Schon einmal hatten wir das Verhältnis von Lehrer und Schüler zu betrachten. Platon war Schüler des Sokrates, das bedeutet: Sokrates hat ihn durch seine Persönlichkeit für die Philosophie gewonnen, die Freundschaft des Sokrates war das entscheidende Ereignis in Platons Leben; darum ist Sokrates die Hauptfigur in Platons dichterischen Werken. Spinoza war Schüler des Descartes; doch müssen wir hinzufügen: er hat ihn niemals gesehen, noch weniger einen persönlichen Einfluß von ihm erfahren, nur seine Bücher hat er studiert und aus ihnen gelernt. Die Verschiedenheit zweier Zeitalter tritt hier zutage: nicht mehr auf dem Markt, nicht einmal mehr notwendig im unmittelbaren Verkehr durch Rede und Antwort, nein, im stillen Zimmer beim Lesen des gedruckten Buches wird jetzt der Fortschritt gewonnen.

Spinoza fühlte sich den Schriften des Descartes stets zu Dank verpflichtet, aber während Platon seine selbständigen Gedanken dem Sokrates in den Mund legte, betonte Spinoza die Eigenart seiner Lehre auch seinem wichtigsten Lehrer gegenüber. Wir müssen daher fragen, an welche Seite jener Philosophie seine Umbildung anknüpft. Wir haben nun bereits erkannt, daß in der Philosophie des Descartes zwei Gruppen von Gedanken liegen, deren Verbindung miteinander nicht so überzeugend durchgeführt ist, wie der Philosoph selbst meinte. An jeden dieser beiden Bestandteile konnte man anknüpfen.

1. Man hätte die Bemühungen um Sicherheit der Erkenntnis fortsetzen können. Descartes hatte diese Frage als Hauptproblem der Philosophie gestellt und in der Selbstgewißheit des Denkens den sicheren Ausgangspunkt für alle weiteren Schritte gefunden. Aber er hat es unterlassen, nun für jede Art des Erkennens die Grundlagen aufzusuchen; denn er glaubte direkt aus jenem »archimedischen Punkte« genügend sichere Einsicht zu gewinnen. Sieht man ein, daß dies voreilig ist, so muß man genauer untersuchen, wie sicheres Erkennen möglich ist und wie weit es reicht. Diesen Weg schlugen die unmittelbaren Nachfolger des Descartes auf dem Festlande nicht ein. Englische Denker, besonders Locke, knüpften an seine Anfänge an, mit vollem Bewußtsein aber nahm erst Kant die begonnene Arbeit auf.

2. Descartes hatte aus seinen Voraussetzungen geschlossen, daß das klar und deutlich Erkannte auch wirklich sein müsse. Klar und deutlich erkennen wir aber uns selbst als denkendes Wesen, Gott als allervollkommenstes Wesen und die Körper als bewegte, raumerfüllende Dinge, deren Beziehungen und Veränderungen der Mathematik zugänglich sind. An diesen Teil der Philosophie des Descartes knüpfte die Entwicklung der Philosophie unmittelbar an.

Auch hier lagen Schwierigkeiten genug vor; denn Descartes hatte jene drei Arten von Substanzen einfach nebeneinander gestellt, dabei aber doch zugegeben, daß Gott in anderem Sinne Substanz ist als die von ihm geschaffenen Seelen und Körper. Einerseits steht der Philosoph durchaus auf dem gewöhnlichen Standpunkt schroffer Entgegensetzung von Gott und Welt, anderseits scheint seine Lehre zu einer Einheit beider zu führen, wenn man sie zu Ende denkt. Gott ist ja der Inbegriff aller Vollkommenheit, »Sein« aber ist auch eine Vollkommenheit, und alles Seiende ist vollkommen, soweit es existiert. Man darf daher diese beschränkten Vollkommenheiten nicht von der Gottheit abtrennen, sonst würden sie ihr fehlen, und Gott wäre nicht das allervollkommenste Wesen. Daraus aber folgt, daß alle Dinge zur Gottheit gehören, daß Gott kein Wesen ist, welches außerhalb der Welt sein gesondertes Leben führt, sondern eben die Einheit der Welt selbst.

In anderer Weise tritt Descartes' Grundsatz, alles klar Gedachte ist wirklich, alles Wirkliche erkennbar (wiewohl nicht für unsern begrenzten Verstand), mit seinem Gottesbegriffe in Widerstreit. Denn danach muß auch das Verhältnis der einzelnen Dinge und Ereignisse zu Gott sich klar einsehen lassen, d. h. alles, was da ist und geschieht, muß mit Notwendigkeit aus dem Begriffe der Gottheit erschlossen werden können. Dann aber bleibt kein Raum mehr für Gottes freie Schöpfertätigkeit.

Wie in der Gotteslehre, so treibt auch in der Frage nach der Beziehung von Körper und Seele die Lehre des Descartes über sich selbst hinaus. Bei ihm stehen Körper und Seele einander schroff gegenüber. Die einzigen Eigenschaften des Körperlichen sind Ausdehnung und Beweglichkeit. Der Zusammenhang ihrer Bewegungen soll mit Hilfe der Mathematik so eingesehen werden, daß, wenn man die Ursachen kennt, die daraus folgenden Wirkungen berechnet werden können. Dann aber dürfen nur Bewegungen Ursachen von Bewegungen sein. Der Geist ist unausgedehnt und im Raume unbewegt. Er hat mit dem Raume überhaupt nichts zu tun, er kann also strenggenommen weder Bewegungen von Körpern hervorrufen noch seinerseits durch Körperbewegungen bestimmt werden. Beides hatte Descartes, obgleich er die Schwierigkeiten kannte, der gewöhnlichen Ansicht entsprechend angenommen. Wir glauben ja alle, daß wir durch unsern Willen vermittels der Glieder unseres Körpers auf die Körperwelt wirken. Wenn aber alles körperliche Geschehen mechanisch, d. h. durch Druck und Stoß benachbarter Körper bewirkt wird, so läßt sich das Eingreifen einer seelischen Ursache in die Körperwelt nicht begreifen. Diese Erwägung führte mehrere Schüler des Descartes dazu, die Möglichkeit eines unmittelbaren Einflusses des Körpers auf die Seele und der Seele auf den Körper zu leugnen, vielmehr die Verbindung beider Arten von Substanzen der vermittelnden Wirkung Gottes zuzuschreiben. Verbindet man diese Lehre mit der vorher verfolgten Weiterführung, daß Gott selbst die Einheit der Welt ist, so kommt man dazu, Körper und Seele als zwei Offenbarungsweisen der Gottheit anzusehen, die nur in Gott verbunden sind, während der Schein ihrer unmittelbaren Verknüpfung darauf beruht, daß die Veränderungen beider mit gleicher mathematischer Notwendigkeit aus der Gottheit hervorgehen.

So kann man von Descartes ausgehend die Grundsätze eines neuen philosophischen Systems ableiten und man findet dann, daß Spinoza ein System dieser Art wirklich ausgebildet hat. Absichtlich habe ich Sie diesen Weg geführt, um Ihnen an einem Beispiele zu zeigen, was in der Geschichte der Philosophie die notwendige Fortentwicklung der Gedanken bedeutet. Aber wir dürfen über dieser Notwendigkeit den persönlichen Anteil der einzelnen Philosophen nicht vernachlässigen. Es gehört schon Größe dazu, wirklich Folgerungen zu ziehen, die verbreiteten Meinungen der Zeit so entschieden widersprechen, wie die dargelegten; viele Zeitgenossen sahen die Widersprüche im System des Descartes und suchten sie zu lösen, aber nur einer dachte folgerichtig genug, um vor den Konsequenzen nicht zurückzuschrecken. Vor allem aber ist die Bedeutung von Spinozas Philosophie mit den unvollständigen Umrißlinien, die eine Weiterbildung des Descartes ergibt, keineswegs erschöpft. Um sie zu würdigen, müssen wir den Schöpfer des Systems und seine Herkunft kennen lernen.

Die zahlreichen Juden, die seit den Zeiten arabischer Herrschaft in Spanien lebten, hatten im 16. Jahrhundert viele Verfolgungen zu erdulden. Durch Zwang zum Christentum bekehrt, blieben sie doch der Inquisition verdächtig, bloße Scheinchristen zu sein, und mußten fortwährend für ihr Leben fürchten. Eine Zuflucht bot sich ihnen zu Beginn des 17. Jahrhunderts in den Niederlanden, die selbst in hartem Kampfe gegen Spanien sich die Freiheit protestantischer Religionsübung errungen hatten. Dort nahmen die spanischen Juden den Glauben ihrer Vorfahren wieder an und lebten streng nach den Gesetzen des Talmud. Als Sohn einer solchen Auswandererfamilie wurde Baruch d'Espinoza (so lautete der Name ursprünglich) 1632 in einer der engen Gassen der Amsterdamer Judenstadt geboren. Diese Herkunft bestimmte seine Jugendeindrücke und seine erste Geistesbildung.

Um die Überlieferungen ihrer Religion aufrecht zu erhalten und neuen Geschlechtern mitzuteilen, gründeten die Juden Amsterdams eine Schule, zu deren Lehrern sie berühmte Rabbinen beriefen. Auch Baruch d'Espinoza empfing hier seine Jugendbildung; er erlernte die hebräische Sprache, las Bibel und Talmud und übte an ihrer Auslegung seinen Scharfsinn. Seine Begabung wurde offenbar; er wollte sich, da ihm die Neigung zum Kaufmannsstande fehlte, ganz der jüdischen Theologie widmen. Schon sah man in dem Jüngling die künftige Säule der Synagoge. Diese Hoffnungen der Rabbinen wurden aber durchkreuzt, als Spinoza die Gedanken der neuen Wissenschaft kennen lernte. Auch in das abgeschlossenste Ghetto dringt etwas von den geistigen Bewegungen der Umwelt, und die Amsterdamer Juden standen – mochte ihr Privatleben noch so eingeschränkt sein – durch zwei große Kanäle mit dem Leben ihrer christlichen Zeitgenossen in Verbindung, durch den Handel und die Medizin. In empfänglichen Geistern entstand so ein Zwiespalt zwischen den überkommenen Lehren und dem Wissen der Neuzeit. Schon während der Knabenjahre Spinozas hatte das zu einem Konflikt geführt, der manchem unter Ihnen aus Gutzkows Drama Uriel Acosta bekannt sein wird. Übrigens ist die Rolle, die der Dichter hier den jungen Spinoza spielen läßt, reine Erfindung.

Wie sich im einzelnen Spinoza unter diesen Verhältnissen entwickelte, wissen wir nicht. Sicher ist nur, daß er frühzeitig Verlangen trug, die Wissenschaft der Neuzeit kennenzulernen. Vorbedingung dazu war damals die Kenntnis der lateinischen Sprache, die noch durchaus die Sprache der Gelehrten war, in der jüdischen Schule aber keinen Gegenstand des Unterrichts bildete. Bei der Wahl seines Lehrers hatte er Glück; denn dieser konnte dem wissensdurstigen Jüngling mehr geben als Kenntnis des Lateinischen. Franziscus van den Ende, als Katholik geboren, aber dem Kirchenglauben entfremdet, war mit der Naturwissenschaft und mit der Philosophie des Descartes vertraut. Bei ihm muß Spinoza die Schriften des Descartes zuerst gesehen und gleichzeitig seine Kenntnisse lebender Sprachen erweitert haben. Spinoza war in dieser Beziehung von vornherein begünstigt; denn neben seiner Muttersprache, dem Spanischen, war ihm naturgemäß von Jugend auf das Holländische bekannt. Dazu erlernte er nun mehrere andere Sprachen, besonders Französisch und Italienisch.

Die neue Bildung und die veränderten Überzeugungen trennten Spinoza von seinen Glaubensgenossen. Zwar lag ihm jeder Gedanke an agitatorische Wirksamkeit fern, aber es war ihm auf die Dauer noch weniger möglich, bei gänzlich veränderten Überzeugungen die streng gebundene Lebensweise eines orthodoxen Juden zu führen. Mit dem Tode des Vaters 1654 scheint für ihn der wichtigste Grund zu äußerer Anbequemung gefallen zu sein; seitdem besuchte er die Synagoge nicht mehr, übertrat die Speisegesetze und verkehrte viel mit freigesinnten Christen. Naturgemäß erregte das Anstoß. Aber die Juden hätten gern Aufsehen vermieden, fürchteten wohl auch, daß das Verhalten eines Menschen, auf den die Rabbinen solche Hoffnungen gesetzt hatten, Nachahmung finden würde. Man versuchte ihm daher mit Geld beizukommen und versprach ihm ein Jahresgehalt, wenn er sich wenigstens äußerlich der jüdischen Sitte fügte. Erst als Spinoza diesen schimpflichen Vorschlag zurückgewiesen hatte, wurde er als Abtrünniger verfolgt. Sein Schwager und seine Schwester machten seinen Abfall geltend, um ihm den Anspruch auf das väterliche Erbe zu bestreiten. Er nahm die holländischen Gerichte in Anspruch, siegte, wie zu erwarten war, und überließ dann freiwillig den Geschwistern das Erbe, während er sich nichts als ein Bett vorbehielt.

Die Rabbinen ergriffen schließlich die äußersten Maßregeln gegen ihn; im Jahre 1656 wurde er mit dem großen Banne belegt und aus der Gemeinde ausgestoßen. Die aus dem frühen Mittelalter stammende Bannformel lautete fürchterlich genug. Dies sind ihre wichtigsten Sätze:

»Nach dem Beschlusse der Engel und dem Ausspruche der Heiligen, mit Zustimmung des heiligen Gottes und dieser ganzen Gemeinde bannen, verstoßen, verwünschen und verfluchen wir Baruch d'Espinoza« … – »Verflucht sei er am Tage und verflucht sei er bei Nacht, verflucht beim Niederlegen und verflucht beim Aufstehen, verflucht bei seinem Ausgang und verflucht bei seinem Eingang. Gott möge ihm nie verzeihen!« … »Wir verordnen, daß niemand mit ihm verkehre, nicht mündlich und nicht schriftlich, niemand ihm eine Gunst erweise, niemand unter einem Dache oder innerhalb vier Ellen mit ihm zusammen sei, niemand ein von ihm verfaßtes oder geschriebenes Werk lese.«

Der Bann bedeutete für Spinoza die Trennung von allen Genossen seiner Jugend; wie es scheint, hat später kein Jude mehr zu seinem Umgangskreise gehört. Aber damit nicht zufrieden, suchten die Rabbinen auch seine bürgerliche Existenz zu vernichten; sie zeigten ihn der protestantischen Geistlichkeit als einen religionsgefährlichen Menschen an und bewirkten seine Ausweisung aus Amsterdam. Allzuviel erreichten sie damit nicht; denn infolge der toleranten Haltung der weltlichen Behörden konnte er in einem Dorfe, wenige Meilen von der Hauptstadt entfernt, ruhig wohnen.

Spinoza mußte sein Leben ganz neu gestalten: er war entschlossen, nichts gegen seine Überzeugung zu tun, dabei aber Streit mit seiner Umgebung möglichst zu vermeiden. Er trat nie zum Christentum über, da er bei aller Verehrung für die persönliche Hoheit und die Moral Christi sich nicht zu den Glaubensformeln einer christlichen Kirche bekennen konnte. Am nächsten stand er einigen Sekten, die gleich ihm nur in Holland Duldung fanden, Gemeinden, die den moralischen Lebenswandel für das Wesentliche am Christentum hielten und ihren Mitgliedern in dogmatischer Beziehung viel Freiheit ließen. Unter ihnen, den Mennoniten und Kollegianten, fand Spinoza Verkehr, ohne zu ihnen zu gehören.

Da er mittellos war und ihm jede öffentliche Anstellung, jede ausreichend bezahlte Unterrichtstätigkeit verschlossen blieb, mußte er durch seiner Hände Arbeit für seinen Lebensunterhalt sorgen. Er nutzte seine naturwissenschaftlichen Kenntnisse aus, indem er optische Gläser für Brillen und Fernrohre schliff. Infolge der astronomischen Entdeckungen bestand damals viel Nachfrage nach Fernrohren, während nur wenige kundige Männer die dazu nötigen Linsen schleifen konnten. Spinoza verdankte also die Möglichkeit, sich sein Brot durch eigene Arbeit zu erwerben, der modernen Naturwissenschaft, nicht etwa, wie man manchmal lesen kann, dem Talmud. Man behauptet nämlich öfter, daß Spinoza einer talmudischen Vorschrift gefolgt sei, die von jedem Gelehrten die Erlernung eines Handwerks fordere. Aber es handelt sich dabei nicht um eine Vorschrift, sondern nur um einen Rat, der meist unbefolgt blieb; und vollends das Schleifen optischer Gläser hätte Spinoza als Talmudschüler nicht erlernen können.

Alle Zeit, die ihm sein Handwerk frei ließ, widmete er seinen Studien. Schlicht und bescheiden lebte er anfangs in einem Dorfe bei Amsterdam, später bei Leiden, in der Nähe des Haag und schließlich im Haag. Dieser Aufenthaltswechsel und die Zurückgezogenheit könnte an Descartes erinnern. Aber zwischen beiden Männern bestand ein großer Unterschied. Descartes, als Edelmann geboren, wohlhabend, unabhängig, wählte sich die Einsamkeit; dem gebannten Juden, der sich sein Brot verdienen mußte, war sie aufgenötigt. Trotzdem oder vielmehr gerade deshalb nahm Spinoza an dem Geschick der ihn umgebenden Bevölkerung weit mehr Anteil als Descartes. Die Glaubensfreiheit Hollands, die seinen Eltern Zuflucht gewährt hatte und ihm trotz aller Anfechtungen Sicherheit bot, war bedroht; denn die kalvinistische Geistlichkeit, der sich aus politischen Gründen das Haus der Oranier anschloß, erstrebte die Alleinherrschaft ihrer Kirche. In diese Streitigkeiten griff Spinoza 1670 durch eine anonym erschienene Abhandlung, den theologisch-politischen Traktat, ein. Wie der Name sagt, behandelt dieses Buch das Verhältnis von Theologie und Politik, von Kirche und Staat, und zwar kämpft es für die Oberherrschaft des Staates und gegen den politischen Einfluß der Geistlichkeit. Zugleich erschüttert Spinoza den Anspruch der Bibel auf göttlichen Ursprung durch eine historische Kritik am Alten Testament, zu der seine jüdische Jugendbildung ihn befähigte. Die kühne Schrift erregte großes Aufsehen: ebenso allgemein wie die Entrüstung war der Wunsch, sie zu lesen. Eine Fülle von Gegenschriften entstand, und der Verfasser, der trotz der Anonymität bald erkannt wurde, hatte die Folgen seines Unterfangens zu spüren. Persönliche Freunde wandten sich von ihm ab, zeitweise schien es, als solle mit dem Buch auch der Verfasser verfolgt werden. Vor ernsthafter Gefahr schützte ihn die Gönnerschaft des Jan de Wit, damals noch der Leiter der holländischen Politik. Indessen schon war de Wits Stellung nicht ohne eigne Schuld erschüttert; denn dieser sonst untadelhafte, stolze Aristokrat hatte das Landheer gegenüber der Flotte vernachlässigt und dadurch den Widerstand gegen das Eindringen der Heere Ludwigs XIV. geschwächt. Die Erbitterung des Volkes darüber, von den Priestern aufgestachelt, führte 1672 zu der gräßlichen Ermordung Jan de Wits und seines Bruders. Leidenschaftliche Empörung über diese Schandtat ergriff den sonst so gelassenen Philosophen. Er wollte, um seiner Entrüstung Ausdruck zu geben, an den Hausmauern ein Plakat anheften, in dem er die Bewohner des Haag für die niedrigsten aller Barbaren erklärte. Unzweifelhaft wäre er bei diesem nutzlosen Beginnen der Volkswut zum Opfer gefallen, wenn ihn sein Hauswirt nicht eingeschlossen und dadurch an der Ausführung seines Vorhabens gehindert hätte.

Aus den äußeren Verhältnissen begreift man, warum zu Spinozas Lebzeiten nur eine Darstellung der Philosophie des Descartes unter seinem Namen erschien; entstanden war diese Schrift für einen Schüler, den Spinoza nicht als reif genug ansah, um ihm die eigene Lehre mitzuteilen. Dies Buch verschaffte dem gebannten Juden einen Ruf an die Universität Heidelberg. Aber so ehrenvoll ein solches Zeichen freier Gesinnung für den Landesherrn, den Kurfürsten Karl Ludwig von der Pfalz, ist – so wenig wäre die Ausführung auf die Dauer möglich gewesen. Stand doch in dem an Spinoza gerichteten Briefe neben der Zusicherung der Lehrfreiheit die Erwartung, daß er nichts gegen die Kirche sagen werde. Spinoza wußte, daß Konflikte nicht ausbleiben konnten, und in der klaren, ruhigen Weise, in der er seine persönlichen Angelegenheiten stets besorgte, lehnte er den ehrenvollen Ruf ab. Sein Leben blieb unverändert, aber die doppelte Anstrengung geistiger und körperlicher Arbeit und der Glasstaub, der beim Schleifen entsteht, scheinen seiner zarten Natur geschadet zu haben, er wurde lungenkrank und starb 1677, erst 45 Jahre alt.

Bald nach seinem Tode wurden seine hinterlassenen Schriften, darunter sein Hauptwerk, von seinen Freunden herausgegeben. Spinoza nannte dieses Hauptwerk Ethik, d. h. Lehre vom Sittlichen oder vom rechten Leben. Schon in diesem Titel zeigt sich die Verschiedenheit seines Strebens von dem seines Lehrers Descartes. Für jenen war die Erkenntnis als solche Lebensziel, Spinoza aber wollte durch seine Erkenntnis vor allem die richtige Lebensart finden. Zwang ihn doch schon seine äußere Lage, viel mehr über die Lebensführung nachzudenken. Descartes konnte, während er eine Revolution in seinen Gedanken machte, äußerlich in den Formen seines Standes weiterleben; Spinoza mußte, durch den Bann ausgestoßen, nirgends zugehörig, sich sein ganzes Dasein nach eigenen Grundsätzen aufbauen. Weit wichtiger aber als diese äußeren Dinge war ein tief innerer Unterschied der Naturen. Descartes hatte, wenn man so sagen darf, alle Leidenschaft nur im Kopfe. Die ganze Wärme seiner Natur gehörte dem Suchen nach klarer Erkenntnis; außerhalb dieses Gebietes war er kühl. Selbst seine unzweifelhaft aufrichtige christliche Frömmigkeit war mehr Verstandes- als Herzenssache. Spinoza dagegen war eine durch und durch religiöse Natur, ganz erfüllt von dem Streben nach inniger Vereinigung mit Gott. Im Dienste des Strebens stand für ihn die Erkenntnis. Gerade weil er tief religiös und zugleich Denker war, konnte er sich keiner herrschenden Kirche anschließen. Für Naturen, in denen entweder die Klarheit des Denkens weniger groß ist oder die Gewalt des religiösen Gefühles zurücktritt, ist die äußere Anpassung leichter. Man muß diese tief in Spinozas Natur angelegten Bestrebungen: ein sittlich religiöses Leben durch das Denken zu begründen, mit den am Anfang dieses Vortrags dargelegten folgerichtigen Weiterbildungen der Lehre des Descartes zusammennehmen, um Spinozas Philosophie zu verstehen.

Spinozas Hauptwerk ist in einer eigentümlichen Form geschrieben. Da die Geometrie für ihn das Vorbild strenger, wissenschaftlicher Beweise war, bildete er seine Darstellung dem berühmten griechischen Lehrbuch der Geometrie, dem Werke des Euklid, nach. Wie ein Mathematiker beginnt er mit Grundsätzen, deren Wahrheit nach seiner Überzeugung selbstverständlich ist, und mit Erklärungen oder Definitionen der Grundbegriffe. Von diesen Voraussetzungen aus beweist er dann die einzelnen Lehrsätze. Diese Form müssen wir der Verständlichkeit unsrer Darstellung zuliebe ganz unberücksichtigt lassen. Aber es ist doch hervorzuheben, daß die Wahl der geometrischen Darstellung keine willkürliche Laune Spinozas ist, sondern mit dem Inhalt seiner Lehre aufs engste zusammenhängt. Schon Descartes hatte gelehrt, man dürfe nur annehmen, was sich mit derselben Klarheit wie die Sätze der Mathematik einsehen läßt. In einer Art Umkehrung dieses Satzes hatte er ferner geschlossen, daß das klar und deutlich Erkannte an sich auch wahr sei. Folgerichtig war es nun, die Durchführbarkeit einer Darstellung, in der jede Behauptung mathematisch streng bewiesen wird, als Prüfstein für die Wahrheit des philosophischen Systems anzusehen. So wenig also Spinoza seine Grundüberzeugungen durch geometrische Beweise gewonnen hat, und so künstlich einem modernen Leser diese Beweise vielfach zu sein scheinen, so notwendig war doch für Spinoza seine Philosophie erst vollendet, als er sie in jene strenge Form zu kleiden vermochte.

Descartes hatte die Gottheit als den Inbegriff aller Vollkommenheit gefaßt. Von diesem Gedanken eines allervollkommensten Wesens geht Spinoza aus. Da für ihn wie für seinen Lehrer in jeder Wirklichkeit eine Vollkommenheit liegt, muß alle wahre Wirklichkeit Gott angehören. Gott fällt so zusammen mit der Welt; denn unter Welt verstehen wir die Einheit, den inneren Zusammenhang aller Dinge. Gott ist das All, das All ist Gott. Man nennt diese Lehre Pantheismus (griechisch von »pan« All und »theos« Gott), und wir haben bereits gesehen, daß der Pantheismus aus den Voraussetzungen des Descartes notwendig folgte: Er hat aber noch eine andere Wurzel: im religiösen Erleben. Für die rohen Anfänge der Religion bedeutet ein Gott ein übermächtiges Wesen, das dem Menschen schaden oder nützen, wie ein Feind oder wie ein Schirmherr gegenüberstehen kann; so verhielt es sich z. B. bei den Griechen, wie Homer sie schildert. An die Schirmherrschaft eines Gottes über sein Volk schließt sich der Gedanke an, daß die Volkssitte von diesem Gotte stammt und geschützt wird. Gott wird der gerechte Herrscher, dann der liebende Vater des Menschen. Die zunächst als äußeres Gebot befolgte Sitte verklärt sich mehr und mehr zu einer von der Stimme des Gewissens geforderten Sittlichkeit. Je inniger der religiöse Mensch das als Gottesgebot empfundene Sittengesetz mit seinem eigenen Wesen verknüpft fühlt, um so mehr empfindet er die Gottheit in sich selbst wirksam. Aber in uns widerstrebt etwas dieser göttlichen Wirkung, eine Fremdheit bleibt, die zugleich Unseligkeit ist. Ihre Ursache wird darin gefunden, daß wir uns an einzelne Dinge hingeben. Von ihnen müssen wir uns abwenden, dann werden wir mit Gott eins werden. Daher finden wir bei christlichen, jüdischen und mohammedanischen Gottesgelehrten des Mittelalters vielfach den Gedanken, daß der wahrhaft fromme Mensch im Innersten seines Wesens mit der Gottheit zusammenfällt. Wie der Mensch auf der höchsten Stufe der Gott-Innigkeit sich mit Gott eins fühlt, so ist in seinem Kerne jedes Ding eins mit Gott, alle Getrenntheit von Gott ist Schein und Folge des Abfalls. Vereinigung mit Gott finden heißt zugleich, Gott als Kern aller Dinge erkennen. Diese Art der Frömmigkeit, die durch Versenkung aller Gedanken in die Gottheit die volle Vereinigung des Menschen mit Gott sucht, heißt Mystik, und wir können demnach sagen, daß alle Mystik zum Pantheismus strebt. In Spinoza nun trifft eine mystische Religiosität mit jenem verstandesmäßig (rationalistisch) aus der Lehre des Descartes entstandenen Pantheismus zusammen.

Gott ist das allervollkommenste Wesen und der Inbegriff alles Seins, nichts ist außer ihm, also ist er das einzige, was Substanz heißen darf. Aus Wesen und Begriff dieser einzigen, unendlichen, alles umfassenden Substanz muß nun alles einzelne Sein und Geschehen mit mathematischer Notwendigkeit folgen. Die Schöpfung der Welt kann also Spinoza nicht als eine freie Tat Gottes ansehen, die seine Willkür auch hätte unterlassen können; vielmehr ist die Einheit der Welt selbst Gott, es gehört zum notwendigen Wesen Gottes, sich in dieser Welt darzustellen. Alles einzelne ist nur wirklich, sofern es an der Gottheit teilhat. Daß es ein einzelnes ist, beruht auf seiner Beschränktheit und damit auf einer Verneinung. Diese Gleichsetzung von Einzelheit, Beschränkung und Verneinung wird Ihnen zunächst fremd vorkommen. Doch ist nicht schwer zu zeigen, was der Denker damit meint. Wir sind nur Mensch, indem wir nicht Tier, Pflanze und Stein sind, wir können einen bestimmten Lebensberuf nur ergreifen, indem wir auf alle anderen Möglichkeiten der Lebensgestaltung verzichten. So verstehen wir den Satz, mit Hilfe dessen Spinoza die Besonderheit der einzelnen Wesen aus der Einheit der Gottesnatur herzuleiten sucht: Alle Bestimmtheit ist Verneinung.

Gott oder die Natur oder das allervollkommenste Wesen ist durch und durch erkennbar, freilich nicht für unsern menschlichen Verstand, der selbst vereinzelt, bestimmt, beschränkt und daher mit der Verneinung behaftet ist. Aber sogar unser menschlicher Verstand kann allgemein die Notwendigkeit einsehen, mit der alles einzelne aus der Gottheit folgt, und beherrscht in der mathematisch erkennbaren Ordnung der körperlichen Bewegungen ein ihm zugängliches Teilgebiet der göttlichen Ordnung der Welt. Spinoza ist wie Descartes Anhänger der neuen naturwissenschaftlichen Auffassung der Körperwelt, nach der jede Bewegung aus dem vorangehenden Zustande der Körper notwendig und berechenbar folgt. Für ein Eingreifen des Geistes in die Körperwelt, wie wir es in jeder unserer Bewegungen zu erleben glauben, läßt diese Auffassung, wenn sie streng durchgeführt wird, keinen Raum. Alle körperlichen Bewegungen sind wieder nur durch andere körperliche Bewegungen hervorgerufen, unsere Armbewegung etwa durch eine Bewegung in unserem Gehirn. Nun haben wir aber als denkende Wesen Anteil an einer von der Körperwelt ganz verschiedenen Art des Seins. Dieses geistige Sein ist im Grunde vom Körper ebenso unabhängig, wie jener von ihm. Man sieht, Spinoza folgert aus der schroffen Entgegensetzung von Geist und Körper, wie Descartes gelehrt hatte, die Unmöglichkeit ihrer Wechselwirkung. Es entsteht daher für ihn die Aufgabe, das anscheinende Ineinanderwirken geistiger und körperlicher Geschehnisse zu erklären. In der göttlichen Einheit besitzt er das Mittel dazu. Alle einzelnen Dinge, Körper wie Seelen, sind nur notwendige Folgen und Einschränkungen der einen wahrhaft wirklichen Gottnatur. Diese ist nun so beschaffen, daß sie sich in unendlich vielen Weisen entfaltet und offenbart. Diese Entfaltungsweisen der Gottheit, deren jede von jeder anderen unabhängig, jede in ihrer Art unendlich ist, nennt Spinoza Attribute. Von den unendlich vielen Attributen der Gottheit sind uns nur zwei zugänglich, die Ausdehnung oder die Körperwelt und das Denken oder die Welt des Geistes. Beide sind völlig unabhängig voneinander; aber da beide derselben allumfassenden, göttlichen Einheit angehören, herrscht in beiden die gleiche gesetzliche Ordnung. Nicht unser Gedanke oder Willensentschluß bewegt unsern Arm; aber es ist in der Einheit Gottes begründet, daß, wenn wir den Arm bewegen wollen, zugleich aus der Notwendigkeit des körperlichen Geschehens eine Gehirnbewegung folgt, die Ursache der Armbewegung wird. Niemals erzeugt ein Gedanke eine Bewegung oder eine Bewegung einen Gedanken. Aber da Bewegungen und Gedanken aus derselben göttlichen Notwendigkeit folgen, ist die Ordnung und Verknüpfung der körperlichen Dinge dieselbe wie die Ordnung und Verknüpfung der Gedanken.

Notwendig folgt daraus weiter, daß jedem körperlichen Dinge ein seelisches Sein entspricht. Unsere Seele kann ja für Spinoza nicht wie für Descartes eine selbständige Substanz sein, vielmehr ist sie ein bloßes Stück der göttlichen Ordnung der Geisterwelt, das einem bestimmten Stück der göttlichen Ordnung der Körperwelt, eben unserem Körper, entspricht. Was von unserem Körper gilt, muß für jeden anderen ebenso zutreffen. Spinoza hat nicht mehr nötig, die Tierseelen zu leugnen, denn sie sind in seiner Welt keine Ausnahme; vielmehr gehört für ihn auch zu allem scheinbar Unbeseelten etwas Seelisches. Wir müssen uns aber sehr hüten, diese Überzeugung des Philosophen mit der poetischen Naturbeseelung zu verwechseln, die sich z. B. in der griechischen Göttersage findet. Für den Griechen lebt in Baum und Quell ein uns verwandtes, unsern Bitten zugängliches Wesen. Für Spinoza gehören wir selbst zu einer notwendigen Ordnung, die durch unsere Wünsche nicht im mindesten geändert werden kann. Von einem menschlichen Hineinfühlen in die Körperwelt ist gar keine Rede. Die nach innerer Zweckmäßigkeit den Lauf der Welten regelnden Sternseelen, die die Renaissance annahm, werden nicht etwa der neuen Astronomie zum Trotz wiederhergestellt – im Gegenteil: auch die Bewegung der Glieder unseres Leibes vollzieht sich nach unerbittlicher Notwendigkeit. Zwecke und Zweckmäßigkeit gibt es in der Natur nicht, nur Ursachen und ihre notwendigen Wirkungen. Genau die gleiche Notwendigkeit aber herrscht auch auf geistigem Gebiete. Jede Regung unserer Seele folgt ebenso unbedingt mathematisch aus Gottes Entfaltungsweise oder Attribut des Denkens, wie der Fall eines geworfenen Steines aus Gottes Attribut der Ausdehnung folgt. Darum betrachtet der Philosoph die menschlichen Leidenschaften ohne Liebe und Abscheu, mit der gleichen kühlen, verstandesmäßigen Ruhe wie die geometrischen Figuren. Auch sie folgen notwendig aus Gott und sollen in dieser Notwendigkeit verstanden werden.

Man sieht, in dieser streng einheitlichen und geordneten Welt ist kein Platz für Freiheit des Willens. Unsre Taten und Gedanken sind durch den göttlich natürlichen Zusammenhang so notwendig bestimmt, wie die Umdrehung der Erde oder der Fall des Steins. Wir halten uns nur für frei, weil wir die Ursachen unserer Handlungen nicht kennen. Auch der geworfene Stein würde, wenn das ihm entsprechende Denken entwickelt genug wäre sich diese Frage zu stellen, meinen, er sei frei. Denn er würde die werfende Hand und die Anziehung der Erde nicht genügend erkennen. Ebensowenig hat diese Welt Raum für Unterschiede von gut und böse, von schön und häßlich. Alles einzelne folgt ja mit gleicher Notwendigkeit aus Gott. Nennen wir etwa ein Tier schädlich, so beziehen wir es einseitig auf die unbedeutende, kleine, eingeschränkte Erscheinung Gottes, die wir selbst sind. In der Ordnung des Weltganzen, der Gottheit, hat die Giftschlange dasselbe Recht wie der Mensch; und für die Giftschlange ist der Mensch, der sie totschlägt, mit gleichem Recht böse wie die Schlange für den Menschen. Auch können wir durch unsern Entschluß nichts an der Welt und folglich auch nichts an uns selbst ändern; sind wir doch ganz und gar Folgen der Weltordnung.

Nahe liegt hier die Folgerung, es hätte keinen Sinn, Vorschriften für das Verhalten der Menschen zu geben. Indessen dies wäre ein verzweifelter Abschluß für ein Werk, das den Titel Ethik führt und vor allem eine Anweisung zum rechten Leben erteilen will. In der Tat bemerken wir hier einen Bruch in dem scheinbar so fest geschlossenen System Spinozas. Ich habe meine Darstellung absichtlich so eingerichtet, daß Sie diesen Bruch deutlich erkennen. Wir verfahren im Sinne Spinozas, wenn wir unbekümmert um die Rücksicht auf seine Person und seinen Ruhm die Wahrheit suchen und sagen. Spinoza selbst hat die Schroffheit dieses Bruches nicht empfunden. Hätte ich Sie den Weg zu seinem Lebensideale geführt, den er selbst ging, so wäre sicherlich auch den meisten von Ihnen der Widerspruch verborgen geblieben. Denn es besteht zwischen Spinozas System und seiner Lebensweisheit zwar kein logisch unanfechtbarer Zusammenhang, aber eine um so engere Einheit persönlichen Erlebens, die wir nachzuerleben versuchen müssen.

Der einzelne Mensch existiert als Einzelwesen nur durch Verneinung, durch Einschränkung des göttlichen Seins auf seine enge Eigenart. Jedes einzelne Wesen sucht sich selbst zu erhalten. Sofern es dabei an seine Besonderheit denkt, kann es in Streit mit anderen Wesen kommen. Denn es wird dann leicht geschehen, daß mehrere den Besitz desselben Dinges zur Erhaltung oder Ausbreitung ihrer Macht nötig zu haben glauben. Wenn aber der Mensch erkannt hat, daß alle Dinge, alle andern Menschen und er selbst in Wahrheit zu demselben Wesen, zur Gottheit, gehören, wird das anders. Der Mensch, sofern er denkendes Wesen ist, hat so viel Wirklichkeit in sich, wie er Gotteserkenntnis besitzt. Hat er das einmal recht eingesehen, so weiß er, daß die wahre Erhaltung und Erhöhung seines Wesens einzig in der Gotteserkenntnis besteht. Da die ganze Ordnung der Natur die Gottheit offenbart, so führt jede wirkliche Einsicht in den notwendigen Zusammenhang der körperlichen oder der geistigen Dinge zu Gott. Soweit Menschen überzeugt sind, daß ihr wahres Wesen, ihre echte Selbsterhaltung in der Erkenntnis besteht, können sie nicht mehr in Kampf miteinander geraten. Denn diese wahre Einsicht ist kein Gut, das dem einen durch den andern entrissen werden könnte, im Gegenteil muß jedem daran liegen, daß möglichst viele seine Einsicht teilen, damit er mit seinen Mitmenschen in Eintracht leben kann. In der wahren Erkenntnis hören wir auf, einzelne Menschen zu sein. Jeder wahre Satz ist ja wahr ohne Rücksicht auf die besonderen Eigenschaften dessen, der ihn denkt.

Bis hierher spricht Spinoza verstandesmäßig kühl und nüchtern. Nun aber in den letzten Sätzen seines Werkes bricht die Wärme seines religiösen Gefühls durch. Jene Gotteserkenntnis führt zugleich zur Liebe zu Gott. Denn sein eigenes wahres Wesen liebt jeder, und in der rechten Gotteserkenntnis erfaßt der Mensch dieses Wesen als Einheit mit Gott. Hier berührt sich Spinoza am innigsten mit der Mystik. Aber was der Mystiker durch religiöse Übungen oder durch Abscheidung von der Welt und Versenkung in sein eigenes Inneres zu erreichen sucht, die Vereinigung mit der Gottheit, das erstrebt Spinoza auf dem Wege verständiger Erkenntnis. Auf der höchsten Stufe führt diese Erkenntnis dazu, in allem, was geschieht, die eine große notwendige göttliche Ordnung zu erblicken und zu lieben. Diese Liebe verzichtet auf die Möglichkeit der Gegenliebe. Wer Gott wahrhaft erkannt hat, weiß ja, daß Gott kein einzelnes Wesen neben anderen Wesen, sondern die einheitliche Ordnung der Welt ist. Die Gottheit würde erniedrigt werden, wenn sie irgendeinen Teil der Welt, der ja ein besonderer Teil nur durch Verneinung ist, mit besonderer Liebe umfaßte. Der echte Liebende will doch aber das Geliebte nicht herabziehen. »Wer Gott wahrhaft liebt, wünscht nicht, daß Gott ihn wieder liebt.« Die echte Gottesliebe ist also im höchsten Maße uneigennützig.

Als Goethe mitten in den leidenschaftlichen Stürmen seiner Jugend auf diesen Satz Spinozas stieß, fand er darin einen tiefen Frieden. Goethe war nicht, wie man oft lesen kann, im eigentlichen Sinne Anhänger Spinozas, aber der Gedanke einer göttlichen Einheit der Welt und das uneigennützige Gefühl der Liebe zu dieser Gottnatur begleiteten ihn durch sein reiches Leben. Mit diesen letzten Sätzen, in denen sich die Persönlichkeit des Weisen rein offenbart, wollen wir heute schließen. Es liegt eine tiefe innere Wahrheit in dieser uneigennützigen Gottesliebe, auch wenn es Spinoza nicht gelungen ist, sie ohne Widerspruch mit den Voraussetzungen seiner Philosophie zu verbinden.