Nicht Geschichte der Philosophie will ich Ihnen in diesen Stunden vortragen, sondern meine Absicht ist, daß Sie die philosophischen Grundgedanken gleichsam mit entdecken, im Geiste großer Denker miterleben. Unter diesem Gesichtspunkte habe ich Philosophen gewählt, die recht ursprünglich aus sich heraus die Fragen neu stellen und lösen. Es gibt unter den großen Philosophen auch Geister anderer Art, solche, die eine ungeheure Menge von Wissensstoff in ein einheitliches System zu formen unternehmen. Ihre Aufgabe ist die höchste; denn der Geist des Menschen strebt zuletzt danach, die ganze Mannigfaltigkeit der Dinge und Erlebnisse als gegliederte Einheit zu überschauen. Platons großer Schüler Aristoteles leistete das für seine Zeit und wurde dadurch während des ganzen Mittelalters der eigentliche Lehrer Europas. Als großer Vollender, Zusammenfassender, Abschließender hat er das griechische Denken den Völkern des Morgen- und des Abendlandes vermittelt. Aber gerade jene Fülle der Materialien und der Gesichtspunkte, die seiner Wirkung einst günstig war, erschwert uns heute die Annäherung. Der Stoff des Wissens, den Aristoteles beherrschte und verarbeitete, ist veraltet. Wir wissen vieles besser, und vor allem der Umfang unserer Kenntnisse ist weit größer. Wir sind nicht etwa klüger als Aristoteles, aber wir haben das Glück, die Vorarbeiten vieler Geschlechter für uns benutzen zu können und sind dadurch an Erfahrungen reicher. So vieles wir noch von Aristoteles lernen können, über seinen Schriften liegt der Staub der Geschichte. Wir müssen uns, um Systemen, wie Aristoteles und seine mittelalterlichen Schüler sie schufen, gerecht zu werden, in den Geist ferner Zeiten zurückversetzen. Sie werden bei Sokrates und Platon selten eine derartige Schranke gefühlt haben. Die Fragen, die diese Männer zum ersten Male mit voller Klarheit stellten, quälen noch heute unklar jeden, der nachzudenken beginnt; ihre Antworten zeigen auch uns noch den Weg der Lösung. Wir verkehren mit ihnen über die Jahrtausende hinweg gleichsam unmittelbar. Ein ähnliches Gefühl der Verwandtschaft ergreift uns erst wieder den Führern der beginnenden Neuzeit gegenüber. Von dem größten unter ihnen, von René Descartes, will ich heute reden.

René Descartes (die lateinische Namensform Renatus Cartesius hat der Philosoph selbst nicht gebraucht) wurde 1596 als jüngerer Sohn eines französischen Edelmannes geboren. Er wurde, sobald seine zarte Gesundheit es erlaubte, sorgfältig und vielseitig unterrichtet. Den wichtigsten Teil seiner geistigen Ausbildung erhielt er in der damals neu gegründeten Jesuitenschule von La Flèche; er war ein Musterschüler dieser Musteranstalt. Descartes selbst hat später den Eindruck des dort erhaltenen Unterrichtes auf ihn geschildert. Wir werden seine Darstellung verstehen, wenn wir uns die Eigentümlichkeiten jenes Zeitalters rasch vor Augen führen.

In einer Beziehung erinnert der Beginn der Neuzeit an die Periode des Sokrates und Platon. Beide Male geriet eine religiöse Überlieferung und eine eng damit verbundene Art der Lebensführung ins Schwanken. In solchen Zeiten besinnen sich denkende Männer auf die Grundlagen, auf denen man gebaut hatte. Aber weiter reicht die Ähnlichkeit beider Zeiten auch nicht. Die Überlieferung des Mittelalters war selbst etwas ganz anderes als die griechische Religion und der griechische Staat. Das Römerreich hatte die Völker der damals bekannten Welt fast alle in seine Einheit verflochten; das Christentum setzte für den größten Teil dieser Völker eine innere Einheit an die Stelle jener äußeren politischen Verbindung. Wir können darum das Mittelalter als eine Zeit der Einheit bezeichnen; politisch fühlte sich trotz aller Kriege die Christenheit als ein Ganzes, außerhalb ihrer standen die Feinde, die Muselmanen; weiter reichte der Gesichtskreis kaum. Geistig wurde das ganze Leben von der Kirche beherrscht. Wie aber jene politische Einheit der christlichen Welt im Vergleich zu den kleinen griechischen Staaten einen ungeheuren Umfang hatte und im Gegensatze zu der unmittelbaren Wirksamkeit jener Staaten mehr als ideale Forderung denn als wirkliche Macht bestand, so war auch die Einheit des geistigen Lebens weit komplizierter und barg viel größere Gegensätze in ihrem Schoße. Der Kultus der Götter, in dem die Religion der Griechen wesentlich bestand, war eine Staatsangelegenheit und wurde mit dem Schwerte gegen Feinde, aber eigentlich nicht mit Gründen gegen Andersgläubige oder Ungläubige verteidigt. Glaubenssätze, über die sich streiten ließ, enthielt diese Religion in der vorphilosophischen Zeit kaum. Im Mittelalter war das anders. Der christliche Glaube mußte sich von Anfang an gegen philosophisch gebildete Angreifer verteidigen. Innerhalb der Christenheit selbst entstanden verschiedene Richtungen; und gegen Absonderungen der Ketzer konnte man sich nur durch strenge Aufrechterhaltung bestimmter Glaubenssätze oder Dogmen schützen. Viele unter diesen Dogmen – ich erinnere an die Dreieinigkeit, an die Gottheit Christi – waren schwer zu erfassen und bedurften zu ihrer Auslegung und Verteidigung großen Scharfsinns. Es wurde also viel und zusammenhängend nachgedacht, es galt, aus den Lehren der Kirche, den Überlieferungen der biblischen Bücher, den Anforderungen der fortschreitenden Zeit eine Einheit zu bilden. Man bedurfte gelehrter Denker. Der Übung ihres Scharfsinns diente auch ein lebhafter Betrieb der weltlichen Wissenschaft, die fast ganz mit der Philosophie zusammenfiel und deren Pflege wesentlich in geistlichen Händen lag. Theologie und Philosophie unterlagen ähnlichen Bindungen. Wie die Theologie an der Bibel, so hatte die Philosophie besonders im späteren Mittelalter an den Schriften des Aristoteles eine Autorität. Über diese Schriften wurde nachgedacht, und über ihre Auslegung stritt man sich. Alle Studien, selbst die medizinischen, waren wesentlich Bücherstudien.

Am Beginn des 17. Jahrhunderts, in der Jugendzeit des Descartes, war etwa seit hundert Jahren diese alte Einheit erschüttert, ohne daß doch ihre Herrschaft schon vorbei gewesen wäre. Die Neuzeit beginnt auf geistigem Gebiete überall damit, daß man nicht mehr wie bisher unter Voraussetzung des traditionellen Systems von Lehren und Büchern um seine Ausbildung und Auslegung streitet, sondern daß die Voraussetzungen der geltenden Lehre selbst angegriffen werden. Das erweiterte Bild der äußeren Welt sprengte den alten Rahmen. Schon die geographischen Entdeckungen hatten den Gesichtskreis ausgedehnt; viel stärker aber noch wirkte die neue Astronomie. Bis zum 16. Jahrhundert hatten die meisten Denker mit Aristoteles geglaubt, daß die Erde im Mittelpunkt der Welt stehe und Sonne, Mond und Sterne sich um sie drehen. Kopernikus ließ die Erde sich als Planeten um die Sonne bewegen und Giordano Bruno faßte das ganze Sonnensystem als eine Welt unter unzähligen anderen auf; auch die Fixsterne sind nach seiner Lehre Sonnen, deren Planeten wir nur nicht erblicken können. Diese Sätze, die heute Schulknaben nachreden, ohne daß sie ihnen Eindruck machen, waren um sechzehnhundert noch aufregende, von allen Kirchen verdammte Kühnheiten, für die Bruno selbst zum Märtyrer wurde. Nur das Umstrittene bewegt die Geister. Mit der alten Einheit der äußeren Welt gleichzeitig war auch die Einheit der Kirche durch die Reformation vernichtet worden. An Stelle des einen Aristoteles ferner war infolge der erweiterten Kenntnis des Altertums eine Menge einander bekämpfender alter Philosophen getreten. Alle diese Neuerungen bewirkten – zumal in Italien, dem geistig führenden Lande der Übergangszeit – eine große Gärung. Der einzelne Mensch, nicht mehr gehalten durch die Bande der Überlieferung, fühlte sich als freies, selbstherrliches Individuum. Aber der Fülle neuer Anregungen fehlte zunächst noch die verbindende Einheit und die Sicherheit streng wissenschaftlichen Denkens. Der frei gewordene Geist ergriff, was ihm verwandt war, was seine Sehnsucht zu befriedigen versprach, mit ungestümem Eifer. Darum blühen in jenen Zeiten des Übergangs vom Mittelalter zur Neuzeit die Scheinwissenschaften der Astrologie, Magie, Alchimie. Langsam ringt sich aus diesem Chaos die echte Wissenschaft empor – ihre Anfänge liegen in der Mathematik, der Astronomie und der philologischen Behandlung der alten Schriftsteller.

Von diesen Neuerungen drang vieles auch in den Unterricht der Jesuitenschule ein. Denn die Jesuiten wollten nicht weltfremde Mönche, sondern treue Diener der Kirche in der Welt heranbilden. Sie mußten ihren Zöglingen daher von der neuen Weisheit so viel mitteilen, wie man in der Welt brauchte. So stand in ihrem Unterrichte die gründliche Kenntnis der alten Sprachen und Schriftsteller und, wenigstens in La Flèche, auch der Mathematik neben der Kirchenlehre und der ihr entsprechenden Philosophie. Den meisten Zöglingen war dieses Nebeneinander unverträglicher Gegenstände ganz recht, wie ja immer in den Seelen der Mehrzahl Widersprechendes sich sehr gut verträgt. Aber es ist ein Kennzeichen philosophischer Geister, daß sie ein Nebeneinander unverbundener, ja widerstrebender Teile nicht ertragen können. Darum befriedigte Descartes der Unterricht nicht. Von Anfang an suchte er einheitliches und sicheres Wissen und begann früh alle Zweige des Unterrichts daraufhin zu prüfen, ob sie beweisbare Wahrheiten enthielten. Er mußte also an dem, was man ihn lehrte, Kritik üben, verfuhr aber dabei nicht etwa als junger Umstürzler, der, weil seine Erwartungen nicht befriedigt wurden, sich gegen alle Vorteile des empfangenen Unterrichtes verstockte. Vielmehr wußte er ganz wohl, daß er viel Nützliches gelernt hatte, daß die alten Sprachen seinen Stil gebildet, die griechischen und römischen Schriftsteller seinen Geist bereichert hatten. Auch für die religiöse Unterweisung war er empfänglich, fühlte sich sein Leben lang als Christ und suchte stets mit der katholischen Kirche im Einvernehmen zu bleiben. Aber der Preis der geistig Armen, der auch in den bildungsstolzen Schulen nicht ganz verstummen durfte, ließ den Nutzen gelehrter Theologie zweifelhaft erscheinen, zumal der Streit um die rechte Auslegung der Lehre endlos fortging. Nirgends zeigte sich die Sicherheit der Ergebnisse, die Descartes leidenschaftlich begehrte. Nur in der Mathematik fand er dieses Streben befriedigt. Aber hier handelte es sich um Gegenstände, die ihn im Grunde kalt ließen; für Zahlen und Figuren als solche interessierte sich der junge Descartes wenig, so sehr ihn auch die strenge Form der mathematischen Methode anzog.

Unbefriedigt von der Schulweisheit, dabei als Sohn eines wohlhabenden Edelmannes unabhängig, beschloß Descartes, statt der Bücher die Welt zu studieren. Da er sich einen Beruf wählen sollte, entschied er sich, einem Wunsche seines Vaters folgend, dafür, Soldat zu werden. Beim Verlassen der Schule 1612 war er indessen noch zu jung und zu schwächlich, um Kriegsdienste zu nehmen. Er stählte daher zunächst seinen Körper durch geeignete Übungen und begab sich dann zur gesellschaftlichen Ausbildung nach Paris.

Aber schon hier zeigte es sich, daß dem jungen Manne die Versenkung in sich selbst und das stille Studium im Grunde angemessener war als das rauschende Treiben der Welt. Verkehr mit Mathematikern gab ihm neue Anregung, ihre Wissenschaft fesselte ihn jetzt so sehr, daß er zwei Jahre hindurch zurückgezogen mathematischen Studien lebte.

Im Jahre 1617 war er kräftig genug zum Kriegsdienste; er blieb nun 5 Jahre lang bis 1622 Soldat. Aber dieser junge französische Edelmann trat nicht, wie man vermuten möchte, ins französische Heer ein, sondern ging zu dem protestantischen Moritz von Oranien, der damals allerdings mit Frankreich verbündet war. Als später in Deutschland der große Krieg begann, schloß er sich dem Heere Tillys, des Feldherrn der katholischen Liga, an. Man sieht, daß weder religiöse noch politische Interessen ihn bei der Wahl der Fahne leiteten, der er folgte. Auch militärischer Ehrgeiz lag ihm fern. Er blieb stets Volontär und benutzte die Kriegszüge lediglich als Mittel, die Welt zu sehen.

Zwischen der kriegerischen Laufbahn eines Sokrates und der eines Descartes besteht also der entschiedenste Gegensatz. Sokrates erfüllte als Krieger seine Bürgerpflicht und ging völlig im Dienste seiner Vaterstadt auf. Descartes machte die Kämpfe, die das Geschick der europäischen Menschheit bestimmten, nur deshalb eine Weile mit, weil sie ihm Gelegenheit zur Ausbildung seiner Persönlichkeit gaben. Nicht nur zwei Männer, zwei Zeiten und zwei Lebensauffassungen stehen hier einander gegenüber. Descartes selbst spricht von seinen Kriegszügen wie von Reisen; durch Reisen, so sagt er, lernt man die Sitten verschiedener Völker kennen und befreit sich von dem Vorurteil, daß man nur nach der in der Heimat gewohnten Weise leben könne.

Aber das Lesen im eigenen Innern war für Descartes auch in dieser Zeit wichtiger noch als das Lesen im Buche der Welt. Mehr als von Kampf und Sieg, mehr auch als von der Durchquerung Mitteleuropas bis nach Ungarn hin, spricht er von den inneren Erlebnissen in der Stille der Winterquartiere. Hier nahm er im innigsten Zusammenhang mit seinen philosophischen Überlegungen auch das Studium der Mathematik wieder auf. An Kennern dieser Wissenschaft fehlte es in den Heeren jener Zeit nicht, da man mathematischer Berechnungen besonders bei Belagerungen bedurfte.

Wir müssen uns klar zu machen suchen, warum Descartes von der Mathematik für die Philosophie so viel erhoffte. Sie war für ihn zunächst, ähnlich wie für Platon, ein Vorbild sicher begründeter Erkenntnis. Die Möglichkeit, durch strenge Überlegungen ohne die unsichere Hilfe der Erfahrung neue fruchtbare Wahrheiten zu finden, hoffte er auf die Philosophie übertragen zu können; aber zu dieser formalen Bedeutung der Mathematik trat die Fülle ihrer neuen naturwissenschaftlichen Anwendungen, die eben damals die Denkenden fesselten.

Diese neue mathematische Naturwissenschaft bewirkte zugleich einen vollkommenen Umschwung in der Auffassung der Körperwelt. Platon, Aristoteles und die Denker des Mittelalters hatten alle Naturerscheinungen durch zweckmäßig wirkende Kräfte erklären wollen. Als die beginnende Neuzeit sich mit frischer Liebe der Erforschung der äußeren Natur zuwandte, folgte man meist diesen Lehren, ja man überbot sie, geleitet durch das Gefühl einer innigen Verwandtschaft zwischen Mensch und Natur. Uns Deutschen ist diese Stimmung der Renaissancezeit durch Fausts Monologe vertraut. Man glaubte, vermöge einer genialen Ahnung die Geheimnisse der Natur erraten zu können, weil man sich mit ihr eins fühlte. Alle Kräfte dachte man sich lebendig und geistig. Indessen, so anziehend diese poetische Betrachtungsweise ist, für die Erklärung, Beherrschung, Vorhersage der Naturerscheinungen leistet sie nichts. Wir legen uns die Zwecke der Natur doch immer nur nach unsern Wünschen zurecht und bleiben bei allgemeinen Sätzen stehen, aus denen sich nichts einzelnes folgern läßt. Nur die Ursachen, nicht die Zwecke der Erscheinungen vermögen wir zu erforschen und auch diese beherrschen wir nur, soweit wir sie durch Maß und Zahl zu bestimmen vermögen. Die Astronomen wurden sich zuerst dessen bewußt. In der Zeit der Renaissance herrschte die Überzeugung, daß die regelmäßigen Bewegungen der Sterne von vollkommeneren Geistern herrühren, die bei der alles umfassenden Gemeinschaft der Seelen auch auf die menschlichen Geschicke Einfluß haben. Allgemein verbreitet war daher der Glaube an die Astrologie. Auch Kepler, der die Gesetze der Planetenbewegung entdeckte, war noch von diesen Gedanken ausgegangen, lernte aber mehr und mehr ihre Unfruchtbarkeit begreifen, widmete sich der sorgfältigsten messenden Beobachtung der Himmelserscheinungen und forderte von den vermuteten Ursachen der Sternbewegungen zahlenmäßige Bestimmbarkeit. Alle Führer der neuen Zeit, so verschieden auch sonst ihre Ansichten sein mochten, waren einig in der Abweisung der Aristotelischen Naturphilosophie und in der Forderung einer die Ursachen aufsuchenden, von der Mathematik geleiteten Naturforschung. Diese neue Richtung der Forschung mußte aber die ganze Auffassung der Körperwelt umwandeln. Durch Zahl und Maß bestimmbar sind nicht die unmittelbar sinnlich wahrgenommenen Eigenschaften. Die Töne, so wie wir sie hören, können wir nur in eine nach der Höhe aufsteigende Reihe ordnen, können ihre harmonischen und melodischen Verhältnisse, ihre Gefühlswirkungen beschreiben, aber wir vermögen nicht die Töne und Klänge, so wie sie gegeben sind, durch ein Gesetz zu beherrschen. Will der Physiker die ihrer Entstehung zugrunde liegenden Gesetze näher erforschen, so faßt er sie als Wellenbewegungen der Luft auf. Diese sind nach Wellenlänge, Wellenhöhe und Geschwindigkeit vollständig meßbar und durch geometrische Figuren darstellbar; man kann daher sogar vorausberechnen, was beim Zusammentreffen verschiedener solcher Bewegungen erfolgt, und gewinnt an Stelle weniger, unbestimmter Sätze eine große in sich zusammenhängende Wissenschaft. Wie hier, so führt der Naturforscher überall die wahrnehmbaren Verschiedenheiten der Qualitäten auf Bewegungen der Körper im Raume zurück, weil er diese allein mit Hilfe der Mathematik beherrschen kann. Die Wissenschaft von den Bewegungen der Körper im Raume unter der Einwirkung bewegender Kräfte heißt Mechanik, daher nennt man diese Auffassung der Körperwelt mechanistisch.

Man muß die Philosophie des Descartes durchaus im Zusammenhange mit dieser großen geistigen Bewegung, zu deren ersten Förderern er gehörte, betrachten, um sie zu verstehen. In der Einsamkeit jener Winterquartiere legte sich der junge, zur Selbständigkeit gereifte Denker die Frage vor: wie kann ich ein mathematisch sicheres Wissen von der Wirklichkeit, vor allem aber von den letzten Ursachen alles Daseins und von mir selbst erlangen? Lange rang er mit sich, um den Weg zur Wahrheit zu finden; endlich im schwäbischen Winterquartier zu Neustadt 1619 erkannte er, daß es darauf ankommt, auch hier so sichere Obersätze und Voraussetzungen zu gewinnen, wie die Mathematik sie besitzt. Das aber ist nur möglich, wenn wir alle Meinungen, die wir ohne Beweis für richtig zu halten pflegen, vorläufig bezweifeln und nur das festhalten, was dem entschiedensten Zweifel gegenüber standhielt. Auf diesem Wege gelangte Descartes zu einer festen Überzeugung und zu einer sicheren Methode, die ihm auch mathematische und naturwissenschaftliche Entdeckungen ermöglichte.

Als er dann 1622 den Kriegsdienst aufgab und nach einer Reise durch Italien wieder in Paris Aufenthalt nahm, machte sich im Kreise der Gelehrten seine Überlegenheit geltend. Dadurch erwarb sich Descartes Ruhm und Ansehen, noch ehe er irgendeine Schrift veröffentlicht hatte. Man drängte ihn dazu, mit seinen Gedanken hervorzutreten, aber er konnte die zur Ausarbeitung nötige Ruhe in Paris nicht finden und begab sich daher 1629 nach Holland. Hier lebte er zwanzig Jahre hindurch ganz der Ausbildung seiner Gedanken. Um nicht durch Verkehr gestört zu werden, wechselte er vierundzwanzigmal seinen Aufenthalt. Nur zwei Freunde in Paris kannten seine Adresse und vermittelten seine Geldangelegenheiten und seinen wissenschaftlichen Briefwechsel. Er schildert gelegentlich in einem Briefe, wie er inmitten der volkreichen Stadt Amsterdam, ohne die Bequemlichkeiten der Zivilisation zu entbehren, ganz als Einsiedler lebte. Er war dort, wie er sagt, vielleicht der einzige Mensch, der sich weder um Handelsgeschäfte noch um Politik bekümmerte. Lange Zeit scheute er davor zurück, seine Ruhe durch Veröffentlichungen zu gefährden. Seine Sorge erwies sich als berechtigt. Denn als er nun, um den Ruf seines Geistes zu rechtfertigen, endlich mit Schriften hervortrat, fehlte es weder an verfolgungssüchtigen Gegnern, noch an Mißdeutungen seiner Lehren durch unverständige Freunde. Seine Philosophie begann sich die Universitäten zu erobern und erregte bei den Anhängern der mittelalterlichen Lehren einen Haß, der sich sogar in Verboten und persönlichen Verfolgungen entlud. Dadurch wurden ihm die Niederlande verleidet, und er folgte bald einer Einladung der schwedischen Königin nach Stockholm. Dort regierte nämlich damals Christine, Gustav Adolfs jugendliche Tochter, deren lebhafter und beweglicher Geist durch die Vermittelung des französischen Gesandten an ihrem Hofe, eines Freundes des Philosophen, Interesse für die Philosophie des Descartes gewonnen hatte. Aber der Bruch mit liebgewordenen Gewohnheiten, der Zwang im Winter, in frühester Morgenstunde der Königin Vortrag zu halten, schädigte seine Gesundheit. Wohl infolge des Klimas erkrankte er und starb am 11. Februar 1650 in der Hauptstadt Schwedens. Er wurde dort beigesetzt; die Franzosen holten später die irdischen Reste ihres größten Philosophen nach Paris.

Bei Descartes dient nicht mehr das Denken dem Leben selbst wie bei Sokrates. Der Denker will auch nicht wie Platon eine Umbildung des Lebens bewirken; vielmehr ist umgekehrt das äußere Leben hier nur Mittel für das Denken. Descartes ist ein Mensch der Einsamkeit, eine Einzelperson, die sich möglichst von allen Beziehungen zu anderen loslöst. Alles Äußere benutzte er in seiner Jugend zur Erweiterung seines Wissens, später als Mittel, ruhig seinen Studien zu leben. So kühn er im Denken war, so weit entfernt war er von allen revolutionären oder auch nur reformatorischen Bestrebungen in der Wirklichkeit. »Ruhe, die mir über alles geht«, »vollkommene Geistesruhe, die ich suche«: das sind Worte, die Lebensart und Lebensziel des Descartes vollständig bezeichnen.

Wir haben gesehen, daß für Descartes der Weg zum sicheren Wissen durch den Zweifel führt. Mindestens einmal in seinem Leben muß der Denker, dem es um unumstößliche Erkenntnis zu tun ist, alle Meinungen von sich abstreifen, die überhaupt noch bezweifelt werden können. Was dieses Feuer aushält, ist echtes Gold. Gemäß der Geistesart des Descartes beschränkt sich dieses radikale Vorgehen durchaus auf die Welt der Gedanken. Descartes will keineswegs seine Lebensweise ändern, noch viel weniger natürlich die Lebensführung anderer beeinflussen. Der philosophischen Ruhe ist es am vorteilhaftesten, möglichst wenig aufzufallen, sich vielmehr auch den minder zweckmäßigen Sitten der Umgebung anzupassen. Nur in den eigenen Gedanken ist Descartes Revolutionär. Hier aber geht sein Zweifel wirklich radikal vor. Er fragt sich: was glaube ich zu wissen und welchen Grund habe ich für diesen Glauben?

Nach diesem Grundsatz halte ich zunächst alle Meinungen, die mir überliefert sind, für zweifelhaft. Aber ich muß noch weiter gehen. Ich pflege für wirklich zu halten, was ich sehe, höre oder sonst mit meinen Sinnesorganen wahrnehme. Aber meine Sinne haben mich schon oft getäuscht. Ich habe zuweilen ein Spiegelbild für Wirklichkeit, einen Nebelstreif für einen Baum gehalten. Ich muß daher an der Wirklichkeit der wahrgenommenen Dinge zweifeln. Aber vielleicht darf ich wenigstens das für sicher halten, was mit dem Gefühl meiner eigenen gegenwärtigen Lage zusammenhängt. Ich finde mich selbst etwa im Wintermantel am Kamin sitzend und schreibend. Daran kann ich doch nicht zweifeln. Aber habe ich nicht schon oft geträumt und im Traume geglaubt, daß ich spazieren gehe, während ich in meinem Bette lag? So gut wie ich damals irrte, ist es auch möglich, daß das, was ich jetzt wachend zu erleben glaube, eine Art Traum ist. Aber auch, wenn ich annehme, daß alle meine scheinbar wachen Erlebnisse nur Träume sind, müssen doch die Bilder im Traume irgendwelche Vorbilder in der Wirklichkeit haben. Sogar der Maler, der Fabelwesen bildet, setzt diese aus Stücken der Wirklichkeit zusammen, verbindet etwa einen Pferdekörper mit dem Oberleib eines Menschen zu einem Zentauren. Müssen also nicht mindestens die einfachen Bestandteile aller unserer Erlebnisse wie Längenausdehnung oder Farbe einer Wirklichkeit entsprechen? Es widerstrebt dem natürlichen Gefühl, auch daran zu zweifeln. Aber unmöglich ist der Zweifel auch gegenüber der Wirklichkeit der einfachen Erfahrungsbestandteile nicht, und wir müssen ihn daher nach dem Grundsatz, den wir zur Richtschnur nahmen, auch hierauf ausdehnen. Es wäre doch denkbar, daß ein böser Dämon mir diese einfachsten Bestandteile meiner Traumbilder vorspiegelte, um mich zu täuschen. Ich kann also zweifeln, daß ich in Farbe, Ton, Gestalt, in Tastempfindungen, Gerüchen und Geschmäcken irgend etwas Wirkliches wahrnehme. Ich kann bezweifeln, daß überhaupt eine Körperwelt existiert und daß ich selbst einen Körper habe.

Bleibt nun überhaupt noch etwas übrig, woran wir nicht zweifeln können? Wenn ich zweifle, denke ich doch. Im Zweifeln bewähre und fühle ich mich als Denkender. Vom Zweifel bleibt unangetastet, was Voraussetzung auch des ausgedehntesten Zweifels ist, eben das Denken. So findet man mitten im Zweifel einen festen, unbezweifelbaren Punkt. Der griechische Mathematiker Archimedes rief einst, als er die Hebelgesetze gefunden hatte, aus: Man gebe mir einen festen Punkt außerhalb der Erde, auf dem ich stehen kann, und ich will die Erde bewegen. Mit diesem von Archimedes geforderten festen Punkt vergleicht Descartes seinen ersten sicheren Satz. Man kann diesen Satz verschieden ausdrücken: Ich bin indem ich denke; ich denke, also bin ich; mein Denken ist.

Was aber ist nun dieses »Ich«, dessen ich mir im Denken bewußt bin? Gewöhnlich meint man, wenn man »ich« sagt, damit den eigenen Geist und Körper. Wir haben gesehen, daß die Wirklichkeit unseres Körpers nicht über jeden Zweifel erhaben ist. Auch unsre Leidenschaften, unser Haß und unsre Freude sind so innig mit den Vorstellungen von Körpern und den Sinnesempfindungen verbunden, daß sie mit diesen zugleich ein Raub des Zweifels werden. Nur meines Denkens bleibe ich mir in allem Zweifel gewiß. Selbst wenn alle diese meine Vorstellungen Träume sind, so stelle ich sie mir doch eben träumend vor, und Vorstellen ist eine Art des Denkens. Ja, wenn ein böser Dämon mir alles, was ich zu wissen meine, vortäuscht, so muß ich ein denkendes Wesen sein, damit seine Täuschung irgendeine Wirkung auf mich ausüben kann. Mein Denken bleibt also gefeit gegen allen Zweifel. Es hieße Descartes schlecht verstehen, wollte man ihm mit einem seiner zeitgenössischen Kritiker einwerfen: ebensogut wie ich folgere, ich denke, also bin ich, könnte ich statt des Denkens irgendeine andere Tätigkeit wählen und z. B. schließen, ich gehe spazieren, also bin ich. Ich kann ja auch träumen, daß ich spazieren gehe; und das einzige, was auch in diesem Falle gewiß bleibt, ist, daß ich mir mein Spazierengehen vorstelle, also denke. Wenn ich aber von Gedanken träume, so ist doch im Traume das Denken als solches wirklich da.

Wie aber kommt man nun von hier aus zu weiteren sicheren Erkenntnissen? Indem ich zweifele, fühle ich nicht nur mein Denken, sondern auch meine Unvollkommenheit. Denn zweifeln kann ich nur, weil ich nach einem Zustand der Gewißheit strebe, der vollkommener ist als mein Zweifel. Dieses Bewußtsein eines Mangels bei mir selbst setzt voraus, daß ich die Vorstellung eines vollkommeneren Wesens, als ich selbst bin, in mir vorfinde. Denn als unvollkommen kann ich mich doch nur im Vergleich mit einer Vollkommenheit fühlen. In der Tat habe ich in mir die Vorstellung eines Wesens, das in jeder Weise vollkommen ist, einer absoluten Vollkommenheit, Gottes. Diese Vorstellung kann ich nicht selbst hervorgebracht haben; denn eine Wirkung kann nie größer sein als ihre Ursache. Da ich unvollkommen bin, kann ich also nicht Ursache einer mir überlegenen Vorstellung von Vollkommenheit sein. Aus demselben Grunde kann diese Vorstellung auch nicht von einem andern unvollkommenen Wesen in mich hineingelegt sein, sie kann also nur von dem allervollkommensten Wesen selbst, von Gott, stammen.

Habe ich so die Sicherheit von Gottes Existenz gewonnen, so ist damit der am weitesten reichende Grund des Zweifels gehoben. Gott ist absolut vollkommen, also ist er gut; täuschen aber ist böse; Gott kann mich daher weder selbst täuschen noch zulassen, daß ein böser Dämon mich täusche. Dann aber ist alles wahr, was ich ebenso klar und deutlich wie mein eigenes Dasein als denkendes Wesen erkenne. Ganz im Sinne der neueren Naturwissenschaft rechnet Descartes die Sinnesempfindungen nicht zu dem klar Erkennbaren; denn den Unterschied von blau, rot und gelb kann ich mit meinem Denken nicht weiter durchdringen. Dagegen was der Zahl und dem Maße zugänglich ist, räumliche Bewegungen, wie sie die moderne Naturwissenschaft als die den Sinnesempfindungen zugrunde liegende Wirklichkeit ansieht, das ist klar erkennbar, also auch wirklich wahr.

Descartes hat demnach drei Arten des wirklichen Seins gefunden. Zunächst unvollkommene denkende Wesen, wie ich selbst mich in meinem Denken und Zweifeln erfasse, dann das allervollkommenste Wesen, Gott, endlich die raumerfüllenden ausgedehnten beweglichen Körper. Ein Wesen, das für sich existiert, nennt man in der philosophischen Fachsprache Substanz. Im höchsten und eigentlichsten Sinne ist Gott allein Substanz, aber in einer erweiterten Bedeutung des Wortes kann man auch Körper und Seelen Substanzen nennen, weil sie nur der Gottheit bedürfen, um zu sein.

Überblicken wir den Gedankengang, durch den Descartes zu den ersten Sätzen seiner Philosophie gelangt, so finden wir, daß der Größe und Sicherheit des Anfangs der Fortgang nicht entspricht. Das Ausgehen vom Allergewissesten, vom Unbezweifelbaren, die Auffindung dieser letzten Gewißheit in unsrem Denken selbst – das ist dauernder Gewinn. An den Folgerungen aber, die er aus diesen Sätzen zieht, läßt sich berechtigte Kritik üben. Vor allem folgt aus der Selbstgewißheit meines Denkens nicht, daß ich eine Substanz, ein unveränderliches Etwas bin, dessen bloße Äußerung das Denken ist. Nur des Denkens bin ich mir im Zweifel gewiß, nicht eines denkenden Etwas, einer Denksubstanz. Ebenso kann die Tatsache, daß wir in uns die Vorstellung eines allervollkommensten Wesens finden, bezweifelt werden. Man könnte dagegen etwa einwenden: ich bilde mir nur ein, diese Vorstellung zu besitzen, in Wahrheit kann ich mir nur eine endliche mir zugängliche Einsicht, Macht und Güte vorstellen und damit den Nebengedanken verbinden, daß diese Eigenschaften in unendlich höherem Grade vorhanden sein sollen. Ist dies der Fall, so kann eine solche Steigerung sich aus der über jede Grenze hinausstrebenden Natur meines Denkens ebensoleicht erklären, wie sich die Möglichkeit erklärt, die Zahlenreihe beliebig auszudehnen und in Gedanken Billionen auf Billionen zu häufen. Ein berechtigter Kern steckt bei alledem auch im Gottesbeweis des Descartes. Richtig bleibt, daß ich mir im Denken und Zweifeln zugleich meines Denkens, seiner Aufgabe und seiner Unvollkommenheit bewußt bin. Denken heißt nach wahren Urteilen, genauer nach einem überall begründeten Zusammenhang wahrer Urteile streben. Unser Denken ist also eine Tätigkeit, der ein Ziel vorschwebt. Dieses Ziel läßt sich nur Schritt für Schritt erreichen. Jeder wahre Satz, den wir finden, stellt neue Aufgaben. Notwendig entsteht aus dieser Lage unsres Denkens das Gegenbild eines Geistes, der ohne die Mühen des Weges das Ziel der Wahrheit besitzt. So viel also dürfen wir auch bei strengster Prüfung Descartes zugeben, daß mit dem Bewußtsein unsres Denkens und seiner Unvollkommenheit sich als Ergänzung die Vorstellung eines vollkommenen, oder wie man auch sagen kann, göttlichen Geistes verbindet. Ob wir mit logischer Gewißheit aus dieser Vorstellung auf das wirkliche Sein der Gottheit schließen dürfen, erscheint fraglicher. Bedenken werden wir jedenfalls dagegen haben, irgend etwas Weiteres über die Gottheit auszusagen; denn da ihr Begriff im Grunde nur als ergänzender Gegensatz unsrer Unvollkommenheit gebildet ist, können wir uns nicht berechtigt fühlen, diese uns unzugängliche Vollkommenheit zu durchdringen. Solchen Überlegungen zufolge ist jedenfalls die Art unzulässig, in der Descartes nun weiter schließt, daß Gott in seiner Güte uns nicht täuschen könne. Gott könnte uns aus guten Gründen einen Teil der Wahrheit verschleiern oder eine Scheinwelt vortäuschen, so gut wie Eltern ihren Kindern manche Wahrheit vorenthalten und ihnen Märchen erzählen.

Die Art, in der Descartes die nähere Ausführung seiner Lehre von Gott, Seelen und Körpern an den Anfang seiner Philosophie anknüpft, ist also keineswegs einwandfrei. Trotzdem erlangten auch diese weiteren Lehren große Bedeutung; ja, sie haben in ihrer Zeit stärker gewirkt als die Anfänge seiner Philosophie, der Zweifel und die Selbstgewißheit des Denkens. Besonders wichtig war es, daß Descartes Körper und Seele einander so klar und schroff gegenüberstellte. Wir haben schon gesehen, daß die neue Naturwissenschaft alle körperlichen Vorgänge auf mathematisch berechenbare Bewegungen ausgedehnter Teile zurückzuführen sucht. Descartes gehörte zu den frühesten und folgerichtigsten Führern auf diesem Wege. Nicht nur die unbelebte Natur wurde so aufgefaßt, auch der tierische und menschliche Körper war für ihn eine bloße Maschine, deren Bewegungen, dem Getriebe im Räderwerk eines zusammengesetzten Automaten vergleichbar, durch Druck und Stoß benachbarter Teile erklärt werden müssen. Im Gegensatze zu dieser mechanisch gedachten Körperwelt geht die Vorstellung, die Descartes sich vom Geiste bildet, von der Selbstgewißheit des Denkens aus. Gerade das Denken aber zeigt einen unausgleichbaren Gegensatz gegen eine mechanisch gedachte Körperwelt. Dort ein Nebeneinander von Teilen, die einander drücken und stoßen – hier eine vereinheitlichende, zusammenfassende Tätigkeit; dort jeder folgende Zustand durch den vorhergehenden bestimmt, alles aus Ursachen, nichts aus Zwecken erklärt – hier eine zielbewußte Tätigkeit, die sich selbst ihre Bahn vorschreibt. Descartes erst hat den uns allen von der Schule her geläufigen, schroffen Gegensatz von Leib und Seele geschaffen. Solche Vorstellungen, wie sie etwa dem Verse Schillers zugrunde liegen: »Spricht die Seele, so spricht, ach! schon die Seele nicht mehr,« sind keineswegs selbstverständlich. Wer mit Platon und Aristoteles überall in der Körperwelt zweckmäßig wirkende seelenartige Kräfte sieht, für den ist es nicht wunderbar, daß die Seele spricht. Aber er hat auch nicht den Körperbegriff, der unserer Naturwissenschaft zugrunde liegt und ihre Erfolge ermöglicht. Die ungeheure Hochschätzung der Seele durch das Christentum konnte für sich allein genommen noch nicht zu jener schroffen Entgegensetzung gegen den Körper führen. Das Christentum ist Religion, nicht Wissenschaft; und am allerfernsten lag nicht allein Christus und seinen Jüngern, sondern auch den Schöpfern des Dogmas, den Kirchenvätern, eine wissenschaftliche Erforschung der Körperwelt. Die christliche Hochschätzung der Seele hat nicht gehindert, daß man sich vielfach auch das Fortleben der Seele noch an einen Körper gebunden dachte, nur an einen feineren, zarteren, als der irdische. Ist alles in der Körperwelt durch seelenartige Kräfte belebt, so kann man in der Tat leicht zu der Annahme kommen, daß unser Geist beim Verlassen dieses Körpers sich mit einem, vielleicht unsichtbaren, anderen Leibe umgibt. Und doch, ohne die durch Platon vorbereitete, durch das Christentum zum Siege gelangte Hochschätzung der Seele wäre jene schroffe Gegenüberstellung von Seele und Körper undenkbar. Es hatte schon in Griechenland Philosophen gegeben, die alle körperlichen Erscheinungen durch Druck und Stoß allein zu erklären suchten. Aber sie waren auf die Eigenart des Seelischen noch gar nicht aufmerksam geworden. Bei Descartes trifft die Auffassung des Körpers, die wir die mechanistische nennen, mit einer höchst geläuterten Vorstellung des Seelischen zusammen. In seiner Philosophie erst entwickelt sich jener Gegensatz von Seele und Körper, von dem wir, als wäre er selbstverständlich, auszugehen pflegen. Weit verbreitet sind gerade in der Gegenwart die Bemühungen, diesen Gegensatz wieder zu überbrücken, und bisweilen begegnet man der Meinung, daß die schroffe Entgegensetzung nur eine Verirrung des Denkens gewesen sei. Diese letzte Meinung hat sicher unrecht. Auch wenn man die Gegensätze wieder vereinen will, muß man sie zuvor scharf geschieden haben. Klarheit, sei es selbst im Irrtum, ist der Verworrenheit stets vorzuziehen. Unter diesem Gesichtspunkte muß man auch die Folgerichtigkeit bewundern, mit der Descartes die Seelen der Tiere geleugnet hat. Der tierische wie der menschliche Körper war ihm eine bloße Maschine, und jene Selbstgewißheit des Denkens, die uns die feste Überzeugung von unserm eigenen Geiste verschafft, kann wohl in andern Menschen, nicht aber in Tieren vorausgesetzt werden. Unzweifelhaft ist diese Lehre von der Seelenlosigkeit der Tiere falsch; aber es gehörte mehr dazu, einen solchen Irrtum zu begehen, als ihn zu widerlegen. Auch daß die sinnlichen Eigenschaften der Körper, Farbe, Ton usf. bloße »verworrene Vorstellungen«, »bloßer Schein« seien, wird sich nicht aufrecht erhalten lassen. Wir können eine Farbe sehr klar in ihrer Eigenart und in ihren Ähnlichkeitsbeziehungen zu anderen Farben erfassen; und wenn wir unvermögend sind, die Farben, Töne usf. mathematisch zu beherrschen, so vermögen wir umgekehrt auch nicht zu sagen, warum dieser so klingende Ton gerade einer Luftbewegung von dieser Wellenlänge entspricht. Auch hier liegen neue Probleme, die erst eine spätere Zeit sah, die aber nur gesehen werden konnten, nachdem Descartes und seine Zeitgenossen die mechanistische Körperauffassung wirklich durchgeführt hatten.

Descartes' Größe liegt also einerseits darin, daß er den notwendigen Anfangspunkt alles philosophischen Forschens, die Selbstgewißheit des Denkens, entdeckte, anderseits darin, daß er die Begriffe von Gott, von der Seele und vom Körper im Zusammenhang mit der entstehenden Wissenschaft der Neuzeit klar entwickelte.