Die wunderbare Einheit und Geschlossenheit, durch die Spinozas System jeden Denkenden fesselt, hält, wie schon im vorigen Vortrag angedeutet wurde, vor einer schärferen Kritik nicht stand. An zwei Punkten besonders zeigen sich Schwächen und Lücken. Spinoza sagt, daß alles einzelne mit mathematischer Notwendigkeit aus Gott folgt. In Wahrheit aber vermag er nicht, aus dem Begriffe des allervollkommensten Seins herzuleiten, warum die Welt, die wir durch unsere Erlebnisse kennen, so und nicht anders ist. Nicht einmal die Existenz und Verschiedenheit von Geist und Körper wird strenggenommen aus den Voraussetzungen entwickelt, sondern ohne Beweis hingestellt. Gott als das denkbar Vollkommenste soll sich in unzähligen, voneinander unabhängigen Daseinsarten darstellen. Wir aber kennen nur zwei dieser Arten, Ausdehnung und Denken. Warum gerade diese zwei und warum haben diese zwei gerade die uns bekannten Eigenschaften? Auf solche Fragen bleibt Spinoza die Antwort schuldig. Der allgemeine Satz, jede Bestimmtheit ist Verneinung, täuscht ihn über diese Schwierigkeiten hinweg, bietet aber in Wahrheit keine Hilfe. Dadurch, daß etwas nicht Ausdehnung ist und auch keiner anderen Grundeigenschaft Gottes angehört, wird es durchaus noch nicht als Denken bestimmt. Wir hatten den Sinn des Grundsatzes, jede Bestimmung ist Verneinung, an dem Beispiele klar gemacht, daß ich als Mensch nicht Tier, als Mann nicht Frau bin; aber läßt sich wirklich der Inhalt, den ich unter Mensch oder Mann verstehe, durch Verneinung von Tier oder Frau gewinnen? Diese Frage so stellen, heißt sie verneinen. Die Bestimmtheit des einzelnen ist überall unableitbar; daß in diesem Augenblicke diese Farbe von mir gesehen, dieser Ton gehört wird, daß blau und rot in nicht weiter beschreibbarer Weise voneinander verschieden sind, vermögen wir niemals aus allgemeinen Gründen abzuleiten. Wollte man sich hier mit der Schwäche unserer Vernunft helfen, so müßten doch wenigstens die Grundeigentümlichkeiten der Welt aus Gottes Wesen heraus eingesehen werden können, wenn jene mathematische Notwendigkeit im Verhältnis von Gott und Welt für uns mehr als eine Sehnsucht unseres Erkennens sein sollte. Aber auch dies ist, wie wir gesehen haben, unmöglich.

Die zweite Hauptschwierigkeit besteht in der Verbindung von Spinozas Ethik mit seiner Lehre von Gott und Welt. Da alles mit gleicher Notwendigkeit aus Gott folgen soll, so kann es zwischen den einzelnen Dingen keine Unterschiede des Wertes geben. Wir sehen das einzelne noch nicht in Gott, wenn wir es nützlich oder schädlich, gut oder böse nennen, sondern wir sehen es ganz einseitig in Beziehung zu unserer beschränkten, vergänglichen Eigenart. Was von den Dingen gilt, trifft durchaus auch für die menschlichen Handlungen zu. Auch sie folgen mit Notwendigkeit aus der göttlichen Weltordnung. Ein Geist, der diese Weltordnung ganz überschaute, würde mathematisch beweisen können, warum Peter wie ein Schurke, Paul wie ein Heiliger lebt. Was notwendig ist und nicht anders zu sein vermag, als es ist, dem kann man auch keine Vorschriften geben wollen, das versucht man nicht zu ändern. Niemand gibt der Erde den guten Rat, sich langsamer zu bewegen. Welchen Sinn hat es aber dann, den Menschen jene uneigennützige Gottesliebe zu empfehlen, da sie doch nur, soweit das aus Gottes ewiger Natur notwendig folgt, dazu gelangen können? Auch bezeichnet der Philosoph selbst das Verhalten des gottesliebenden Menschen als im höchsten Sinne richtig und gut, während er nach seinen eigenen Voraussetzungen kein Recht zu solchen Werturteilen hat.

Vielleicht wundern sich manche unter Ihnen darüber, daß ich Sie solange mit einem Denker beschäftigt habe, dem ich nachher solche Irrtümer und Widersprüche vorwerfen muß. Ich möchte darauf zunächst erwidern: Nicht ich bin es, der diese Schwächen Spinozas gesehen hat, sondern der Fortschritt der philosophischen Einsicht macht es uns heute leicht, den großen Philosophen zu kritisieren. Er selbst hat durch die Folgerichtigkeit und Energie seines Denkens viel dazu beigetragen. Denn nur die ganz klare Durchbildung einer Lehre vermag die in ihr liegenden Schwierigkeiten zu enthüllen. Es klingt sehr gut, wenn man sagt, Gott ist die notwendige Weltordnung, wir müssen einsehen, daß alles einzelne notwendig aus Gott folgt, und müssen alles, es sei wie es sei, in gleicher Weise als Ausfluß der göttlichen Natur verstehen und lieben. Erst die Durchbildung dieser Sätze zum System lehrt uns, daß, wenn alles mit gleicher Notwendigkeit aus Gott folgt, jede Forderung, an ein Einzelwesen, sich zu ändern, und also auch die Forderung zur Gottesliebe fortzuschreiten, sinnlos wird. Es kommt nun aber hinzu, daß diese Schwierigkeiten nicht etwa nur in Spinozas System sich finden, sondern daß jeder Philosoph, der ähnliches will, ihnen verfallen muß.

Die großen Leistungen unseres Erkennens bewirken Vereinigung vorher getrennter Gebiete. Beispiele aus den einzelnen Wissenschaften liegen nahe; unsere Physiker haben gelernt, Licht und Elektrizität als verschiedene Formen desselben Geschehens anzusehen, unsere Botaniker und Zoologen bemühen sich, die unzähligen Arten der Pflanzen und Tiere aus der Entwicklung einer oder weniger Urformen abzuleiten. Jeder solche Fortschritt verbindet zu sinnvollem Zusammenhang, was vorher fremd und zufällig nebeneinander stand. Dieses Einheitsstreben unseres Geistes führt schließlich zu dem Bemühen, alle einzelnen Dinge und Ereignisse aus einem einzigen obersten Satze durch Vernunft abzuleiten. Da aber doch die Wahrnehmungen in all ihrer Verschiedenheit bestehen bleiben, behauptet ein solcher Satz das Dasein einer wahren Wirklichkeit, im Vergleich mit welcher unsere Wahrnehmungen, ja diese ganze Welt wechselnder Geschehnisse unwirklich sind. Für Platon stellt die Ideenwelt, für Spinoza die einheitliche Gottnatur jene wahre Wirklichkeit dar. Man nennt diese Bemühungen, sofern sie als Wissenschaft auftreten, Metaphysik. Es läßt sich nun ganz allgemein beweisen, daß jede Metaphysik zu ähnlichen Schwierigkeiten führen muß, wie wir sie aufgedeckt haben.

Spinozas System ist nicht etwa der letzte große Versuch einer solchen Metaphysik. Die Sehnsucht, alle die zerstreuten Einzelheiten der Welt als notwendige Einheit zu begreifen, hat vielmehr immer wieder zu neuen metaphysischen Systemen geführt, von denen einige sehr wichtig und lehrreich sind. Nur wegen des geringen Umfanges dieser Vorträge, und weil ich bei den meisten unter Ihnen keine besonderen Vorkenntnisse voraussetzen darf, habe ich mich begnügen müssen, an dem einen großen Beispiel Spinozas den Flug und den Sturz der Metaphysik klarzumachen. Denn nur, wenn Sie diesen Zwist zwischen der höchsten geistigen Sehnsucht und dem Können des Menschen eingesehen haben, werden Sie die große Leistung Kants verstehen.

Geschichtlich hängt Kant nicht unmittelbar mit Spinoza zusammen, sondern mit einem jüngeren Zeitgenossen des gebannten Juden, mit Gottfried Wilhelm Leibniz. Dieser große Deutsche hat unter allen Denkern vor Kant vielleicht am tiefsten die Schwierigkeiten der Metaphysik eingesehen. Trotzdem bildete er ein metaphysisches System aus, das sich vom Spinozismus hauptsächlich durch die Bemühung unterschied, der Eigenart der einzelnen Dinge und der Selbständigkeit der einzelnen Geister gerecht zu werden. Leibniz war ein Forscher von beinahe unbegreiflicher Vielseitigkeit, während die große Einheit seines philosophischen Strebens ihn vor zersplitternder Vielwisserei schützte. Gerade diese besondere Art seiner Größe hindert eine kurze und zugleich allgemein verständliche Darstellung seiner Lehre. Fortgewirkt haben Leibnizens Gedanken in der Form, die Christian Wolff ihnen gab, kein großer ursprünglicher Denker, aber ein um die Verbreitung philosophischer Bildung höchst verdienter Mann. Vor allem dürfen wir Deutschen es ihm nicht vergessen, daß er die Philosophie deutsch reden lehrte, während vorher deutsche Philosophen meist lateinisch oder französisch geschrieben hatten, und daß er die deutschen Universitäten wieder zu Arbeitsstätten fortschreitender Wissenschaft und gründlicher Philosophie erhob. Wolff war durchaus Metaphysiker und fest überzeugt, daß unser vernünftiges Denken imstande sei, den wahren, einheitlichen Zusammenhang der ganzen Welt zu erkennen. Recht bezeichnend nennt er ein deutsches Werk, das eine kurze Darstellung seiner Lehre gibt: Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt. In der Lehre dieses Mannes wurde Kant erzogen, Kant, dem es vorbehalten war, unter Ablehnung der Metaphysik im alten Sinne der Philosophie die richtige Aufgabe und den wahren Weg zu ihrer Lösung zu zeigen.

Das Leben Immanuel Kants ist schlichter, ereignisärmer als das irgendeines unter den bisher behandelten Philosophen. Es fehlt in ihm die unmittelbare Teilnahme am Staatsleben, es fehlen große Reisen, äußerlich bemerkbare Umschwünge, wirklich gefährliche Verfolgungen. Weder wirkte er in der großen Welt, noch stellte er sich der Lebensart seiner Zeitgenossen auffällig entgegen, sondern er führte das stille Arbeitsleben des Lehrers an einer kleinen deutschen Hochschule. Immanuel Kant wurde 1724 in Königsberg als Sohn eines armen Handwerkers geboren. Die Familie war fromm im Sinne einer innerlichen lebendigen protestantischen Frömmigkeit, wie der Pietismus sie damals pflegte. Das Interesse eines einflußreichen pietistischen Geistlichen ermöglichte dem begabten Knaben eine höhere Ausbildung. Nach Beendigung der Schule widmete sich Kant an der heimischen Universität dem Studium der Philosophie im weitesten Sinne des Wortes, wozu damals auch Mathematik und Physik gehörten. Neben der Lehre Wolffs gewann die Naturwissenschaft großen Einfluß auf ihn. Seit den Zeiten eines Descartes hatten Astronomie und Physik große Fortschritte gemacht. Newton war es gelungen nachzuweisen, daß die gleiche Gesetzmäßigkeit der Schwerkraft den Fall schwerer Körper auf der Erde und die Bewegungen der Gestirne beherrscht. Die mathematisch geleitete Erforschung und die mit ihr eng verbundene mechanistische Auffassung der Körperwelt, die im 17. Jahrhundert noch um ihre Anerkennung kämpfte, hatte sich allgemein durchgesetzt. Für Kants spätere Philosophie ist es sehr wichtig, daß nicht nur in der Mathematik, sondern auch in der Naturwissenschaft allgemein anerkannte Ergebnisse ihm vor Augen standen. Seine ersten Schriften waren zum großen Teil naturwissenschaftlichen Inhalts. Hervorzuheben ist unter ihnen die 1755 erschienene »Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels«, in der er die Entstehung des Sonnensystems mechanisch zu erklären versuchte.

Seinen wahren Beruf entdeckte Kant früh; was ihn äußerlich hinderte, der inneren Stimme zu folgen, überwand sein fester Wille. Entschlossen, sich ganz der Wissenschaft zu widmen, erwarb er sich die nötigen Mittel durch Hauslehrertätigkeit auf Gütern der Provinz Preußen; dann ließ er sich 1755 als Dozent in Königsberg nieder, erlangte aber trotz eifriger und erfolgreicher Tätigkeit als Lehrer und Schriftsteller erst 1770 eine ordentliche Professur. Schuld an dieser späten Beförderung war der Siebenjährige Krieg und in seinem Gefolge die Armut des preußischen Staates.

Kants Leben war aufs strengste geregelt. Berücksichtigt man, daß er von seiner Arbeit leben mußte, seine wissenschaftlichen Pläne durchführen wollte und auf seinen von Natur zarten Körper Rücksicht zu nehmen gezwungen war, so begreift man sein genaues Haushalten mit Zeit, Kraft und Geld. Er hatte den Grundsatz, niemals jemandem Geld schuldig zu sein. Wer auch an meine Tür klopfte, so erzählte er selbst, ich konnte ruhig öffnen; denn ich wußte, daß kein Gläubiger eintreten würde. Wie seine wirtschaftliche Selbständigkeit, so war auch seine Gesundheit sein eigenes Werk, und er hatte darum ein Recht, stolz auf sie zu sein. Streng regelmäßig verlief sein Tag. Seinen Spaziergang trat er stets so genau zur festgesetzten Stunde an, daß die Nachbarn, wie es heißt, ihre Uhr nach ihm stellten. Hatte er einmal einen allgemeingültigen Entschluß gefaßt, so hielt er unerbittlich daran fest. Selbst in verhältnismäßig geringen Angelegenheiten formte er sich derartige Grundsätze.

Das alles sieht fast pedantisch aus, aber es war in Wahrheit keine pedantische Schrulle, sondern die notwendige Bedingung seiner großen Leistungen. Wir dürfen uns Kant nicht als einen schon in der Jugend eingetrockneten Gelehrten und Büchermenschen vorstellen. Vielmehr war er in jüngeren Jahren als unterhaltender und witziger Gesellschafter sehr beliebt, auch bei Frauen, wie er selbst den Umgang mit klugen, feinen Frauen besonders schätzte. Er lebte als Junggeselle, aber keineswegs ungesellig, sondern suchte Verkehr besonders mit Männern des praktischen Lebens. Kaufleute und ein Forstmeister waren seine nächsten Freunde. Obwohl er seine Heimatprovinz nie, seine Heimatstadt höchst selten verließ, umspannte sein Gesichtskreis die ganze Welt. Reisebeschreibungen waren seine liebste Erholungslektüre; er wußte überall Bescheid, und die Welt lag offener vor ihm als vor manchem, der heute alle Meere durchfahren hat. Noch größer war seine Teilnahme für alles, was dem Wohl der Menschheit dient. An den Reformen der Erziehung, die damals vielfach versucht wurden, nahm er regen Anteil und gab sich z. B. viele Mühe, für Basedows Philanthropin Geld zusammenzubringen. Bis in seine mittleren Jahre hinein verfolgte er auch die schöne Literatur eifrig. Klopstocks Schwärmerei stieß ihn ab, Wieland war sein Lieblingsschriftsteller. Später freilich, als unsere Dichtung sich zu ihrer höchsten Blüte entfaltete, war Kant zu beschäftigt mit der Ausbildung seiner Philosophie, um noch jene ganz neue Welt der Poesie in sich aufnehmen zu können.

Dieser lebhafte, für alles Bedeutende empfängliche Geist spiegelt sich in dem Stil seiner Jugendwerke, der oft von feiner, etwas altmodischer Grazie ist. Als er freilich sein Hauptwerk ausarbeitete, lag die frische Jugend längst hinter ihm. Die ersten vorbereitenden Gedanken legte er 1770 beim Antritt seiner Professur in einer lateinischen Schrift nieder, aber es bedurfte noch 11 Jahre schweigender Arbeit, bis 1781 die Kritik der reinen Vernunft, das Hauptwerk Kants und der neueren Philosophie, erschien. Ihr Verfasser war damals bereits 57 Jahre alt. Noch blieb ihm Zeit und Kraft, die übrigen Teile seiner Philosophie auszuführen. 1788 erschien die Kritik der praktischen Vernunft, d. h. die Ethik, 1790 die Kritik der Urteilskraft, die zugleich seine Ästhetik und die Lehre von der organischen Natur enthält. Auch seine Religionsphilosophie vermochte er, anfangs durch die Zensur daran gehindert, nach Friedrich Wilhelms II. Tode herauszugeben. Dann aber nahte dem durch Arbeit geschwächten Körper das Alter mit allen seinen Leiden. Er mußte schließlich seine Lehrtätigkeit aufgeben und wurde 1804 fast achtzigjährig durch den Tod erlöst.

Kants Hauptwerk, mit dem wir uns heute beschäftigen wollen, ist schwer zu lesen und zu verstehen. Es ist in einer Sprache geschrieben, der man überall den Kampf um den richtigen und vollständigen Ausdruck der Gedanken anfühlt. Auch mußte Kant, um überhaupt von seinen Zeitgenossen verstanden zu werden, vielfach die Ausdrucksweise eben der Philosophie gebrauchen, die er widerlegte. Davon abgesehen, gewinnt der Stil dieses großen Werkes für den, der es wirklich versteht, einen ganz eigenen Reiz. Unter der starren Maske fremder Worte fühlt man das geistige Ringen und die beglückende, endlich erreichte Klarheit. Obwohl in der Darstellung fast jede Spur von Persönlichem ausgeschieden ist, macht sich die Persönlichkeit geltend. Von allem diesem Reize kann ich Ihnen nichts mitteilen, da ich die besonderen Schwierigkeiten der Kantischen Ausdrucksweise vermeiden muß. Auch der folgende Versuch, Kants Grundgedanken in allgemein zugänglicher Sprache wiederzugeben, wird an Ihre Aufmerksamkeit und an Ihre geistige Mitarbeit noch erhebliche Ansprüche stellen. Ich kann Ihnen diese Schwierigkeiten nicht ersparen; denn nur, wenn Sie einen Anteil an der Mühe der Wissenschaft gewinnen, wird Ihnen die Wissenschaft inneren Vorteil bringen. Es gibt eine Art von Popularisierung wissenschaftlicher Ergebnisse, die dem Hörer nur den Schaum zu leichtem Genusse bietet. Sie erzeugt den falschen Glauben, nun auf der Höhe wahrer Bildung zu stehen. Vergleichen möchte ich diese Art mit der künstlerischen Schilderung von Bauern, Seeleuten usw., die um die Mitte des 19. Jahrhunderts der erwachenden Anteilnahme an dem Geschick breiterer Volksschichten entgegenkam. Man stellte Landleute und Matrosen in sauberen, wie aus der Maskengarderobe geliehenen Sonntagskleidern in friedlicher Feierstimmung dar. Wir empfinden diese Kunst als Lüge. Wir wollen für das schwere Leben des Bauern und Arbeiters, wie es wirklich ist, Verständnis gewinnen. Dazu darf der Schmutz der Arbeit und die Schwielen an den Händen sowenig fehlen wie der Gesichtsausdruck, den der Lebenskampf aufprägt. Ebenso können Sie für die Wissenschaft Verständnis und Liebe nur gewinnen, wenn Sie an ihren Anstrengungen teilzunehmen suchen.

Um Kants Leistung zu verstehen, müssen wir vollständiger als bisher wissen, woran er anknüpfte. Die Denker, die wir in den vorangehenden Vorträgen behandelten, stimmen alle darin überein, daß sie im vernünftigen Denken das Mittel des Erkennens erblicken. Nach dem lateinischen Worte ratio, Vernunft, nennt man sie daher Rationalisten. Aus reinem Denken heraus suchten sie sicheres Wissen von der Gesamtheit der Welt zu gewinnen. Wir sahen an Spinoza, in welche Schwierigkeiten ihr Streben sie verwickelte. Nahe lag infolgedessen der Einwand, daß ihre Voraussetzung falsch, daß das vernünftige Denken gar nicht die Grundlage sicheren Wissens sei. Schon vor Descartes hatte der englische Denker und Staatsmann Francis Bacon, mit dem praktischen Sinne seines Volkes das Nützliche ergreifend, eine andere Ansicht vom Erkennen aufgestellt. Können wir denn irgendeine noch so einfache wirkliche Einsicht aus der bloßen Vernunft herausholen? Schnee schmilzt bei Erwärmung zu Wasser, Wasser verdampft bei weiterer Erhitzung. Wir wissen das sicher – aber nur aus Erfahrung. Es gibt Flüssigkeiten, die – wie das Weiße im Hühnerei – beim Erhitzen fest werden, nicht flüssig. Durch Sammlung und Vergleichung solcher Erfahrungen werden wir reicher an Wissen; die Erfahrung, Einzelheiten häufend, vom Einzelnen zum Allgemeinen aufsteigend, gibt allein wahre Erkenntnis. Da Erfahrung auf griechisch empeiria heißt, nennt man diese Philosophen Empiristen. Von Descartes und von der Naturwissenschaft Newtons beeinflußt, hatte John Locke den Empirismus ausgebildet und im Laufe des 18. Jahrhunderts auch auf dem Festland Einfluß gewonnen. Indessen »Erfahrung« ist eine recht komplizierte Sache – der Satz, »erhitztes Wasser verdampft«, ist ja augenscheinlich erst das Erzeugnis vieler Wahrnehmungen und Überlegungen. Man hat zuerst das Wasser gesehen, seine Feuchtigkeit gefühlt, dann hat man die Wärme des Feuers empfunden, beim Eintauchen des Fingers wahrgenommen, wie das Wasser wärmer wurde, endlich sieht man Nebel aus dem Wasser sich erheben und in der Luft vergehen, das Wasser aufwallen und kochen, bemerkt schließlich, wie das Wasser weniger wird. Alle diese einzelnen Wahrnehmungen, die sich zu dem Satze »erhitztes Wasser verdampft« zusammenfinden müssen, verdanken wir unsern Sinnesorganen, dem Auge, der Haut usw., es sind Sinnesempfindungen. Alles Wissen beruht auf Erfahrung – aber alle Erfahrung ist zuletzt nur eine Summe von Sinnesempfindungen – zu dieser Lehre schreiten die englischen Denker und ihre französischen Gefolgsmänner naturgemäß fort. Sofern sie diese Folgerung wirklich ziehen, nennt man sie nach dem lateinischen Worte sensus = Sinn: Sensualisten.

Nun ist ja gar nicht zu leugnen, daß jedem Erfahrungssatze Sinnesempfindungen zugrunde liegen. Das wußten natürlich auch die Rationalisten; aber sie behaupteten erstlich, daß es Erkenntnisse gebe, die keine Erfahrungssätze seien, und zweitens, daß auch den Erfahrungssätzen noch etwas mehr zugrunde liege als bloß einzelne Sinnesempfindungen, und daß in diesem »Mehr« der eigentliche Erkenntniswert der Erfahrung begründet sei. Wir sehen Farben, wir fühlen Härte, Wärme, Kälte, wir hören Töne – aber wir erfahren im Sehen, Fühlen, Hören sichtbare, harte, tönende Körper und die Vorgänge an diesen Körpern. Schon Platon hatte von solchen Tatsachen her die dem modernen Sensualismus verwandte Erkenntnislehre des Protagoras bekämpft. Die neueren Sensualisten suchten nun nachzuweisen, daß auch die Vorstellungen von Dingen, Vorgängen usw. aus lauter einzelnen Sinnesempfindungen bestehen. Wenn wir oft wahrnehmen, daß eine bestimmte Farbe mit einer bestimmten Tastempfindung, einem Geschmacke usw. zusammen da ist, so geben wir diesem Zusammensein einen Namen, wir erwarten dann gewohnheitsmäßig, daß in künftigen Fällen die gleichen Zusammenhänge wiederkehren, z. B. daß der harte, weiße, an den Kanten durchscheinende Gegenstand, den wir ein Stück Zucker nennen, auch wieder süß schmecken werde.

In ähnlicher Art erklärt David Hume, der bedeutendste unter den englischen Sensualisten, auch das Zustandekommen unserer Vorstellungen von Ursache und Wirkung. Wenn wir sagen: die Hitze bewirkt Verdampfen des Wassers, so meinen wir, das gibt Hume zu, mehr zu sagen, als: wir erleben erst Hitze und dann, unter Andauern der Hitze, Verminderung des Wassers und Dampfbildung. Wir sind ja alle überzeugt, daß, wo und wann wir auch Wasser in genügendem Grade erhitzen, wir seine Verwandlung in Dampf mit ansehen werden. Umgekehrt, wo immer wir eine Veränderung wahrnehmen, sind wir überzeugt, daß sie Folge einer bestimmten Ursache ist. Die Voraussetzung, daß alles Geschehen sich aus Ursachen erklärt, die notwendig immer dieselben Folgen hervorbringen, leitet alles Forschen; wir nennen sie, nach dem lateinischen Worte causa = Ursache, das Kausalgesetz. Wie kommen wir aber nun dazu, mit Hilfe des Kausalgesetzes aus den einzelnen Empfindungen allgemeine Schlüsse zu ziehen? Diese Frage muß der Sensualismus so beantworten, daß er das Kausalgesetz selbst auf Empfindungen zurückführt. Um das zu leisten, lehrt Hume: In unserem Geiste verbinden sich zwei Empfindungen, die gleichzeitig oder unmittelbar nacheinander erlebt wurden, z. B. Hitze und gesehener Dampf so, daß bei Wiederkehr der ersten Empfindung eine Erinnerung an die zweite auftaucht. Die Vorstellungen verbinden (assoziieren) sich. Wir haben ein »Assoziationsgesetz« vor uns, das schon Aristoteles gekannt hat. Diese Verbindung wird um so enger, je häufiger wir die beiden Empfindungen zusammen erlebt haben. Das Auftreten der ersten läßt uns dann die zweite erwarten. Auf solchen aus Gewohnheit entsprungenen Erwartungen beruht unser Glaube an einen regelmäßigen Verlauf der Ereignisse. Nur Gewohnheit ist im Grunde jenes Gefühl der Notwendigkeit, das wir mit dem Kausalgesetz verbinden. Dieses Gefühl ist uns im Leben nützlich; es gibt unsern Handlungen die sichere Grundlage. An der Zweckmäßigkeit der Erwartung regelmäßiger Folgen zweifelt Hume gar nicht; aber er betont, daß es sich dabei nur um eine nützliche Gewohnheit, durchaus nicht um eine in den Dingen und Ereignissen liegende Notwendigkeit handelt.

Kant sagt einmal, Hume habe ihn aus seinem dogmatischen Schlummer erweckt, d. h. dem ungeprüften Glauben an überkommene Lehrmeinungen ein Ende gemacht. Wir verstehen leicht, daß gerade ein Angriff auf die unbedingte Geltung des Kausalgesetzes geeignet war, als erschreckender Weckruf zu wirken. Als naturwissenschaftlich gebildeter Mann wußte Kant, wie sehr diese Wissenschaften auf der Kausalität beruhen, als Anhänger der Wolffschen Philosophie war er gewohnt, das Dasein Gottes mit Hilfe des Satzes zu beweisen: »Diese kunstvoll und zweckmäßig eingerichtete Welt muß eine Ursache, und zwar eine nach Zwecken wirkende Ursache haben.« Wissenschaft und Religion schienen zugleich bedroht; Grund genug, Humes Lehre eingehend zu prüfen.

Gerade dem Naturwissenschaftler mußten Einwände gegen Hume naheliegen. Unsere Erwartungen auf regelmäßiges Verhalten der Dinge werden oft getäuscht, aber in solchen Fällen zweifelt kein Forscher an der Geltung des Kausalgesetzes, sondern er sucht die bisher noch unbekannte Ursache jener Abweichung zu finden. Ein Stück Eisen, das man an einen Magneten hält, fällt nicht, wie man nach dem Gesetz der Schwere erwarten sollte, zur Erde, sondern wird schwebend erhalten. Niemand glaubt, hier höre die Anziehung der Erde zu wirken auf, vielmehr sieht man darin die Wirkung einer andern, ihr entgegen gerichteten Kraft, des Magnetismus. Nur die Voraussetzung, daß auch scheinbare Durchbrechungen des regelmäßigen Geschehens auf kausalen Gesetzen beruhen, hat aus gelegentlichen Beobachtungen auffallender Erscheinungen das stolze Gebäude der Lehre von der Elektrizität und dem Magnetismus entstehen lassen. Man kann also den Satz, jede Veränderung muß eine Ursache haben, nicht als Ergebnis unserer Erfahrungen ansehen, weil er vielmehr Voraussetzung für alles Erfahrungswissen ist.

Noch mehr: Hume selbst setzt in seiner Ableitung des Kausalgesetzes dieses Gesetz voraus, ohne es zu bemerken. Unsere Erwartung, daß auf eine Vorstellung, auf die früher eine andere gefolgt war, auch beim Wiederauftreten jene zweite folgen werde, beruht auf dem Assoziationsgesetz. Dieses Gesetz aber spricht eine Regelmäßigkeit im Verhalten unserer Vorstellungen aus, ist also selbst ein auf Vorstellungen angewandter Sonderfall des Kausalgesetzes. Hume übersieht trotz seines Scharfsinnes, daß er das Abzuleitende voraussetzt, weil er die Frage, auf die es ankommt, verkennt. Der englische Denker sucht sich Rechenschaft darüber zu geben, wie in uns die Vorstellung der Kausalität zustande kommt, und glaubt auf diesem Wege eine Entscheidung darüber zu gewinnen, ob diese Vorstellung notwendig gilt oder nicht. Aber aus der Entstehung läßt sich auf die Geltung und den Wert einer Erscheinung nie ein bindender Schluß ziehen. Selbst wenn z. B. die Religion aus dem Glauben an Gespenster und der Furcht vor ihnen entstanden sein sollte, wäre damit noch keineswegs bewiesen, daß sie mit Aufhören des Gespensterglaubens ihr Recht verliert. So ist die Rechtsfrage niemals durch eine Geschichte der Entstehung zu beantworten, es sei denn, es handele sich um ein historisches Recht.

Humes Angriff auf die unbedingte Geltung des Kausalgesetzes war damit zurückgewiesen. Keineswegs aber leugnete Kant die Bedeutung der Erfahrung für die Erkenntnis und der Sinnesempfindung für die Erfahrung. Gewiß: ohne Sinnesempfindungen kein Wissen – aber ein bloßer Haufe von Empfindungen gibt für sich allein gar keine Kenntnis. Erfahrungen sammeln, heißt aus den einzelnen Empfindungen einen geordneten Zusammenhang aufbauen, in dem jede neue Wahrnehmung ihren bestimmten Platz findet. Das Kausalgesetz ist eine der notwendigen Voraussetzungen, ohne deren Anerkennung wir bloß ein loses Nacheinander unverbundener Eindrücke, keine Welt miteinander zusammenhängender Geschehnisse hätten. Ein solcher Spreusand von Erlebnissen, der unter dem Erleben ins Nichts zerstiebte, würde der Möglichkeit der Erfahrung widerstreiten. Das Kausalgesetz gehört also zu den logischen Voraussetzungen der Erfahrung oder unserer Erkenntnis einer Wirklichkeit. Was wir erkennen sollen, muß unter den Bedingungen unserer Erkenntnis stehen; was diesen Bedingungen widerspricht, kann gar nicht Gegenstand der Erkenntnis werden. Descartes hatte gezeigt, daß das Denken das Allergewisseste ist, Kant machte diesen Satz fruchtbar, indem er bewies, daß jede andere Gewißheit von der Gewißheit der Grundsätze des Erkennens abhängig ist. Damit wälzte er die ganze Art und Richtung der Betrachtung um. Vorher war man von den Dingen ausgegangen. Auch Descartes hatte vom Denken gleich den Übergang zur Gottheit gesucht und aus ihr dann alles übrige abgeleitet. Spinoza fragte nach der einen ersten Ursache, aus der alles andere mit mathematischer Gewißheit folgt. Kant sucht in unserem Geiste die innere Notwendigkeit, die uns dazu treibt, zu jeder Veränderung die Ursache aufzusuchen. Er selbst verglich diese Umstülpung der Betrachtungsweise mit der Leistung des Kopernikus, der an Stelle der Erde die Sonne in den Mittelpunkt gerückt hatte. So hat Kant, um bei unserem Beispiel zu bleiben, an Stelle irgendeiner ersten Ursache in der Welt (einer göttlichen Ordnung oder einer rein im Stoffe gelegenen ewigen Gesetzlichkeit) den notwendig nach Ursachen fortschreitenden Geist in die Mitte der Ursachenforschung gestellt. Man hat dieser Lehre zuweilen vorgeworfen, sie mache alle Gewißheit vom Menschen und damit von der Willkür abhängig. Ein stärkeres Mißverständnis ist kaum denkbar. Schon als wir das Verhältnis von Sokrates zu Protagoras betrachteten, sahen wir, daß die Vernunft und ihre Gesetze zwar im Geiste jedes einzelnen Menschen sich finden, aber doch von den Eigenschaften und Merkmalen, die ihn zu einem besonderen Menschen, zu Peter oder Paul machen, ganz unabhängig sind. Wenn wir auch nur den einfachsten, alltäglichen Vorgang erkennen wollen, so müssen wir versuchen, von unseren besonderen persönlichen Beziehungen dazu abzusehen. Wir dürfen z. B. nicht unserer Neigung folgen, einen uns unsympathischen Mann für den Urheber einer Übeltat zu halten. Jeder Richter soll objektiv sein, wie man sagt, d. h. von den besonderen subjektiven Neigungen und Abneigungen, die er wie jeder andere mitbringt, absehen. Aber von den allgemeinen Sätzen der Vernunft, die in uns allen die gleichen sind, kann und soll er nicht absehen, im Gegenteil, er soll ihnen durchaus folgen. Ganz ebenso ist es in der Naturforschung. Eine Mondfinsternis ist ein auffallendes Ereignis; wenn sich kurz nach einer solchen etwas anderes Auffallendes, z. B. eine Schlacht ereignet, so ist der Mensch ursprünglich geneigt, diese beiden auffallenden Ereignisse in Verbindung miteinander zu bringen. In der Tat glauben die meisten Völker an solche Zusammenhänge. Hat man aber eingesehen, daß die Mondfinsternis Folge einer bestimmten, mit berechenbarer Regelmäßigkeit wiederkehrenden Stellung von Sonne, Mond und Erde zueinander ist, während jene Schlacht sich aus Gegensätzen zwischen Fürsten oder Völkern erklärt, die mit Mond und Sonne gar nichts zu tun haben, so wird man einen solchen Zusammenhang leugnen. Kant hat also nicht im geringsten nach Art der Sophisten alle Wahrheit von der Laune und Stimmung des einzelnen Menschen abhängig gemacht, sondern er hat gezeigt, daß die in allen Menschen angelegte, aber nicht in allen gleichmäßig entwickelte Vernunft die notwendige Voraussetzung aller Erkenntnis ist.

Wir müssen uns aber, um Kant völlig zu verstehen, daran erinnern, daß er den englischen Empiristen doch ein ganz bestimmtes Recht zuerkannte. Jeder Naturforscher ist überzeugt, daß eine von ihm beobachtete Veränderung eine Ursache hat; und wenn er diese Ursache nicht findet, so wird er nicht etwa an dem Gesetze der Kausalität irre, sondern hält seine Kenntnis der Tatsachen für unvollständig. An diesem Verhalten soll uns deutlich werden, daß aus dem allgemeinen Gesetze der Kausalität allein die besondere Ursache in irgendeinem einzelnen Falle nicht erschlossen werden kann. So bequem haben wir es nicht, vielmehr erfordert es sorgsame Beobachtung, mühsame Experimente, vielfache Überlegung und Berechnung aller einzelnen in Betracht kommenden Umstände, um auch nur einen einzigen Zusammenhang besonderer Ursachen mit ihren Wirkungen zu erkennen. Fruchtbar also wird der Grundsatz der Verbindung von Ursache und Wirkung nur durch Erfahrungen. Alle Erfahrungen aber vermitteln uns unsere Sinnesorgane, deren Leistungsfähigkeit die moderne Wissenschaft darum durch Fernrohr, Mikroskop und viele andere Mittel zu erhöhen sucht. Indessen, zu einer Erfahrung im wahren Sinne des Wortes werden diese Sinneswahrnehmungen nur durch die Grundsätze des Verstandes, als deren Beispiel uns der Satz der Kausalität gedient hat. Unser ganzes Erkennen besteht also darin, daß wir den stets sich häufenden Stoff der Sinnesempfindungen in immer exakterer und bestimmterer Weise den Grundgesetzen unseres Geistes unterwerfen. Dabei klären sich zugleich jene Verstandesgesetze selbst. Irgendwie nimmt auch der roheste Mensch an, daß jede Veränderung eine Ursache hat. Selbst im Märchen geschieht nichts ganz Willkürliches, mögen die Ursachen im einzelnen noch so phantastisch gedacht werden. Auch in jeder praktischen Arbeit setzt der Mensch die Geltung des Kausalgesetzes voraus. Wer mit dem Hammer einen Nagel in ein Brett schlägt, erwartet, daß die Wucht des Werkzeuges die Spitze des Nagels in die Fasern des Holzes hineintreiben wird. Wenn trotzdem der Nagel sich krümmt, so sucht er die Ursache dafür entweder in einer Verhärtung im Holze oder in einer Schwäche des Nagels. Daß aber die Einheit der ganzen Welt durch die Einheitlichkeit des Kausalgesetzes zustande kommt, sieht erst die Wissenschaft ein. Auch ihr wird diese Einheitlichkeit nicht wie ein Geschenk gegeben, sondern sie bemüht sich darum, immer mehr die Fülle der Erscheinungen durch einheitliche Naturgesetze zu verbinden. Was wir aber Naturgesetz nennen, ist nichts anderes als ein allgemeiner Satz, der Ursache und Wirkung verbindet. Die Naturgesetze sind also jene im Vergleich zum Kausalgesetz besonderen, im Vergleich zu den einzelnen Tatsachen allgemeinen Sätze, durch die wir den Stoff der Sinnesempfindungen der obersten Forderung des Kausalgesetzes unterwerfen. Darum setzen wir auch voraus, daß sie ausnahmslos gelten, und wenn wir Ausnahmen finden, so führen wir sie entweder auf Durchkreuzung durch andere Naturgesetze zurück, oder wir überzeugen uns, daß jenes scheinbare Naturgesetz kein solches war. Was bei Spinoza am Anfang stand, die einheitliche Gesetzlichkeit der ganzen Welt, die innerlich notwendige Verknüpfung aller Einzelheiten zu einem Ganzen, das steht für Kant am Ende. Von einer »Welt« dürfen wir aber im Grunde nur reden, wo alle Einzelheiten zu einem Ganzen verknüpft sind. Man erkennt so, daß dem Menschen nicht eine fertige Welt gegeben, sondern daß es seine Aufgabe ist, den gegebenen Stoff sinnlicher Empfindungen immer vollständiger in die Einheit einer Welt hineinzubauen – wir dürfen sagen: Die Welt ist uns nicht gegeben, sondern aufgegeben.

Es wird nötig sein, den ganzen Gedankengang, den wir an einem Beispiele durchgegangen sind, nun allgemeiner zu wiederholen. Dabei werden wir wichtige Bestandteile, die wir der Einfachheit wegen zunächst absichtlich wegließen, nachholen müssen. Auch wird es zweckmäßig sein, nunmehr wenigstens einige vielgebrauchte kantische Ausdrücke zu erklären. Wir können von einer Fragestellung ausgehen, die Kant selbst zum Zwecke einer leichteren Einführung in seine Lehre benutzt hat.5 Kant wollte wissen, warum die Metaphysik bisher immer Schiffbruch gelitten hatte. Metaphysik beansprucht, sichere und allgemeingültige Erkenntnisse zu besitzen. Nun gibt es Wissenschaften, die zwar nicht das Ganze der Welt und sein Verhältnis zur Gottheit zum Gegenstande haben, dafür aber auf ihrem engeren Gebiete jene Zuverlässigkeit und Allgemeingültigkeit besitzen, die die Metaphysik vergeblich erstrebt. Es sind dies die Mathematik und die mathematische Naturwissenschaft. Wenn wir wissen, wie auf diesen Gebieten Erkenntnis zustande kommt, dann werden wir auch einsehen lernen, warum es sich auf metaphysischem Gebiet anders verhält. Es entstehen also zunächst drei Fragen, den drei Wissenschaften entsprechend. Diese Fragen haben aber nicht alle dieselbe Form. In Mathematik und Naturwissenschaft gibt es allgemein anerkannte wissenschaftliche Sätze. Wer Euklids Geometrie oder Newtons Physik verstanden hat, kann nicht mehr fragen, ob hier Wissenschaft möglich ist; denn er hat die Wirklichkeit dieser Wissenschaften erkannt, und was wirklich ist, dessen Möglichkeit ist erwiesen. Hier kann es also nur darauf ankommen, nachzuweisen, wie diese Möglichkeit zustande kommt. Anders steht es mit der Metaphysik. In ihren Streitigkeiten hat es wenigstens bisher keine Entscheidung gegeben, und viele haben infolgedessen an jeder Möglichkeit metaphysischer Erkenntnis gezweifelt. Wir müssen also fragen, ob Metaphysik als Wissenschaft möglich ist. Sollte diese Frage verneint werden, so wäre damit freilich noch nicht alles erledigt. Denn augenscheinlich liegt doch tief in unserem Wesen begründet ein Bedürfnis nach Metaphysik; wäre das nicht der Fall, so hätte die Menschheit längst von den Bemühungen um eine solche Erkenntnis abgelassen. Kant selbst hat dieses Bedürfnis im höchsten Grade gefühlt, er sagt einmal, er sei in die Metaphysik verliebt. Die Tatsache dieses Bedürfnisses verlangt auch dann und gerade dann eine Erklärung, wenn man eine wissenschaftliche Metaphysik nicht für möglich hält. Wir verstehen jetzt die vier Fragen, auf die Kant in der schon erwähnten späteren, leichter verständlichen Darstellung den Inhalt der Kritik der reinen Vernunft zurückgeführt hat:

Zu erklären bleibt dabei nur noch das Wörtchen »rein« in der ersten und zweiten Frage. Es bedeutet: unabhängig von jeder einzelnen sinnlichen Erfahrung. Wir haben am Kausalgesetze gesehen, daß die allgemeine Voraussetzung einer Verbindung von Ursache und Wirkung allen Erfahrungen zugrunde liegt. Die Erfahrung, wenn wir unter diesem Worte die Vereinheitlichung unserer verstreuten Empfindungen verstehen, ist nur unter Voraussetzung des Kausalgesetzes möglich; dieses Gesetz ist also von jeder besonderen Erfahrung unabhängig, es ist »rein« in dem eben erklärten Wortsinne. Dagegen kommt jedes einzelne Naturgesetz, z. B. daß der Magnet Eisen anzieht, erst durch Anwendung des allgemeinen Kausalgesetzes auf einzelne Erfahrungen zustande. Diese Gesetze sind also nicht mehr »rein«. Nur um jene reinen Voraussetzungen aller Naturwissenschaft handelt es sich hier.

Wir gehen nunmehr die einzelnen Fragen durch und erklären Kants Antworten.

I. Wie ist reine Mathematik möglich?

Die mathematischen Sätze leiten wir nicht aus einzelnen Erfahrungen her; wenn wir z. B. beweisen wollen, daß die Winkelsumme des Dreiecks zwei Rechte beträgt, so messen wir nicht die Winkel möglichst vieler Dreiecke nach, sondern wir führen einen ganz allgemeinen Beweis, der auf andere einfachere Sätze und schließlich auf unbeweisbare Grundsätze zurückgeht. Das Dreieck, welches wir uns dabei vielleicht aufzeichnen, dient nur zur Erleichterung des Verständnisses. Seine besondere Beschaffenheit, ob es rechtwinklig, spitzwinklig oder stumpfwinklig, ob es gleichseitig oder ungleichseitig ist, bleibt ganz außer Betracht. Ja wir wissen genau, daß das gezeichnete Dreieck den Anforderungen der Geometrie nicht völlig entspricht. Für unseren Beweis sind seine Seiten ohne Breite, während jede gezeichnete Linie eine gewisse Breite besitzt. In den mathematischen Wissenschaften haben wir also eine Fülle von Sätzen, die rein, unabhängig von jeder Erfahrung gelten. Diese Wahrheiten aber sind uns höchst wichtig; denn wir sind überzeugt, daß alle unsere Erfahrungen über körperliche Dinge diesen Sätzen entsprechen werden. Jeder Physiker oder Astronom setzt bei seinen Messungen die Lehrsätze der Geometrie voraus. Wir haben früher gesehen, wie Descartes und seine Nachfolger in der Geometrie das Vorbild rein verstandesmäßiger Erkenntnis erblickten. Sie glaubten, daß die geometrischen Sätze sich durch bloßes Denken gewinnen ließen und hofften daher, in ähnlicher Weise ein System wahrer Sätze über Gott und das Weltganze aufstellen zu können. Kant war mit ihnen einig darin, daß die geometrischen Sätze nicht aus der Erfahrung abgeleitet sind. Aber ebensowenig lassen sie sich aus dem bloßen logischen Denken heraus gewinnen; wenn wir auch den Begriff der geraden Linie, des Punktes, der Ebene und der Parallelen aufgestellt haben, können wir daraus noch nicht den Grundsatz ableiten, daß in einer Ebene zu jeder geraden Linie durch jeden Punkt außerhalb dieser Geraden eine und nur eine Parallele gezogen werden kann. Die Überzeugung von der Wahrheit dieses Satzes beruht auf den Grundeigenschaften unserer räumlichen Anschauung. Ähnliches gilt von allen Grundsätzen der Geometrie. Hier steht also zwischen dem Denken und den einzelnen sinnlichen Wahrnehmungen noch etwas Drittes: der Raum. Jede unserer Wahrnehmungen von Körpern ist räumlich, darum gelten von ihr die Grundeigenschaften des Raumes. Hätte sie diese Form nicht, so könnten wir sie gar nicht in unsere einheitliche Vorstellung einer Körperwelt einordnen. Diese allgemeine Form des Raumes ist nicht aus einzelnen Erfahrungen abzuleiten; denn die Erfahrung als Verknüpfung der einzelnen Empfindungen in eine einheitliche Welt ist nur mit Hilfe des Raumes möglich. Aber die Eigentümlichkeiten des Raumes, die in den geometrischen Grundsätzen ausgesprochen werden, sind ebensowenig denknotwendig in dem Sinne, daß es ein Widerspruch wäre, sie zu bestreiten. In Gedanken können wir uns z. B. ganz gut mit Räumen von vier und mehr Dimensionen beschäftigen. Wenn also der Raum weder Erfahrung noch denkerzeugter Begriff ist, so bleibt nur eins noch übrig: er ist eine reine, d. h. von aller Erfahrung unabhängige Form unserer äußeren Anschauung oder, was dasselbe sagt, unserer Anschauung der Körperwelt. Die Sätze der Geometrie sind allgemein gültig, weil alle unsere körperliche Erfahrung nur in den Formen dieser Anschauung möglich ist. Was vom Raum gilt, gilt ganz ähnlich auch von der Zeit, nur daß sie unserer Erfahrung noch viel allgemeiner zugrunde liegt. Die Verknüpfung der seelischen Vorgänge, der Gedanken und Gefühle, alles dessen, was wir unsere innere Erfahrung nennen können, findet nicht im Raume, wohl aber in der Zeit statt. Nach Kant steht die Arithmetik in einem ähnlichen Verhältnisse zur Zeit wie die Geometrie zum Raum. Man kann das verstehen, wenn man das Zählen als Vorbedingung der Zahl ansieht. Doch führt das auf schwierige und sehr umstrittene Probleme, die hier darzulegen unmöglich ist. Wir haben so zwei reine Anschauungsformen, durch die alle einzelnen Erlebnisse geordnet sind. Die Gesetzlichkeit dieser Formen sprechen wir in den Grundsätzen der Mathematik aus. Die Geltung der Mathematik für alle Erfahrungen beruht auf diesen reinen Anschauungsformen. Was nicht in Raum und Zeit angeordnet ist, bleibt für uns schlechthin unerkennbar.

II. Wie ist reine Naturwissenschaft möglich?

Auch die Naturwissenschaft macht, wie wir schon bei unserer Betrachtung des Kausalgesetzes sahen, Voraussetzungen, die nicht aus der Erfahrung ableitbar sind. Alle einzelnen Naturgesetze zwar enthalten Erfahrungsbestandteile, sind also in Kants Sinne keine reinen Erkenntnisse, aber es ist möglich, jene vor aller Erfahrung gültigen Voraussetzungen aller Naturwissenschaft für sich zu betrachten. Diese Voraussetzungen und was ohne Anleihe an die besondere Erfahrung aus ihnen folgt, nennt Kant reine Naturwissenschaft.

Durch Raum und Zeit erhält jedes Erlebnis eine bestimmte Stelle, die für alle Menschen dieselbe ist. Aber die so geordneten Anschauungen bilden doch ein bloßes Nebeneinander, wenn nicht noch andere Prinzipien von ihnen gelten. Sie sollen ja nicht nur geordnet angeschaut, sondern als gesetzmäßiger Zusammenhang gedacht werden. Dazu ist, wie wir bereits sahen, die Geltung des Kausalgesetzes notwendig. Damit aber die gesetzmäßigen Veränderungen der Natur von unserem Verstande beherrschbar seien, müssen sie, wie wir schon früher erkannt haben, der Rechnung unterworfen werden können. Alle Unterschiede in der Körperwelt müssen auf quantitative Unterschiede, d. h. auf Verschiedenheiten der Größe und Zahl zurückgeführt werden.

Soll ferner im Flusse der Ereignisse Einheit herrschen, so muß etwas von allem Wechsel unberührt erhalten bleiben, und da es sich überall in der Naturwissenschaft um meßbare Größen handelt, muß auch dieses Etwas eine Größe sein. Als solche Erhaltungsgrößen hat die moderne Physik Materie und Energie erkannt.

Es ist an dieser Stelle nicht möglich, alle Voraussetzungen der Naturwissenschaft aufzuführen; welcher Art sie sind, zeigen die behandelten Beispiele genugsam. Sehen wir sie uns noch einmal an, so erkennen wir sofort, daß sie der Zeit zu ihrer Anwendung bedürfen. Die Erhaltungsgesetze sagen aus, daß eine Größe in aller Zeit bestehen bleibt, das Kausalgesetz macht aus der bloßen Zeitfolge der Geschehnisse eine begreifliche Ordnung.

Die Sätze der reinen Naturwissenschaft enthalten also außer den Verstandesformen, die Kant Kategorien nennt, noch die Anschauungsformen.

Fruchtbar wird diese reine Naturwissenschaft aber erst, indem sie sich den Stoff der Empfindungen unterwirft. Diesen Stoff empfängt sie, vermag ihn aber nicht aus ihren Grundsätzen abzuleiten, zu erzeugen.

III. Ist Metaphysik als Wissenschaft möglich?

Mit den letzten Sätzen ist diese Frage eigentlich schon verneint. Man hatte geglaubt, aus dem reinen Denken heraus ohne Anleihe an die Erfahrung Erkenntnisse über die Gottheit und ihr Verhältnis zur Welt ableiten zu können. Wir wissen jetzt, daß zunächst jede inhaltlich fruchtbare Anwendung der allgemeinen Verstandesformen nur mit Hilfe der Formen der Anschauung, Raum und Zeit, möglich ist. Der Satz, daß jede Veränderung ihre Ursache haben muß, hat nur innerhalb des Reiches zeitlicher Geschehnisse Sinn. Wenn die frühere Metaphysik sagte: die Welt ist da, also muß sie eine Ursache haben, so suchte sie den Begriff der Ursache, statt ihn innerhalb der Welt anzuwenden, vielmehr auf das Ganze der Welt und sein Verhältnis zu etwas außerhalb der Welt auszudehnen. Damit überschritt sie das Reich möglicher Erfahrung, in welchem allein die Formen unseres Denkens Halt und Erfüllung gewinnen. Die Taube, die in der Luft fliegt und deren Widerstand fühlt, könnte meinen, sie werde im luftleeren Raum, wo dieser Widerstand sie nicht hindert, noch viel besser fliegen können. Sie weiß nicht, daß doch nur der Widerstand der Luft ihren Flügelbewegungen Halt und Kraft gibt. So meint der Metaphysiker ohne den widerstrebenden Stoff der Anschauungen besser denken zu können, und vergißt, daß nur jener Stoff die Formen des Denkens mit Inhalt erfüllt und anwendbar macht. Aus den Erfahrungen metaphysische Schlüsse zu ziehen, ist erst recht unmöglich; denn aus Erfahrungen können wir immer nur auf Dinge und Vorgänge schließen, die den Erfahrungen ähnlich sind. Das seinem Begriff gemäß notwendigerweise der Erfahrung unzugängliche Ganze der Welt und die Gottheit bleiben also unerkennbar. Metaphysik als Wissenschaft ist nicht möglich.

IV. Wie ist das Bedürfnis nach Metaphysik als Tatsache möglich?

All unser Erkennen ist eine fortschreitende Arbeit, immer neuen Stoff der Wahrnehmungen fügen wir der wissenschaftlichen Erkenntnis ein, immer einheitlicher suchen wir die Grundgesetze der Natur zu fassen, immer vollständiger die Erlebnisse ihnen zu unterwerfen. Als Ziel dieses Strebens schwebt dem Forscher eine einheitliche Welterkenntnis vor. Gewiß, die Welt als Ganzes ist nicht gegeben, aber sie ist doch aufgegeben. Wohl weiß der besonnene Denker, daß der endliche menschliche Verstand jene unendliche Aufgabe nie wirklich lösen wird, aber trotzdem gibt diese Aufgabe seiner unablässigen Arbeit Ziel und Richtung. Ganz natürlich hat der Mensch die Sehnsucht, dieses Ideal seines Erkenntnisstrebens sich bestimmter auszumalen. Sobald er es versucht, erfährt er, daß seine irdischen Farben versagen. Aber die Sehnsucht bleibt, und wir werden noch einsehen, wie wichtig die Tatsache dieser Sehnsucht für unsere ganze Auffassung von Welt und Leben sein muß. Vorläufig können wir unsere vierte Frage beantworten: Die Tatsache des Bedürfnisses nach Metaphysik erklärt sich aus der Natur unseres Erkennens als eines nach einem unerreichbaren Ziele gerichteten Strebens.