist darum nothwendig, dass sie die Wissenschaftslehre also verstehen, wie das deutsche Publicum sie verstanden hat; und es ist eben dadurch klar, dass gar keine Wissenschaftslehre an sie zu kommen vermag, sondern statt derselben nur ein höchst verkehrtes System, welches sie durch die entgegengesetzte Verkehrtheit berichtigen wollen.
Das einfache Denken ist das innere Sehen; das Phantasiren dagegen ist ein blindes Tappen, dessen Grund dem Tapper ewig verborgen bleibt. Die Wissenschaftslehre war ein Gemälde, auf Licht und Augen berechnet, und wurde in der Voraussetzung, dass dergleichen vorhanden wären, dem Publicum vorgelegt. Man tappte einige Jahre herum auf dem Gemälde, und es fanden sich einige, welche Höflichkeitshalber versicherten, dass sie die angeblich abgezeichneten Gestalten unter dem Finger fühlten. Andere, die mehr Muth hatten, bekannten, dass sie nichts fühlten; dadurch verminderte sich denn auch die Schüchternheit und die falsche Scham der Ersteren, und sie nahmen ihr Wort zurück. Es fand sich indessen Einer, der der allgemeinen Noth sich annahm, und aus allerlei altem Abgange einen Teig zusammenknetete, den er ihnen darbot. Seit der Zeit befleissigt jeder, der Finger hat, sich des Befühlens, und es ist ein öffentliches Dankfest darüber angesagt, dass das Absolute betastbar geworden.
Wo der eigentliche Punct des Streites, den die Wissenschaftslehre gegen sie führt, wahrhaftig liege, weiss unter allen vorgeblich philosophirenden deutschen Schriftstellern Keiner; ich sage mit Bedacht Keiner, und gedenke hierüber dermalen keine Ausnahme zu gestatten. Dass auch dieses System dafür halte, die Betastung sey der einzige innere Sinn, und dass es auch ein blosses, nur etwas wunderbares und von dem ihrigen verschiedenes Betasten sey, darüber regt nirgends sich einiger Zweifel. Ferner halten sie dafür, der Streit sey über objective Wahrheiten, und unser System läugne bloss einige Sätze, die sie behaupten, und wolle dieses durch andere Sätze verdrängen; da doch dieses System eine Bestreitung ihres gesammten geistigen Seyns und Lebens in der Wurzel ist, und ihnen vor allen Dingen Klarheit anmuthet, worauf es sich mit der Wahrheit ohne Weiteres auch geben werde. Nicht darauf kommt es an, was ihr denket, würde die Wissenschaftslehre ihnen sagen; denn euer gesammtes Denken ist schon nothwendig Irrthum, und es ist sehr gleichgültig, ob ihr auf die eine Weise irret, oder auf die andere; sondern darauf, was ihr innerlich und geistig seyd. Seyd das Rechte, so werdet ihr auch das Rechte denken; lebet geistig das Eine, so werdet ihr dasselbe auch anschauen.
Nun aber ist das Erstere nicht ganz leicht, und wir haben keinen Grund, anzunehmen, dass dermalen mehr Geneigtheit und Fähigkeit dazu sich unter den Deutschen vorfinden werde, als ihrer seit dreizehn Jahren, oder wenn wir Kant, von welchem, nur mit etwas grösserem Aufwande des eigenen Scharfsinnes, dasselbe sich hätte lernen lassen, dazu nehmen, als seit fünfundzwanzig Jahren sich dargelegt hat. Dennoch wollen wir die neuerdings vom Publicum bei Seite gesetzte Sache wieder in Anregung bringen; unbekümmert übrigens darum, ob auch diese Anregung in derselben leeren Luft, in welcher seit geraumer Zeit alle Anregungen zum Besseren fruchtlos verhallet sind, gleichfalls ohne Erfolg verhallen werde.
Um vor allen Dingen den Stand der Einstimmigkeit, sowie des Streites der Wissenschaftslehre mit dem Publicum festzustellen, und dadurch unseren eigentlichen dermaligen Zweck zu bestimmen:
Das Publicum will — wir fügen uns vorläufig seiner Sprache, bis wir tiefer unten dieselbe zerstören werden — das Publicum will Realität, dasselbe wollen auch wir; und wir sind sonach hierüber mit ihm einig.
Die Wissenschaftslehre hat den Beweis geführt, dass die, in ihrer absoluten Einheit erfasst werden könnende, und von ihr also erfasste Reflexionsform keine Realität habe, sondern lediglich ein leeres Schema sey, bildend aus sich selber heraus, durch ihre gleichfalls vollständig, und aus Einem Principe zu erfassenden Zerspaltungen in sich selbst, ein System von anderen ebenso leeren Schemen und Schatten; und sie ist gesonnen, auf dieser Behauptung fest und unwandelbar zu bestehen.
Das Publicum, welches sein geistiges Leben über diese Form nicht hinweg zu versetzen, noch dieselbe von sich abzulösen, und sie frei anzuschauen vermag, hat, eben ohne es selbst zu wissen, seine Realität nur in dieser Form; da es nun aber doch Realität haben muss, so ist es geneigt, jenen von der Wissenschaftslehre geführten Beweis für fehlerhaft zu halten, weil ihm dadurch seine Realität, die es nicht umhin kann, für die einzig mögliche zu halten, vernichtet wird.
Wenn wir nun bei diesem Stande der Sachen einen Augenblick annehmen wollen, dass diesem Publicum geholfen sey, und dass es uns zu verstehen vermöge; so könnte das Erstere nur dadurch geschehen, dass man mit ihm gemeinschaftlich und vor seinen Augen die Form, in der es befangen bleibt, ablöste und ausschiede und neu zeigte, dass zwar seine Realität, keinesweges aber alle Realität vernichtet sey, sondern dass im Hintergrunde der Form, und nach ihrer Zerstörung erst die wahrhafte Realität zum Vorschein komme. Dieses Letztere ist nun diejenige Aufgabe, welche wir zu seiner Zeit durch eine neue und möglichst freie Vollziehung der Wissenschaftslehre, in ihren ersten und tiefsten Grundzügen zu lösen gedenken.
So jemand will, so mag er eine solche Arbeit auch für die Erfüllung des vor langem gegebenen Versprechens einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre nehmen; welcher Erfüllung ich mich übrigens, weil mir immer deutlicher geworden, dass die alte Darstellung der Wissenschaftslehre gut und vorerst ausreichend sey, schon längst entbunden hatte, und jetzt sie weiter hinausschiebe. Wie es mir aus den öffentlichen Aeusserungen dieser Erwartung wahrscheinlich geworden, hoffte man besonders, dass durch die neue Darstellung das Studium dieser Wissenschaft bequemer werden sollte; welcher Hoffnung zu entsprechen ich weder ehemals noch jetzt grosse Fähigkeit oder Geneigtheit in mir verspüre.
Da ich soeben die ehemalige Darstellung der Wissenschaftslehre für gut und richtig erklärt habe, so versteht es sich, dass niemals eine andere Lehre von mir zu erwarten ist, als die ehemals an das Publicum gebrachte. Das Wesen der ehemals dargelegten Wissenschaftslehre bestand in der Behauptung, dass die Ichform oder die absolute Reflexionsform der Grund und die Wurzel alles Wissens sey, und dass lediglich aus ihr heraus Alles, was jemals im Wissen vorkommen könne, sowie es in demselben vorkomme, erfolge; und in der analytisch-synthetischen Erschöpfung dieser Form aus dem Mittelpuncte einer Wechselwirkung der absoluten Substantialität mit der absoluten Causalität; und diesen Charakter wird der Leser in allen unseren jetzigen und künftigen Erklärungen über Wissenschaftslehre unverändert wiederfinden.
Wenn es nun etwa jemand zu der Einsicht gebracht hätte, dass das Seyn — ich muss, um die Rede anknüpfen zu können, von diesem Begriffe, den ich demnächst zu zerstören gedenke, ausgehen — dass das Seyn schlechthin nur Eins, durchaus nicht Zwei, und ein in sich selber Geschlossenes und Vollendetes, eine Identität, keinesweges aber eine Mancherleiheit seyn könnte: so würde von einem solchen billigerweise zu fordern seyn, dass er nach dieser Einsicht nun auch wirklich verführe, nicht aber zur Stunde wiederum gegen sie handelte, dass er demnach, falls er etwa noch überdies ein solches Seyn nicht problematisch an seinen Ort gestellt seyn lassen, sondern positiv und bejahend dasselbe annehmen wollte, dasselbe, treu seinem Grundsatze, eben nur ins positive Seyn selber oder ins Leben setzen, und annehmen müsse, dass es eben nur unmittelbar lebend, und im unmittelbaren Erleben und durchaus auf keine andere Weise sich bewahrheiten könne. Wollte er nun etwa dieses Leben wiederum absolut nennen, wie ihm, wenn er nur dadurch keinen Gegensatz, der ja gegen die angenommene Einheit des Seyns streiten würde, aufstellen, sondern nur soviel sagen wollte, dass dies das Eine in sich vollendete Seyn sey, ausser welchem gar nichts Anderes seyn könne: so würde er annehmen müssen, dass das Absolute nur in dem einzig möglichen innern Leben von sich, aus sich, durch sich sey, und durchaus auf keine andere Weise seyn könne, dass nur im unmittelbaren Leben das Absolute sey, und ausser dem unmittelbaren Leben gar kein anderes Seyn es gebe, und alles Seyn nur gelebt, nicht aber auf andere Weise vollzogen werden könne. Könnte nun ein solcher auch wohl freilich sich nicht abläugnen, dass er in dieser Operation das Leben doch nur dächte, und objectiv vor sich hinstellte, so müsste sich derselbe nur recht verstehen, um sogleich einzusehen, dass er dennoch nicht diesen Gedanken seines Lebens und das Product seines Denkens meine, indem er ja das Leben aus sich und von sich selbst, nicht aber aus seinen Gedanken heraus gedacht zu haben vermeint, sonach an diesem Gedanken sein Denken ausdrücklich zerstört, und durch den Inhalt dieses einzig möglichen wahren Gedankens das Denken, als etwas für sich bedeuten wollend, völlig vernichtet würde. Geradezu aber würde gegen die vorausgesetzte Einsicht gehandelt werden, wenn jemand das Seyn, und da das Seyn durchaus das Absolute ist, das Absolute, in ein nicht Einfaches, sondern Mannigfaltiges, und in ein sichtbares Erzeugniss und Product eines Andern ausser ihm setzen wollte. Dergleichen ist nun eben der Begriff des Seyns, von welchem wir die Rede anhoben. Er ist nicht von sich, sondern aus dem Denken, und dieses Seyn ist in sich selbst todt, wie dies auch nicht anders seyn kann, da sein Schöpfer, das Denken, in sich selbst todt ist, und an dem einzigen wahren Gedanken, dem des Lebens, sich also bewährt. Auch bewährt dieses Seyn sich wirklich also todt im Gebrauche, indem es für sich selbst nicht aus der Stelle rückt, und durch mündliche Wiederholbarkeit doch ein Etwas aus ihm herauskommt, sondern erst durch einen zweiten Ansatz des Denkens ihm Leben und Bewegung als ein zufälliges Prädicat ertheilt wird. Alle diese, dem Seyn hinterher noch beigelegten Prädicate sind nun nothwendig willkürliche Erdichtungen, indem, falls das Denken auf eine glaubhafte Weise Bericht vom Leben abstatten sollte, das letztere selber darin eintreten und unmittelbar von sich zeugen müsste; jenes Denken eines Seyns aber gleich ursprünglich das Leben von sich ausgeschieden, und ausser aller unmittelbaren Berührung mit ihm sich gesetzt hat, und darum nicht berichten, sondern nur erdichten kann; an welchem letzteren freilich die Möglichkeit noch besonders zu erklären ist.
Würde nun etwa dennoch in einem gewissen Sinne, der noch näher zu bestimmen seyn würde, angenommen, dass Wir, oder was dasselbe bedeutet, dass Bewusstseyn sey: so wäre dieses, innerhalb der vorausgesetzten Grundeinsicht, nur also zu begreifen, dass das Eine absolute Leben eben das unsrige, und das unsrige das absolute Leben sey, indem es nicht zwei Leben, sondern nur Ein Leben zu geben vermöge, und dass das Absolute auch in uns eben nur unmittelbar lebend, und im Leben, und auf keine andere Weise dazuseyn vermöge, indem es überhaupt auf keine andere Weise dazuseyn vermag; und wiederum, dass nur in uns das Absolute lebt, nachdem es überhaupt in uns lebt, es aber nicht zweimal zu leben vermag. Inwiefern aber nun ferner angenommen wird, dass wir nicht bloss das Eine Leben, sondern zugleich auch Wir oder Bewusstseyn sind, so würde insofern das Eine Leben in die Form des Ich eintreten. Sollte sich, wie wir aus guten Gründen vorläufig vermuthen, diese Ichform klar durchdringen lassen, so würden wir einsehen, was an uns und unserem Bewusstseyn lediglich aus jener Form erfolge, und was somit nicht reines, sondern formirtes Leben sey; und vermöchten wir nun dieses von unserem gesammten Leben abzuziehen, so würde erhellen, was an uns als reines und absolutes Leben, was man gewöhnlich das Reale nennt, übrigbliebe. Es würde eine Wissenschaftslehre, welche zugleich die einzig mögliche Lebenslehre ist, entstehen.
Was insbesondere das erste aufgestellte todte Seyn betrifft, so würde erhellen, dass dieses durchaus nicht das Absolute, sondern dass es nur das letzte Product des in uns in der Form des Ich eingetretenen wahrhaft absoluten Lebens sey; das letzte, sage ich, also dasjenige, in welchem in dieser Form das Leben abgeschlossen, erloschen und ausgestorben, somit in ihm schlechthin gar keine Realität übriggeblieben ist. Es würde einleuchten, dass eine wahrhaft lebendige Philosophie vom Leben fortgehen müsse zum Seyn, und dass der Weg vom Seyn zum Leben völlig verkehrt sey und ein in allen seinen Theilen irriges System erzeugen müsse, und dass diejenigen, welche das Absolute als ein Seyn absetzen, dasselbe rein aus sich ausgetilgt haben. Auch in der Wissenschaft kann man das Absolute nicht ausser sich anschauen, welches ein reines Hirngespinnst giebt, sondern man muss in eigener Person das Absolute seyn und leben.
Ich füge nur noch folgende zwei Bemerkungen hinzu. Zuvörderst, dass durch diesen Satz alle Philosophie ohne Ausnahme, ausser der Kantischen und der der Wissenschaftslehre, für völlig verkehrt und ungereimt erklärt werde; und wir sprechen dieses bestimmt aus, indem wir niemals irgend eine Ausnahme, welchen Namen sie auch haben möge, zu gestatten gedenken. Sodann, so klar und so handgreiflich einleuchtend die gemachte Bemerkung auch jedem ist, der sie eben versteht, so möchte es doch Leser geben, die gar nicht leicht in dieselbe sich fänden. Der Grund ist der: weil es einiger Anstrengung bedarf, um sich zur Vollziehung der angemutheten Consequenz zu bringen, und dieselbe in seine freie und besonnene Gewalt zu bekommen, zuwider dem natürlichen Hange im Menschen, zum objectivirenden Denken, als dem leichtesten, und jedem ohne alle Mühe und Besonnenheit sich anwerfenden zurückzukehren. Dennoch kann die Vollziehung dieser Einsicht nicht erlassen werden, indem ausserdem es beim blinden Tappen bleibt und kein Sehen erfolgt, und der ganze Unterricht, aus Mangel eines tauglichen Organs der Aufnahme, seines Zweckes verfehlt.
Endlich, dass beim Leben angehoben werden müsse, und von diesem erst zum Seyn fortgegangen werden könne, hat nur vorläufig verständlich gemacht werden sollen, um den dermalen vorhandenen Grund alles Irrthums bei Zeiten aus dem Wege zu bringen. Keinesweges aber haben wir uns dadurch die Möglichkeit abschneiden wollen, falls es nothwendig werden sollte, sogar über das Leben hinauszugehen, und auch dieses als nichts Einfaches und Erstes, sondern als Product einer klar nachzuweisenden Synthesis, nur ja nicht aus dem Seyn, darzustellen. Einer der nächsten Aufsätze dieser Zeitschrift wird sich mit dieser Aufgabe beschäftigen.
Es ist hier keinesweges unsere Absicht, bloss wieder zu sagen, wie sich das Publicum gegen die Wissenschaftslehre seit der Erscheinung derselben verhalten, sondern dasselbe aus seinen Gründen zu erklären, worauf dann derjenige, der das erstere nicht weiss, aus diesen Gründen selbst es a priori ableiten, oder auch in den seit jener Zeit erschienenen Schriften und Urtheilen es aufsuchen mag. Nur gründet ohne Zweifel dieses alles sich auf den bisherigen und noch dermalen fortdauernden Zustand der Literatur überhaupt; und es wird daher die begehrte Auskunft auf die von uns gewählte Weise ohne Zweifel gegeben, wenn der erwähnte Zustand gründlich geschildert wird.
Welcher Schmerz übrigens und innige Wehmuth uns ergreife, indem wir aus dem klaren Aether der tiefsten Betrachtung, in welchem wir am liebsten uns aufhalten, herunterzusteigen haben in den Abgrund der intellectuellen und moralischen Verkehrtheit in der Wirklichkeit, thut nicht noth zu beschreiben. Wahrhaftig nicht unsere Neigung führt uns, sondern eine tiefe Unlust begleitet uns zu diesem Geschäfte, welche zu überwinden wir dennoch uns entschlossen haben, indem, so sicher wir auch überzeugt seyn mögen, dass nichts besser werden wird, es dennoch unsere Schuldigkeit ist, zu handeln, als ob es besser werden könnte, ganz sicherlich aber es nicht besser werden kann, bevor nicht das Uebel in seiner ganzen Grösse bekannt worden, und ein beträchtlicher Theil des Publicums darüber in ein heilsames Erschrecken versetzt worden. Und wenn es auch wahr seyn sollte, dass der jetzt ausgebildet lebenden Generation durchaus nicht zu helfen sey, sondern diese, als unverbesserlich, aufgegeben werden müsse: so bliebe es gleichwohl nothwendig, diejenige, welche dermalen entsteht und sich bildet, abzuschrecken, dass sie nicht in die Fusstapfen jener ersten trete, indem, wenn es wirklich besser werden soll, die Besserung doch irgend einmal in der Zeit anheben muss, nichts aber verhindert, dass wir wünschen, dass, inwiefern es möglich ist, diese Zeit eben jetzt sey.
Nur zwei allgemeine Bemerkungen habe ich vorauszuschicken. Die erste ist die folgende: Ob das, was ich als den Charakter unseres gelehrten Publicums angeben werde, durchaus und ohne alle Ausnahme, oder ob es nur von der entschiedenen Majorität gelte, kann vorläufig an seinen Ort gestellt bleiben; und ich will es denjenigen unter meinen wissenschaftlichen Lesern, welche mit Wahrheit sich bewusst sind, dass ihnen niemals, weder in Schriften, noch auf dem Katheder, oder in mündlichen Unterhaltungen dergleichen Aeusserungen, wie wir anführen werden, entfallen sind, von Herzen gönnen; indem es mir wenig Vergnügen macht, mir die Zahl der Schuldigen recht gross zu denken. Gemeint sind nur diejenigen, welche selber, jedoch vor einer Selbstprüfung, in der sie sich nicht schmeicheln, sich getroffen fühlen.
Sodann: die gewöhnliche, auch ehemals schon uns gegebene Antwort auf dergleichen Vorwürfe ist die: man habe übertrieben, oder auch ganz und gar die Unwahrheit gesagt, und sie seyen nicht also, wie wir sie dargestellt hätten. Der hierbei ihnen selbst zwar grösstentheils verborgen bleibende Grund ihrer Täuschung ist der, dass, da sie selber in allen ihren Aeusserungen immer nur sagen, was gesagt worden, und vor dem Worte vom Worte niemals zum Worte von der Sache zu kommen vermögen, sie ebenfalls von uns glauben, wir wollten berichten, wie sie sprechen; und da mag es denn oft wahr seyn, dass sie also, wie wir sie darstellen, sich selber nicht aussprechen. Unser Vorsatz aber war und ist, zu sagen, was sie innerlich und in der That wirklich sind und leben, welches letztere unter andern auch recht gut an demjenigen dargelegt werden kann, was sie seyen, dem jenes, ob sie es nun selber wissen oder nicht, dennoch zur Quelle und Prämisse wirklich und nothwendig dient. Und wenn es sich auch zuweilen zutrüge, dass sie, zur ausdrücklichen und wörtlichen Erklärung über dieselben Verhältnisse kommend, das gerade Gegentheil von dem, was sie nach unserer Behauptung wirklich sind, sagten: so ist doch dieses letztere nicht der Ausdruck ihres wahren Seyns, sondern nur ein auswendig Gelerntes, und eine am Markte erhandelte Maske, mit welcher sie ihre natürliche Haut übel genug verdecken; jenes aber, als Princip eines wirklichen Dafürhaltens im Leben, ist ihr wahres innerliches Leben.
Und nun zur Sache! Dass das Organ für die Speculation, durch welche allein doch alles übrige Wissen begründet, geordnet und klar wird, und ohne welche alle Beschäftigung mit den Wissenschaften nur ein blindes, vom Ohngefähr mehr oder weniger begünstigtes Herumtappen bleibt, den gegenwärtigen Bearbeitern der Wissenschaften gänzlich abgehe, haben wir schon oben gesagt, und, falls jemand fähig seyn sollte, uns zu verstehen, durch unsere eigene Speculation es gezeigt. Nun würde ein Mangel, den unser Zeitalter mit der gesammten Vorwelt gemein hat, nicht jenem allein zum besonderen Vorwurfe gemacht werden können, wenn nicht der grosse Unterschied obwaltete, dass diese Vorwelt von wahrer Speculation niemals etwas vernommen, jenem aber nunmehr seit fünfundzwanzig Jahren, in einer ununterbrochenen Folge mannigfaltiger Schriften zweier in ihrem äusseren Vortrag sehr verschiedener Autoren, die Regeln der wirklichen Speculation, und die Ausübung derselben an mancherlei Materien, vorgelegt worden sind.
Aber was soll man sodann sagen, wenn in überschwänglicher Klarheit erhellet, dass unter diesen vorgeblichen Bearbeitern der Wissenschaft sogar der Begriff von der Wissenschaft selber, ihren blossen formalen und äusseren Eigenschaften nach, nicht nur fast gänzlich verschwunden, sondern dass sie auch innerlich vor diesem Begriffe erzittern, und jede Anregung desselben leidenschaftlich anfeinden, und dass der einzige Trost ihres Lebens die Hoffnung ist, dass es wohl niemals wirklich zur Wissenschaft kommen werde, und der einzige Zweck ihrer Bestrebungen, zu verhindern, dass es dazu komme? Müsste man nicht sodann urtheilen, dass an die Stelle des unter uns ausgestorbenen gelehrten Publicums die heftigsten Feinde aller Wissenschaft getreten, welche die Maske der Gelehrsamkeit nur vorhalten, um unter deren Schutze die Wissenschaft nur sicherer und sieghafter zu bestreiten?
Die Wissenschaft, so gewiss sie Wissenschaft ist, hat eine absolute und unveränderliche Evidenz in sich selber, vernichtend schlechthin alle Möglichkeit des Gegentheils und allen Zweifel; und, da diese Evidenz nur auf eine einzige unwandelbare und unveränderliche Weise möglich seyn kann, die Wissenschaft hat ihre feste und unveränderliche äussere Form. Dies gehört zum Wesen der Wissenschaft, als solcher; nur unter dieser Bedingung ist sie Wissenschaft; und so ist auch allenthalben, wo es ein wissenschaftliches Publicum gegeben hat, in demselben allgemein geglaubt und angenommen worden. Wie aber mögen über diesen Punct unsere vorgeblichen Gelehrten glauben und annehmen? Ich weiss nicht, wie viele es unter ihnen geben dürfte, denen nicht von Zeit zu Zeit Aeusserungen, wie die folgenden, entgangen seyen: es halte jemand sich für allein weise und allein Philosoph; es wolle jemand die Wissenschaft aus Einem Stücke haben; man müsse — als ob es nemlich mehr als Einen Standpunct für jede Wahrheit geben könne — bei Widerlegung der Gegner sich auf ihren Standpunct versetzen; man müsse es in der Untersuchung der Wahrheit nicht so strenge nehmen, sondern leben und leben lassen; und wie noch ins Unendliche fort die Wendungen lauten, in denen der Wissenschaft angemuthet wird, auf ihren absoluten Grundcharakter Verzicht zu thun: und dieses alles als gar nicht zu bezweifelnde Axiome, mit einer kindlichen Unbefangenheit, und so durchaus ohne alle Ahnung der eigenen Abgeschmacktheit, dass sie nicht nur sicher auf die Beistimmung aller übrigen hoffen, sondern sogar fest überzeugt sind, der wissenschaftliche Mann selber, den sie etwa des Anspruchs auf Alleinweisheit bezüchtiget, hätte sich dessen erst nur nicht besonnen; er werde auf ihre Erinnerung schon in sich gehen und sich schämen. Wenn nun etwa auch dieselben Schriftsteller, ein andermal von dem Wesen der Wissenschaft redend, sich ohngefähr ebenso darüber ausdrückten, wie wir es oben thaten: soll man dies für ihren Ernst halten? Wie könnte man? Dieses letztere sagen sie nur; das Gegentheil aber glauben sie wirklich, indem sie ja darnach in wirklicher Beurtheilung vorliegender Erscheinungen verfahren; wie denn auch einige zu dergleichen Geständnissen mit rührender Naivität hinzusetzen: das sey zwar wahr in abstracto, keinesweges aber in concreto; wodurch sie demnach klar bekennen, dass sie jenen Begriff der Wissenschaft nur für einen leeren Begriff des scherzhaften und spielenden Denkens halten, mit dem es hoffentlich niemals werde Ernst werden.
Das innere Wesen der Wissenschaft ist auf sich selbst gegründet, und macht sich schlechthin durch sich selbst und aus sich selbst, so, wie es sich macht, absolut vernichtend alle Willkür; und es ist die allererste Forderung an einen wissenschaftlichen Menschen, vor deren Erfüllung niemals auch nur ein Funke von Wissen in seine Seele kommen wird, dass alle Neigung in ihm vor dem heiligen Gesetze der Wahrheit verstumme, und er für immer entschlossen sey, alles, was ihm als wahr einleuchten werde, mit ruhiger Ergebung sich gefallen zu lassen. Sollen wir glauben, entweder, dass sie diese Bedingung vollzogen hätten, oder auch nur, dass sie es als einen möglichen Fall dächten, es werde jemand diese Forderung an sie machen? — solche, welche ernsthaft vor dem gesammten Publicum uns benachrichtigen, dass unsere Wahrheit ihnen nicht gefalle, und auseinandersetzen, wie ihnen bei derselben eigentlich zu Muthe geworden, und beschreiben, wie diejenige Wahrheit aussehen müsse, die ihnen gefallen solle, und uns ersuchen, sie also zu machen und gelten zu lassen, und, wenn wir nicht wollen, sich ereifern und klagen, dass wir ihnen das Herz aus dem Leibe reissen wollten; welches letztere wir denn auch wirklich gerne thäten, wenn wir es vermöchten, bei eigenem Unvermögen aber es der göttlichen Gnade überlassen. Oder sollten wir das von denjenigen glauben, welche, noch unabhängig von dem Inhalte des Vorgetragenen, sich beklagen, dass man nicht freundlich genug sie belehre, dass man ihnen einen unsanften Ruck gegeben habe, der beinahe die ruhige Stimmung ihres Gemüthes gestört hätte; dass wir uns bessern, und ihnen künftig die Lehre und Arznei in die von ihnen geliebten Süssigkeiten einkleiden möchten, widrigenfalls sie zu unserer wohlverdienten Bestrafung nichts mehr von uns lernen würden? Soll man viele Ausnahmen von dieser Denkart glauben, wenn man sieht, dass eine neue Lehre fast mit keinen anderen Waffen bekämpft wird, als mit dieser Abneigung und der Erregung derselben in den Gemüthern der Leser, auf deren Sympathie und gleichmässigen Unverstand man sicher rechnet; ingleichen des Affects der Verwunderung über die ungeheure Abweichung der Lehre von der gemeinen Meinung, als ob jemand zuzugestehen dächte, dass etwas wahr sey, weil es gemein ist?
Die allererste, dem wissenschaftlichen Menschen anzumuthende Erkenntniss ist die, dass die Wissenschaft nicht ein leeres Spiel oder Zeitvertreib, nicht nur ein zum erhöhten Lebensgenusse dienender Luxus, sondern dass sie ein dem Menschengeschlecht schlechthin Anzumuthendes, und die einzig mögliche Quelle aller seiner weitern Fortentwickelung sey: dass die Wahrheit ein Gut, und das höchste, alle anderen Güter in sich enthaltende Gut, der Irrthum dagegen die Quelle aller Uebel, und dass er Sünde und die Quelle aller anderen Sünden und Laster sey; und dass derjenige, der die Wahrheit aufhält und den Irrthum verbreitet, die allerschaudervollste Sünde am Menschengeschlechte begehe. Kann man diese Erkenntniss denjenigen zutrauen, welche ihr ganzes Leben hindurch durch alle ihre Worte und Werke die absoluteste Gleichgültigkeit gegen Wahrheit und Irrthum zeigen; welche alle die Tage ihres Lebens fortfahren zu lehren, ohne jemals etwas zu wissen; welche, ohne alle Ueberzeugung, dass Wahrheit sey, was sie behaupten, dennoch fort behaupten auf das gute Glück hin, dass sie es gleichwohl auch getroffen haben könnten, und so, innerlich zu einer concreten Heuchelei und Lüge geworden, lügend fortleben und von der Lüge essen, trinken und sich kleiden? Ohne alle Ueberzeugung, sage ich: denn es ist ein himmlisch klarer Satz, ganz allein durch sich der Menschheit den Besitz der Wahrheit sichernd, und welcher, obwohl er die Verderbtheit jener aufdeckt, und darum ein verhasster Gräuel ist in ihren Augen, dennoch ihnen zu Liebe nicht kann aufgegeben werden; der Satz: dass die Evidenz eine specifisch verschiedene innere und überzeugende Kraft bei sich führe, welche niemals auf die Seite des Irrthums treten kann, dass jederman unter allen Umständen seines Lebens wissen kann, ob das, was er denke, mit dieser Kraft ihn ergreife oder nicht, dass daher jedweder, von welchem hinterher sich findet, dass er geirrt habe, dennoch, obwohl er gar füglich seinen Irrthum nicht eingesehen haben kann als Irrthum, ihn doch auch sicher nicht als Wahrheit eingesehen hat, und dass er auch hätte entdecken können, dass er ihn nicht als solche einsehe, wenn er sich nur hätte besinnen wollen; dass er daher auf keine Weise der Ueberführung zu entgehen vermag, dass er leichtfertig und ohne wahrhaften Respect für die Wahrheit dahergefahren sey.
Welches konnte die Quelle dieser strafbaren Gleichgültigkeit seyn? Allein Trägheit, Leichtsinn, Egoismus, tiefe moralische Auflösung. Das Leben reisst unaufhörlich uns heraus aus uns selber, und treibt uns dahin oder dorthin, so wie es will, nach seinem Gutdünken sein Spiel mit uns führend. Diesem Hange zuwider dennoch sich zusammenzunehmen, und betrachtend sich zu halten, bis man vollendet, kostet Anstrengung, Selbstverläugnung, Mühe, und diese thut wehe dem verzärtelten Fleische. Es will schon etwas sagen, nur zuweilen sich zu besinnen: dass man es aber in der Wissenschaft, zumal in der höchsten, in der Speculation, zu etwas Bedeutendem bringe, dazu bedarf es einer bis zur absoluten Freiheit geübten Kunst der Besinnung, und der erworbenen Unmöglichkeit, jemals von dem Strome der blinden Einbildungskraft gefasst zu werden; welches alles wiederum einen ganzen klaren, nüchternen und besonnenen Lebenslauf erfordert. Wie hätte einen solchen die Kraftlosigkeit unserer Tage ertragen können?
Oder, selbst wenn sie gekonnt hätten, würden sie es auch nur gewollt haben, und würden sie jene Besonnenheit, wenn ohne alle ihre Mühe sie ihnen zu Theil würde, sich zur Ehre anrechnen oder zur Schmach? Ich sage, zu der letztern; denn es ist schon lange her, dass der Wetteifer mit jener Nation, von der wir jetzt für unsern guten Willen, ihr zu gleichen, und für unser Unvermögen dazu grausam bestraft werden, uns den Anschein deutschen Ernstes, Gründlichkeit und Fleisses verächtlich gemacht, und uns bewogen hat, alle Beschäftigung mit den Wissenschaften in ein Spiel zu verwandeln, und uns dem Strome unserer Einfälle, als dem einzigen, was den Anschein jener so sehr beneideten Leichtigkeit uns geben könne, zu überlassen. Um sicher zu seyn, dass wir nicht wie Pedanten aussähen, haben wir uns bestrebt, literarische Gecken zu werden, ohne dass es uns doch sonderlich gelungen. Ich möchte einmal, besonders unter unseren jüngeren Gelehrten, die Umfrage halten, um zu erfahren, wie viele darunter lieber dafür gelten möchten, dass sie die Wahrheit durch Fleiss und Nachdenken gefunden, als dafür, dass sie ihnen durch ihre glückliche Natur ohne alle ihre Mühe und Anstrengung von selber gekommen; und die nicht lediglich durch den Titel eines Genies sich geehrt, durch die Benennung aber eines fleissigen und besonnenen Denkers sich als beschränkte und geistlose Köpfe, und als solche, für welche die Natur doch auch gar nichts gethan, sich geschmähet finden würden. Und so brachte denn dasselbe Hinfliessen und Hinträumen in aus sich selbst erwachsenden Einfällen, welches der Bequemlichkeit zusagte, zugleich auch Ehre; und so liessen wir es uns denn besser gefallen, als den mühsamen und nicht ehrenden Ernst.
Wenn denn nun jene, wie seit länger denn Einem Menschenalter in unermesslicher Klarheit sich gezeigt hat, von der Wissenschaft so durchaus nichts wussten, dass ihnen nicht einmal der Begriff derselben, oder die allerersten Bedingungen, um zu ihr zu gelangen, bekannt waren; warum konnten sie dennoch es durchaus nicht unterlassen, sich für Gelehrte auszugeben und zu schreiben, zu lehren, zu urtheilen, als ob sie die gründlichsten wären? Da die einzig möglichen Triebfedern, die Liebe zur Wahrheit und zur Wissenschaft, von welchen beiden sie nie einen Funken erblickt, sie nicht treiben konnten, so konnten die ihrigen nur die äusseren Triebfedern seyn: die bekannten des Geltenwollens, der Ruhmsucht und der anderen Emolumente, welche damit verknüpft zu seyn pflegen. Von diesen werden sie denn auch also getrieben und begeistert, dass sie die wirkliche Wissenschaft, von welcher sie den Verlust ihres eigenen Ansehens sich richtig prophezeien, mehr fürchten und hassen, als irgend etwas anderes, und dass ihnen kein Mittel zu schlecht ist, durch dessen Anwendung sie hoffen, den Anbruch des Lichts, wenigstens noch so lange als sie leben, aufzuhalten; im schamlosen Kampfe für eine tausendfach verwirkte Existenz, der sie selber, wenn sie noch einen Funken Ehrgefühl hätten, fluchen würden.
Von diesem ihrem dumpfen Eigendünkel werden sie also geblendet und besessen, dass er sie zu den lächerlichsten und unglaublichsten Ungereimtheiten verleitet. Indess sie immerfort voraussetzen, dass keiner ganz recht habe, und dass es nirgends eine sichere und ausgemachte Wahrheit gebe, vergessen sie dennoch diesen, für alle anderen ausser ihnen ohne Ausnahme gelten sollenden Grundsatz gänzlich, sobald es ihre eigenen Personen sind, welche reden, indem sie immerfort aus dem Principe disputiren, sie hätten ja die, ohne Zweifel zugleich mit ihrem Munde ihnen angeborne wahre Wahrheit, und darum müsse der Gegner, der ihnen widerspricht, nothwendig unrecht haben; gar nicht sich besinnend, dass ja der andere ebenso schliessen könne, und das Privilegium des blinden Eigendünkels für sich allein und ausschliesslich begehrend. Ja, es ist sogar erlebt worden, und wird noch immerfort erlebt, dass jemand einer Lehre durch die Versicherung, er könne sie eben nicht verstehen, oder sie falle ihm so schwer, dass ihm Hören und Sehen dabei vergehe, das Zeichen der Verwerfung aufgedrückt zu haben geglaubt; mit kindischer Naivität bei der ganzen Welt dieselbe hohe Meinung von ihm, die er selbst hegt, als ihr absolutes Axiom und Prämisse aller ihrer Urtheile voraussetzend, und im Rausche seines Eigendünkels gar nicht ahnend, wie ihm geantwortet werden müsse.
Zunächst zwar ist diese Schilderung des literarischen Zustandes unserer Tage entworfen, um daraus die bisherigen Schicksale der Wissenschaftslehre zu erklären; die Zeit aber, in welcher ich dieselbe abfasse, erwirbt mir vielleicht Verzeihung, wenn ich zugleich bemerke, dass der politische Zustand unserer Tage, in welchem, wenn nicht durch ein Wunder und auf einem natürlich nicht abzusehenden Wege uns Rettung kommt, alle seit Jahrtausenden von der Menschheit errungene Cultur und deren Producte zu Grunde gehen zu müssen scheinen, bis nach neuen Jahrtausenden dermalen uns unbekannte Wilde und Barbaren denselben Weg wieder von vorn beginnen, — dass, sage ich, dieser politische Zustand lediglich und allein aus dem Zustande unserer Literatur entsprungen ist. Er ist herbeigeführt durch das allgemeine Unvermögen, irgend einen Gegenstand fest anzufassen und zu halten, und ihn nach seinem wahren Wesen zu durchdringen; und das Hülfsmittel dagegen ganz und ernst, und nicht noch zugleich sein Gegentheil zu wollen, und mit eiserner Consequenz, verläugnend alle Nebenzwecke, es durchzuführen. Bei wem aber sollten diejenigen, welche über unser Schicksal entschieden haben, Beispiele dieser Festigkeit holen, und wem dieselbe ablernen, wenn diejenigen, in deren Schulen sie zuerst gebildet sind und bei denen sie noch täglich, sey es auch nur für den Scherz, Unterhaltung suchen, ihnen keinen anderen Anblick geben, als den der absoluten Zerflossenheit? Wo eine Literatur ist, da sind es immerfort die Literatoren, welche ihr Zeitalter bilden. Gehen nun diese über in Fäulniss, so muss neben ihnen alles Uebrige nothwendig um so mehr verwesen.
Um jedoch zu unserem eigentlichen Zwecke zurückzukehren: wie hätte man denjenigen, mit denen noch über die ersten Buchstaben alles Unterrichts, ob es wohl auch überhaupt Wissenschaft geben möge, zu streiten war, glaublich machen können, dass es wohl eine Wissenschaft der Wissenschaft selber geben möge; oder diejenigen, die überhaupt gar keiner Besinnung fähig sind, und dessen sich rühmen, zur allerhöchsten und vollendeten Besinnung heraufleiten können? Es war nichts Anderes zu erwarten, als dasjenige, was erfolgt ist, dass sie die Worte und Formeln dieser angetragenen Wissenschaft, zu dem, was sie allein wollen und begehren, zu einigen Scherzen für die Belustigung ihrer Leser verarbeitet, und wenn man dennoch ernsthaft geblieben, voll Eifer und Zornes auf uns geschmähet haben.
Nur noch zwei Bemerkungen zum Schlusse. Sollten die Getroffenen auch über diese Schilderung sich erklären, so werden sie ohne Zweifel wiederum sagen, wie sie immer sagen, man habe die Unwahrheit vorgegeben und übertrieben. Nicht für sie, sondern für eine bessere Nachwelt, wenn dergleichen möglich wäre, merke ich an, dass alles auf dem oben angegebenen Axiome beruhe, dass jeder, von welchem sich hinterher findet, dass er unrecht habe, gar wohl hätte wissen können, dass er nicht überzeugt sey; dass er sonach auf keine Weise läugnen könne, er habe leichtsinnig und unmoralisch gehandelt. Dass sie aber fast in allen ihren eigenen Behauptungen unrecht haben, würde wenigstens eine bessere Nachwelt, wenn sie nicht zu gut dafür gesorgt hätten, dass keine solche entstehen könnte, klar begreifen.
Sodann werden sie, wie sie gleichfalls immer zu sagen pflegen, wiederum sagen: wir hätten nur unserer Leidenschaft Luft machen wollen, und werden auch für diesen Erguss nicht ermangeln einen glaublichen Grund zu finden, nemlich, weil sie uns ihren Beifall und ihr Lob nicht ertheilt hätten. Nun haben wir ihnen schon zu verschiedenenmalen nicht verhehlt, dass wir, so lange sie nemlich also sind, wie sie sind, sowohl sie selber, als auch ihren Beifall von Herzen verachten; aber sie sind fest überzeugt, dass es ganz und gar unmöglich sey, dass irgend ein Mensch nicht diejenige achtungsvolle Meinung von ihnen habe, die sie selbst über sich hegen, dass daher einer also lautenden Versicherung niemals Glauben zuzustellen, sondern dass dieselbe allemal ein leeres Vorgeben und eine Maske sey, um dadurch etwas Anderes zu bedecken. Sie würden uns daher auch jetzt wieder nicht glauben, wenn wir auch jene Versicherung wiederholen, und ihnen bemerklich machen wollten, dass man, um durch seinen Beifall zu ehren, erst selber ehrwürdig seyn müsse, und dass wir ihren Beifall mit Danke sodann annehmen würden, nachdem sie sich erst den unsrigen erworben, dass wir aber bis dahin es für eine grosse Schmach und für einen Beweis der eigenen Niederträchtigkeit halten würden, wenn wir ihnen gefielen.
Es möchte gerathen seyn, diese fast allgemeine Schlaffheit und Geistlosigkeit des Zeitalters, noch insbesondere in Sachen der Philosophie, an einem neuerlichen, noch fortdauernden frappanten Beispiele darzulegen. Des Zeitalters, habe ich gesagt, im Allgemeinen; denn ich will nicht, dass der Mann, dessen Namen unten genannt werde, glaube, dass ich ihn für die Person meiner Gegensetzung würdige, oder dass er mir selber als Repräsentant jener allgemeinen Seichtigkeit gut genug sey, wodurch ich in der That übertrieben, und gegen die übrigen ungerecht seyn würde. Nur dass ein im Ganzen dennoch unterrichteteres Publicum durch ihn sich irre machen lassen konnte, ist es, was ihm die Ehre erwirbt, hier namentlich aufgeführt zu werden.
Es war nemlich durch die Kantischen und durch unsere Schriften doch endlich dahingekommen, dass, obwohl die im Dogmatismus Aufgewachsenen nicht bekehrt wurden, dennoch unter den später Gebildeten mehrere zu der Ueberzeugung geführt worden waren, und auf derselben fest zu beruhen schienen, dass die Realität keinesweges in die Dinge, sondern dass sie in das Denken und seine Gesetze gesetzt werden müsse, obwohl keiner so recht eigentlich wusste, wie das letztere zu bewerkstelligen seyn möge; als es einem der verworrensten Köpfe, welche die Verwirrung unserer Tage hervorgebracht, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, gelingen konnte, durch das Gespenst eines Subjectivismus der Wissenschaftslehre, welches lediglich in seinem grossen Unverstande sich erzeugt hatte, selbst diese durch seine Autorität zu einem Irrthume zurückzubringen, welchen durch sich selbst zu fassen sie doch zu verständig waren, und dieselben von Kant und der Wissenschaftslehre zu Spinoza und Plato zurückzuscheuchen, bloss weil durch die noch tiefere Unwissenheit, wovon eigentlich die Rede sey, der Mann mit noch grösserem Muthe ausgerüstet wurde. Sie wussten sich nicht weiter zu rathen, und forderten wiederholt und in strafedrohenden Edicten den Verfasser der Wissenschaftslehre auf, zu widerlegen, wenn er könne, wozu es weder Kants, noch der Wissenschaftslehre bedurfte, sondern wovon schon seit Leibnitz nicht mehr die Rede seyn konnte. Dass der Mann dadurch seine absolute Unkunde von dem, was die Speculation sey und wolle, und seine natürliche Unfähigkeit zum Speculiren, sowie die durch ihn Geirrten die Unsicherheit ihrer Kunde gezeigt, leuchtet von selber ein und bedarf nach den obigen Erinnerungen keines weiteren Beweises. Aber inwiefern etwa die übrige dialektische Kunst, das schriftstellerische Talent, der sophistische Witz und die Gewandtheit des Mannes den Getäuschten zu einiger Entschuldigung gereiche, und was überhaupt dieser Mann an Geist und Kunst vermöge und aufzuwenden habe, möchte eine belehrende Erörterung abgeben.
Wir wollen in dieser Erörterung, um mit der allerhöchsten Billigkeit zu verfahren, uns weder an die früheren Schriften des Mannes, noch auch an dessen sogenanntes Identitätssystem halten; obwohl dieses letztere so bedeutend geschienen, dass wir von einem der stehenden literarischen Tribunale namentlich aufgefordert wurden, dieses zu widerlegen oder anzuerkennen. War denn nun in diesem Systeme, so wie es im zweiten Hefte des zweiten Bandes der Zeitschrift für speculative Physik dargelegt ist, über welche Darlegung wir nur im Vorbeigehen einige Worte sagen wollen, der Irrthum so künstlich und so täuschend verarbeitet, dass man ohne fremde Hülfe sich nicht füglich rathen konnte?
Diese Darstellung hebt §. 1. an mit der Erklärung: „Ich nenne Vernunft die absolute Vernunft oder die Vernunft, insofern sie als totale Indifferenz des Subjectiven und Objectiven gedacht wird.“ — Dass nun durch diesen Ausgangspunct der Mann gleich von vornherein die Vernunft von sich selbst ausscheide, und Verzicht darauf thue, selber vernünftig zu seyn, und sich ein einzigesmal zu besinnen, wie er es denn mache, um zu allen den Behauptungen, die nachfolgen sollen, zu kommen; — dieses zu bemerken konnte dem Publicum, weil dadurch das bekanntermaassen abgehende Organ der Speculation vorausgesetzt würde, nicht wohl angemuthet werden. Dass aber die Eine und absolute Vernunft, ausser der nichts seyn solle, nicht die Indifferenz des Subjectiven und Objectiven seyn könne, ohne zugleich auch in derselben ungetheilten Wesenheit die Differenz desselben zu seyn; dass hier sonach ausser der Einen indifferenzirenden Vernunft noch eine zweite differenzirende im Sinne behalten würde, welche sodann auch wohl in aller Stille gute Dienste leisten dürfte; und dass dieser Fehler nicht etwa nur ein kleiner und unbedeutender Verstoss, sondern von den wichtigsten Folgen seyn möchte, hätte man gleichwohl, ohne alles Organ für Speculation, durch ein nur nicht ganz flüchtiges Tappen greifen können. Dass sie nicht bemerkten, dass durch diese Erklärung die Vernunft nun vollkommen bestimmt und in sich abgeschlossen, d. i. todt sey, und ihr philosophischer Heros nun zwar seinen ersten Satz nach Belieben werde wiederholen können, niemals aber auf eine rechtliche und consequente Weise ein Mittel finden, um aus ihm heraus zu einem zweiten zu kommen, wollen wir ihnen ebenso grossmüthig erlassen. Dass sie aber, als er nun wirklich nach seiner Weise anfängt, den Todten wieder zu erwecken, und in den folgenden §§. die Prädicate des Nichts und der Allheit, der Einheit und Gleichheit mit sich selber u. s. w., an diese seine Vernunft hält, und sie glücklicherweise in dieselbe hineindemonstrirt, sich nicht ein wenig gewundert, wie denn fürs erste nur er selber zu diesen Prädicaten gelange, noch ihn darüber befragt; indem ja, wenn durch die erste Erklärung das Wesen der Vernunft wirklich erschöpft wäre, diese Prädicate selber erst, durch eine Analyse jener Erklärung, aus der Vernunft, als in ihr nothwendig begründet, abgeleitet werden mussten, keinesweges aber, Gott weiss woher geschöpft, durch blinde Willkür davon gehalten werden dürften; dass die Leser nicht hier das Leben und Regen jener §. 1. im Sinne behaltenen differenzirenden Vernunft in der Person ihres Autors selber fühlten; ja dass ihnen nicht einmal die materiale Willkür desselben in der beliebigen Folge der Prädicate, die er der Vernunft anzudemonstriren beliebt, auffiel, ist ein wenig schwerer zu verzeihen.
Was aber soll man erst sodann sagen, wenn man diese Andemonstrirungen selber ansieht, und die Widersprüche, Erschleichungen und Ungereimtheiten entdeckt, durch welche eine ungebildete und verworrene Phantasie den Verfasser blind hinüberreisst, und wenn man sieht, dass im consequenten Verfahren aus seinem ersten Satze allenthalben das gerade Gegentheil seiner Behauptung erfolgt, und dennoch erlebt, dass diese Misgeburt von System anders, als mit allgemeinem und unauslöschlichem Gelächter empfangen wird?
So lautet z. B. §. 2.: „Ausser der Vernunft ist nichts, und in ihr ist Alles. Wird die Vernunft so gedacht, wie wir es (§. 1.) gefordert haben, so wird man auch unmittelbar inne, dass ausser ihr nichts seyn könne. Denn man setze, es sey etwas ausser ihr, so ist es entweder für sie selbst ausser ihr“ — So? für sie selbst? Davon, dass für die Vernunft etwas seyn könne, haben wir ja in §. 1. kein Wörtlein vernommen, sondern es schiebt sich hier in aller Stille, und ohne dass wir wissen, woher sie komme, diese Voraussetzung zum Behufe des Beweises ein, und der Verfasser selber hat die Vernunft nicht gedacht, wie er §. 1. gefordert hatte, sondern verleitet unmittelbar, indem er es dem Leser einschärft, ihn zum Gegentheile dieses Gedankens. Aber der Leser wird es wohl nicht merken, und so kann ihm der Beweis wohl gelingen. Er gelingt ihm, wie folgt: „es ist entweder für sie selbst ausser ihr; sie ist also das Subjective, welches wider die Voraussetzung ist; oder es ist nicht für sie selbst ausser ihr, so verhält sie sich zu jenem Ausserihr, wie Objectives zu Objectivem, sie ist also objectiv, allein dieses ist abermals wider die Voraussetzung.“ Im Vorbeigehen: die zweite Hälfte des Beweises ist ohne allen Sinn und Verstand, wie der Leser selber finden mag, wenn er will, indem wir dabei uns nicht aufhalten wollen.
Der richtige und ohne Erschleichung vollzogene §. 2. zu einem solchen §. 1. über dem Prädicate des Nichts, ist der folgende: In der Vernunft und für die Vernunft ist schlechthin nichts. Wird die Vernunft so gedacht, wie wir es §. 1. gefordert haben, so wird man unmittelbar inne, dass weder in noch für die Vernunft etwas seyn könne. Denn setze, es solle etwas in oder für die Vernunft seyn, so könnte dieses nur dadurch geschehen, dass und insoweit die Vernunft selber es wäre; und zwar könnte dieses Etwas nur das subjective seyn, oder das objective, oder beides, indem wir ausser diesem in unserem §. 1. nichts vorfinden. Aber dass die Vernunft das subjective sey, oder das objective, oder beides, widerspricht schlechthin der Voraussetzung, dass sie nur sey die Indifferenz beider.
Freilich wird in diesem Beweise vorausgesetzt, dass ja der Beweisführer während desselben sich nicht besinne, dass in demselben allerdings die Vernunft für ihn sey, und gesetzt sey; dass daher die eigene factische Möglichkeit des Beweises dasselbe voraussetze, wovon die Unmöglichkeit in ihm erwiesen wird; und zwar wird dieses mit Recht vorausgesetzt, indem das Gegentheil in einem Systeme, das lediglich durch Nichtbesinnung möglich ist, gegen die allererste Verabredung streiten würde.
So lautet der Anfang von §. 3.: „Die Vernunft ist schlechthin Eine, und schlechthin sich selbst gleich, denn wäre nicht jenes, so müsste es von dem Seyn der Vernunft noch einen anderen Grund geben“ — (Hier schiebt sich demnach, zum Behuf des zweiten Beweises die zweite Voraussetzung ein, dass jedes Seyn einen Grund haben müsse? Woher wissen wir denn das? Woher überhaupt plötzlich die Kategorie des Grundes, noch dazu zum Behuf des Beweises der (formellen) Einheit der Vernunft? Grund ist eine weit speciellere Kategorie, erst eintretend in der Sphäre endlicher Bedingungen und Folgen.) — der Beweis geht fort — „noch einen anderen Grund geben, als sich selbst: denn sie selbst enthält nur den Grund, dass sie selbst ist, nicht aber, dass eine andere Vernunft sey.“ So? woher wissen wir denn wiederum dieses? Liegt das auch in §. 1. oder in §. 2.? Doch erlassen wir ihm die Frage nach dem Woher! lassen wir seine Anwendung des Satzes vom Grunde, und die unbewiesene Behauptung, dass die Vernunft nur der Grund ihrer selbst sey, stehen; was würde denn nun mit alle dem der Satz beweisen? Warum könnte denn nicht doch die Vernunft innerlich und in sich selbst, eben als Vernunft, qualitativ Eins bleiben, wenn es auch einen Grund ihres formalen Daseyns ausser ihr selber gäbe? Nur das Seyn wäre sodann nicht Eins, und die Vernunft wäre nicht alles Seyn, und Eins mit dem Seyn. Die Einheit des Seyns daher, keinesweges aber die der Vernunft, wäre bewiesen, wenn dieser doppelt und dreifach falsche Beweis etwas beweisen könnte; aber unser Verfasser setzt hinzu: die Vernunft ist also Eine, seinen eigenen Beweis nicht einmal verstehend.
Der richtige §. 3. über dem Prädicate der Einheit und Sichgleichheit zu einem solchen §. 1. und 2. wäre der folgende: die Vernunft ist schlechthin weder Eines, noch sich selbst gleich. Denn setzet, dass sie das seyn solle, so könnte sie, da ausser ihr gar nichts ist, dasselbe nur in und für sich selbst seyn. Nun ist es (§. 2.) überhaupt unmöglich, dass in ihr oder für sie überhaupt etwas sey, daher kann in ihr oder für sie auch nicht Einheit und Sichselbstgleichheit seyn, daher kann überhaupt nicht Einheit und Sichselbstgleichheit seyn, und eben darum auch nicht die der Vernunft seyn. — Freilich wird auch hier vorausgesetzt, dass ja niemand sich besinne, wie er selber doch wirklich und in der That in diesem Beweise Einheit und Gleichheit setze, wodurch derselbe Widerspruch zwischen dem Thun und Sagen, den wir schon bei dem vorigen Beweise nachwiesen, einträte, und der ganze Scherz in Nichts zerginge.
Nach dieser Weise geht es nun fort durch das ganze Scriptum, und keine der folgenden Demonstrationen ist anderer Natur, als die eben geprüften. Der Erfolg aber aller dieser Anstalten ist der, dass, auf eine durchaus nur erdichtete Weise, und durch absolute Aufhebung des Satzes, von welchem ausgegangen wurde, die specifische Verschiedenheit der mancherlei wirklichen Dinge erklärt wird aus der Verschiedenheit des quantitativen Verhältnisses des Subjectiven und Objectiven in ihnen. Dass diese Erklärung völlig willkürlich und eine leere Hypothese sey, leuchtet unmittelbar ein; denn wie könnte irgend jemand auf sie kommen, der nicht schon als bekannt und ausgemacht voraussetzte, dass es specifisch verschiedene Dinge gebe, und der sich nicht in den Kopf gesetzt hätte, diese Verschiedenheit, es möchte nun Gott lieb oder leid seyn, zu erklären. Dass sie aber dem ersten Grundsatze widerspricht und ihn aufhebt, leuchtet also ein: Ist die Vernunft die absolute Indifferenz des Subjectiven und Objectiven, und giebt es gar kein anderes Seyn, ausser dem der Vernunft, so kann in keinem Seyn diese Indifferenz aufgehoben werden, und eine quantitative Differenz an die Stelle treten.
Inzwischen, wie schon oben gesagt, ich will auch nicht nach dieser verjährten, und wenn auch nicht von dem naturphilosophischen Publicum erkannten, dennoch vielleicht von ihrem Urheber schon bereuten Sünde ihn richten,[37] sondern meine Untersuchung seines Geistes und Talentes auf eine andere Schrift, die er selbst für so heilig hält, dass er durch das: „Rühre nicht Bock, denn es brennt,“ die Profanen an der Schwelle zurückweiset, und welche wirklich auch nach meinem Erachten die beste, d. h. die noch am wenigsten stümperhafte unter den zahlreichen Producten seiner Feder ist; auf seine Schrift: Religion und Philosophie betitelt (Tübingen, bei Cotta, 1804.), bauen.
Der bei weitem grösste Theil dieser Schrift hat es gar kein Hehl, dass nur frei und frank hinphantasirt werde, ohne dass man sich auch nur die Miene des Denkens oder der Untersuchung gäbe: es wird versichert, betheuert, behauptet, entschieden, ohne dass auch nur ein Schatten eines Beweises dazwischen eintritt. Alles also Beschaffene spricht schon durch sich selbst sich sein Urtheil, und wir können es übergehen. Wir wenden uns daher sogleich zur hervorstechendsten Stelle des ganzen Buches, die den Anschein des Denkens wirklich an sich nimmt, und über die dermalen höchsten Principien dieses Philosophen Auskunft zu geben verspricht, indem wir, wie schon oben gesagt, immer ungerügt lassen den Grundirrthum des Objectivirens, und bloss zusehen, mit welcher Fähigkeit und Gewandtheit man sogar im Irrthume sich bewege.
Von S. 18. an wird eine Ableitung der endlichen Dinge aus dem Absoluten und eine Darstellung des Verhältnisses zu ihm angekündigt, mit welcher es denn auch S. 21. also zum Schlage kommt:
„So gewiss jenes schlechthin einfache Wesen der intellectuellen Anschauung“ (mit dem Worte: Wesen meint er das Object der erwähnten Anschauung; er hat aber seinen guten, uns sehr wohlbekannten Grund, dieses letztere Wort hier ja nicht in den Mund zu nehmen, indem dieses ihn in schlimme Verlegenheiten mit der Wissenschaftslehre bringen könnte) — „so gewiss dieses Wesen Absolutheit ist: so gewiss kann ihm kein Seyn zukommen, als das durch seinen Begriff (denn wäre dieses nicht, so müsste es durch etwas anderes ausser sich bestimmt seyn, was unmöglich ist).“
Halten wir gleich hier den schwellenden Strom dieses Beweises an, indem wir über einiges darin nicht ganz so leicht hinwegkommen können, als sein Urheber. Ich verstehe deutlich: wäre es nicht durch sich bestimmt, so wäre es durch ein anderes bestimmt, nemlich, wenn es überhaupt durch etwas bestimmt seyn müsste, wofür der Beweis keinen Grund angiebt, sondern es nur eben hindichtet. Ich sehe, dass dieser Beweis sein Absolutes, das erst Eins seyn sollte, in zweie, in ein bestimmendes und in ein bestimmtes zerreisst, und so mit einer inneren und materialen Disjunction (die ursprüngliche und formale, dass es Hingeschautes ist aus einem Schauen, wird unserem Versprechen gemäss erlassen), über die er keine Rechenschaft giebt, anhebt; welches der erste Act der blinden Willkür ist. Sehe ich dieses Verfahren tiefer an, so finde ich, dass der bekannte Begriff vom Absoluten, dass es sey von sich, aus sich, durch sich, hier vollzogen werde, welcher, als blosser Begriff, äussere Charakteristik und Schema des Absoluten, und blosse Beschreibung seiner Form im Gegensatze mit der Form des Nichtabsoluten, das da nicht ist von sich selbst, keinesweges in dasselbe selber uns hineinzuführen vermag, sondern dasselbe unserem Blicke auf ewig verschliesst; welches nicht zu bemerken die zweite Blindheit ist. Ich sehe ferner, dass der Ausdruck: das sey unmöglich, wie er dasteht, eine Unmöglichkeit lediglich des Denkens ausdrücke, dessen reale Bedeutung vor allen Dingen hätte gesichert werden müssen; welches die dritte sehr grobe Unterlassungssünde ist. Wenn ich übrigens dieses alles hingehen, und mir das Absolute in seiner Zweifachheit als bestimmendes und bestimmtes gefallen lasse, so sehe ich noch immer nicht ein, warum es in seiner ersten Qualität, als bestimmendes, gerade ein Begriff seyn solle, wie mir gleichfalls ohne irgend eine Anführung des Grundes angemuthet wird; welches sonach die vierte blinde Willkür wäre. Ich sehe inzwischen sehr wohl ein, warum also verfahren werden musste; indem es nemlich auf andere Weise nicht zu der begehrten Schlussfolge: „das Absolute ist also überhaupt nicht real, sondern an sich selbst nur ideal,“ kommen könnte.
Ich will nicht nur gefällig seyn, sondern sogar ein Uebriges thun; ich will wirklich denken, was der Beweis von mir verlangt, und so nachholen, was sein Urheber versäumt hat; indem dieser, wie tiefer unten sich zeigen wird, das Begehrte in der That nicht gedacht, sondern nur leere Worte gemacht hat; welches, falls der besprochene Beweis uns gelingt, die fünfte Blindheit seyn würde.
„Es kann dem Absoluten kein Seyn zukommen, ausser durch seinen Begriff.“ Wenn ich das letztere in vollem Ernste und wirklich, und nicht etwa bloss faselnd, so dass es wahr seyn solle, und doch wieder auch nicht wahr, denke, so denke ich, dass das Absolute einen Begriff von sich selber, eine Anschauung seiner selber, ein schematisches Seyn ausser seinem Seyn, — denn also ist ein Begriff zu denken — habe, und zwar von sich, als einem also bestimmten und beschränkten Seyn, wie es sich begreift. Ich sehe nunmehro klar ein, was dem Beweisführer selber, der nicht wirklich dachte, sondern nur faselte, bloss dunkel vorschweben konnte, dass auf diese Weise das Absolute in sich selbst durchaus nur ideal seyn könne; indem ich ja so consequent seyn werde, das Absolute selbst, und diesen seinen Begriff von sich selbst, durchaus für Eins und dasselbe zu halten, und ihm kein anderes formales oder materiales Seyn, und keinen anderen Sitz und Mittelpunct dieses letzteren zuschreiben werde, ausser eben in seinem Begriffe von sich selber unmittelbar und ganz. Das Absolute wird nun wieder Eins, ein zugleich bestimmendes und bestimmtes in der formalen Einheit des Begriffes, und die andere Hälfte der realen Bestimmtheit, welche ohne Zweifel nur als Hülfslinie des Beweises erst angelegt war, fällt hinweg. Zwar bekomme ich statt dieser Zweiheit in mein Absolutes die von der Form des Begriffes, in welcher Form nun das Absolute aufgeht, unabtrennbare Fünffachheit; aber das ist nun einmal unvermeidlich, und ich thue wohl, in das Unvermeidliche mich zu ergeben. Dass ich mich ja nicht besinne, dass zuletzt doch ich selber es sey, der jenen Begriff von einem Begriffe des Absoluten von sich selbst habe, und dass ich denselben auf das Zureden dieses stattlichen Beweises, mit sehr bewusster Willkür gebildet habe, — wodurch ich zwar in das leere Reflectirsystem fallen, aber die Sache ein verwickelteres Ansehen erhalten würde, — versteht sich, indem dies gegen die Abrede laufen würde.
So weit im Reinen, lasset uns das Weitere vernehmen! „Aber gleich ewig mit dem schlechthin Idealen ist die ewige Form.“ Gleich ewig? Wir erfahren sonach nebenbei und im Vorbeigehen, dass das schlechthin Ideale unter anderm auch ewig ist. Woher mag uns diese Kunde kommen, und was mag das heissen, ewig seyn? Seyen wir jedoch diesmal ausser Sorgen; der Verfasser will uns hier nichts aufbinden oder erschleichen; er denkt das Gesagte in der That nicht, und denkt diesmal gar nichts; er hat sich das Wort „ewig“ nur stark angewöhnt, und es entfährt ihm hier unwillkürlich; denn wenn er daran gedacht hätte, dass er es vorbrächte, so hätte er zugleich auch gedacht, was es doch bedeuten möge; welches somit die sechste und die siebente Blindheit auf Einen Schlag ist.
Gleich ewig ist also die ewige Form? Dies versteht sich eigentlich von selbst; denn wir haben ja schon oben gesehen, dass das Absolute, als durchaus nichts anderes, denn sein Begriff von sich selbst, in dieser Form des Begriffes aufgehe, welche Form somit ebenso absolut ist, als dasselbe selber, da sie es ja selber ist, und die, wenn das Wort „ewig“ eine Bedeutung haben sollte, und das Absolute ewig wäre, auch ebenso ewig seyn würde, als dieses. Meint denn nun der Verfasser diese Form, oder meint er eine andere? Er meint eine andere; denn dass er schon an dem Begriffe des Absoluten von sich selber eine recht tüchtige und haltbare und sogar fünffache Form habe, ist ihm verborgen geblieben, woraus eben hervorgeht, dass er das oben dem Leser angemuthete Denken selbst nicht vollzogen, und so der oben versprochene Beweis nachgeliefert ist. Dass er aber noch eine zweite Form begehrt, kommt daher, weil er irrigerweise meint, vermittelst der ersten, selbst wenn er sie sich klar mache, lasse sich nichts aus dem Absoluten heraus ableiten, welches letztere doch sein eigentlicher Zweck ist. Irrigerweise meint er das, sagte ich; wenigstens wäre uns für unsere Person gar nicht bange, wenn wir einen solchen Begriff des Absoluten von sich selber unter die Hände bekämen, dass wir nicht daraus mit leichter Mühe Erde und Himmel, und alle ihr Heer sollten ableiten können. Wir haben ja in diesem Begriffe das ganze qualitative Seyn des Absoluten, welches es anschaut; dies wird doch wohl ohne Zweifel ein ergiebiges Mannigfaltige uns liefern. Wir dürfen von nun an nur die Augen und Hände aufthun, und uns geben lassen, was da ist; und haben nun für jedes Ding, das uns vorkommen mag, die immer fertige und stets sich gleich bleibende Antwort: das ist auch ein Qualitatives im Absoluten, und dieses gleichfalls, und dieses, und so ins Unendliche fort. Die einzige noch übrige Schwierigkeit wäre nur die, begreiflich zu machen, wie wir andern zur Mitwissenschaft vom Seyn des Absoluten, und zur Theilnahme an seinem Begriffe von sich selber gelangten; aber da unwidersprechlich erhellet, dass die innere Grundform des Begriffes des Absoluten von sich selbst die Ichform ist, so könnte ja wohl gerade durch diese Form jedwedes Ich an dem Absoluten Theil haben, und in dasselbe versinken; zu welcher kühneren Lösung der Aufgabe dieser Schriftsteller nur zu blöde und zu verzagt ist, und das Absolute, soweit als irgend möglich, sich vom Leibe hält. Aus diesem Grunde bleibt die erste Form unbenutzt, und es muss ihm eine zweite herbeigeschafft werden, in welche, als weniger vornehm, er mit einem kleineren Maasse von Unbescheidenheit seine Person hineinzuschieben hofft.
Es ist also eine Form des Absoluten; und diese ist gleich ewig mit ihm; — so haben wir vernommen, ein Schatten eines Beweises aber erscheint nicht. Woher weiss denn der Verfasser, was er behauptet? und wie mag er wohl dazu kommen, eine solche Form anzunehmen? das werden wir ohne Zweifel am besten erfahren, wenn wir sehen, wozu er sie braucht und gebraucht. Aber er gebraucht sie bald darauf, um vermittelst derselben die Realität aus dem Absoluten zu erklären. Sein Bedürfniss demnach, diese Erklärung zu liefern, ist der wahre Schöpfer, und der wahre verschwiegen gebliebene Beweisgrund des Seyns einer solchen Form.
Und so haben wir denn schon hier den Begriff dieses Mannes von Philosophie, und sein ganzes Verfahren, in unermesslicher Evidenz vor uns liegen. Die Realität ist eben an sich; darüber wird gar kein Zweifel rege, und dieses ist der wahre Grundpfeiler seines Systems. Diese kann und muss erklärt werden; und es ist das Geschäft der Philosophie, diese Erklärung zu liefern. Auch hierüber, als den zweiten Grundsatz dieses Systems, wird ebensowenig ein Zweifel rege. Zum Behufe dieser Erklärung muss nun eine ewige Form, und zum Behufe der Füllung dieser Form ein Absolutes angenommen werden, welches der dritte Theil und die wirkliche Vollziehung dieses Systemes ist. Der Ausgangspunct desselben ist daher der allerblindeste und stockgläubigste Empirismus, und ein Absolutes wird lediglich der Welt zu Liebe angenommen. Dies ist die wahre Meinung des Mannes vom Absoluten, denn also gebraucht er es; und wenn er ein andermal zur Abwechslung von unmittelbarer Erkenntniss und Anschauung des Absoluten redet, so ist dies leere Prahlerei und purer Scherz, indem er gar nicht aus dieser Prämisse, sondern aus der entgegengesetzten wirklich urtheilt und philosophirt. Höchstens mag an dem Ersteren, wie wir grossmüthig voraussetzen wollen, so viel wahr seyn, dass er die Nothwendigkeit einer unmittelbaren Erkenntniss, falls es jemals zu einer mittelbaren kommen sollte, überhaupt einsieht, ohne dass er sie doch an sich zu bringen weiss, noch auf seinem Wege jemals sie an sich bringen wird. Uebrigens ist dieses Nichtverstehen seiner eigenen wahren Meinung und Nichtbemerken seines blinden Empirismus und seines Erklärens durch eine willkürlich gesetzte Hypothese, die radicale Blindheit des Mannes, und von den hier geprüften die achte an der Zahl.