1. Una ética sin metafísica.—2. La crítica de las costumbres.—3. Necesidad de caracteres firmes.—4. Disconformidad con todo tradicionalismo.—5. Panteísmo.—6. Ética naturalista.—7. El optimismo y la perfectibilidad.—8. La confianza en sí mismo.—9. La bella necesidad.—10. Función social del no-conformismo.
En la lección anterior, sin copiar a sus numerosos biógrafos, ni pretender substituirlos, bosquejamos la personalidad de Emerson; para dar un interés argentino al examen de su acción y de su pensamiento, aproximamos el esfuerzo renovador de los Trascendentales norteamericanos con el ensayo fugaz de Echeverría, al fundar la Asociación de Mayo, señalando sus semejanzas de inspiraciones y de finalidades. Y recordando la relación de esa corriente renovadora con la pedagogía social de Horacio Mann, evocamos las vinculaciones personales e ideológicas de Sarmiento con el moralista de Concord.
Entremos, hoy, a examinar el contenido intrínseco del emersonismo, procurando quintaesenciar en algunos principios concretos el pensamiento vago y difuso de Emerson, que por la misma nebulosidad de sus contornos suele ser objeto de interpretaciones heterogéneas.
Aunque fué eminente moralista, Emerson no puede ser llamado filósofo, si es que este nombre debe tener un sentido más claro del que le atribuyen los que no han estudiado ningún problema filosófico. Emerson era orador y era poeta; mejor orador que poeta. Orador, tenía el temperamento de los sofistas clásicos; era como éstos un periodista hablado, un agitador de la opinión pública, un propagandista. Poeta, lo era por temperamento, por su inclinación a las razones sentimentales e imaginativas, con un temperamento muy superior a las poesías que escribió, inferiores, sin duda, y sin admitir comparación, a las de Longfellow o de Walt Whitman. Impregnado de la herencia religiosa común a todos los pobladores de la Nueva Inglaterra, acentuábala en él la circunstancia de pertenecer a una familia de pastores disidentes, en que el ministerio evangélico se transmitió de padres a hijos durante muchas generaciones. Emerson era un místico; el misticismo corría en sus arterias y daba colorido a toda su personalidad moral.
La ética de Emerson, por su falta de armonía arquitectónica, es la antítesis de la ética de Spinoza; carece de estructura y de sistema. No hay claridad en sus preceptos ni exactitud en su método. Emerson pertenece al tipo de los grandes predicadores, tiene más de inspirado que de lógico, más de profeta que de sabio. Habla al sentimiento siempre, rara vez a la inteligencia; trata problemas que interesan al gran público, despreocupándose de los que entretienen a los metafísicos; predica para la humanidad entera, viéndola a través de su pueblo; para ello, se pone a su nivel. Quiere encender en todos sus oyentes el culto de la moral, con abstracción de cualquier dogma o doctrina religiosa; pasa así de una razón a la contraria, emplea imágenes, muestra ejemplos, aprovecha los sentimientos religiosos de la mayoría para orientarlos en el cauce de la ética pura, sin preocuparse nunca de ser coherente y ordenado, sin tomar ninguna posición fija ante los problemas insolubles, contradiciéndose en todo lo que no le interesa, si ello converge a su objetivo único: llevar a todos un mensaje básico: la soberanía de la moral. Basta leer su ensayo así titulado para corroborar lo que decimos; en vano se buscaría en él, cediendo a la sugestión del título, una concreción clara de lo que es, sin embargo, la nota fundamental en el conjunto de sus escritos.
Emerson no era, pues, un filósofo; ni malo ni bueno, no lo era. Los que estudiamos filosofía tenemos el derecho de reservar este nombre a la investigación de los problemas generales más distantes de la experiencia actual o posible, que escapan a los métodos de las ciencias y exceden sus límites: lo que en todo tiempo y lugar ha constituído el dominio de la metafísica. Y aunque concebimos que su horizonte, y las premisas para estudiar sus problemas, varían incesantemente en la justa medida en que se enriquece la experiencia, que le sirve de fundamento y punto de partida, no podemos llamar filósofos a los retóricos que agitan los sentimientos sociales, ni a los simples eruditos que viven rumiando la historia de las doctrinas filosóficas pasadas. Cousin, propagandista, y Zeller, historiador, no tienen rango alguno como filósofos, aunque sean de alabar la retórica del uno y la erudición del otro. ¿A quién se le ocurriría llamar poeta a un profesor de declamación o de literatura?
Filósofo es el que da nuevas soluciones a los problemas filosóficos, o los plantea diversamente, o renueva con originalidad las soluciones ya previstas. Si no lo entendiéramos así acabaríamos por creer, como las mundanas y los periodistas, que hay filosofía del buen gusto, de la esperanza, de la sensibilidad, del coraje, de la felicidad o de la adivinación, problemas, todos, que por su misma vaguedad deleitan y entretienen a los que nunca podrían entender una página de Platón, de Tomás, de Spinoza o de Hegel.
Emerson tuvo el buen sentido de no confundir su ética con una filosofía. Movíase en el dominio de las creencias y no en el de las doctrinas; procuraba dar nueva dirección al ancestral misticismo humano, sin abordar problema alguno gnoseológico o metafísico. Por eso, poniéndose a cubierto de toda crítica, dijo simplemente: "en el orden moral las verdades no se demuestran". Habría sido menos inexacto diciendo: la eficacia de las creencias, para la acción, no depende de su veracidad. Pero Emerson no habló nunca un lenguaje exacto, ni siquiera tuvo, como Spinoza, el deseo de hacerlo.
Renunciando a inventarle a Emerson un sistema filosófico, podemos examinar su posición dentro de la ética, señalando los leit-motif que reaparecen con insistencia en la serie de sus escritos; y aunque no podemos hablar de sus doctrinas, señalaremos su actitud personal frente al mayor de los problemas filosóficos, ya que de ella parten sus más interesantes deducciones éticas.
En otra lección examinaremos las resonancias sociales del emersonismo sobre la evolución de la experiencia moral.
Uno de sus primeros discursos—que, en cierto modo, resulta una auto-presentación—se titula El Hombre Reformador; en él dominan el interés por los problemas sociales y la simpatía por los hombres que trabajan. Parécenos este ensayo el de mayor contenido sansimoniano, el que preludia más claramente a la agitación Trascendentalista. "Debemos revisar,—dice,—toda nuestra estructura social, el Estado, la escuela, la religión, el matrimonio, el comercio, la ciencia, y examinar sus fundamentos en nuestra propia naturaleza; nosotros no debemos limitarnos a constatar que el mundo ha sido adaptado a los primeros hombres, sino preocuparnos de que se adapte a nosotros, desprendiéndonos de toda práctica que no tenga sus razones en nuestro propio espíritu. ¿Para qué ha nacido el hombre si no es para ser un Reformador, un Rehacedor de lo que antes hizo el hombre, para renunciar a la mentira, para restaurar la verdad y el bien, imitando la gran Naturaleza que a todas nos abraza sin descansar un instante sobre el pasado envejecido, rehaciéndose a toda hora, dándonos cada mañana una nueva jornada y una pulsación de vida nueva? Renuncie a todo lo que ya no tiene por verdadero, remonte sus actos a su idea primera, nada haga donde no comprenda que el Universo mismo le da razón". No puede ser más firme y radical su pensamiento de poner bases nuevas a todo el orden social, negando su adhesión a las rutinas tradicionales.
La conferencia Sobre el tiempo presente es una de sus primeras palabras decisivas. "Los dos partidos omnipotentes de la historia—dice—el partido del Pasado y el partido del Porvenir, dividen hoy la humanidad, como antes. He aquí la innumerable multitud de los que aceptan el Gobierno y la Iglesia de sus predecesores sin apoyarse en otro argumento que el de la posesión... Esa clase, por numerosa que sea, reposando sobre el instinto y no sobre la inteligencia, esa clase se confunde con las fuerzas brutas de la naturaleza; y aunque es respetable bajo ese aspecto, sus miembros carecen de interés para nosotros. El que despierta nuestro interés es el disidente, el teorizador, el hombre de aspiraciones, el que deja esa antigua región para embarcarse sobre un mar de aventuras". Y Emerson se embarca, sin vacilaciones, como vamos a verlo.
Sus biógrafos—admiradores literarios o compatriotas prudentes—parecen haberse convenido para ocultar este aspecto, para mí simpático, de su personalidad viril. El Emerson anciano y venerable, el que conoció Sarmiento, me parece digno del mayor respeto, pero lo encuentro convencional, aburrido; el buen Emerson, de treinta, de cuarenta años, el autor de Nature, el director de The Dial, el animador de los Trascendentales, es el único Emerson legítimo. Comprendo que para convertirle en genio nacional, grato a todos los partidos, era menester despojarle de todo lo que podría desagradar a los que siempre le miraron como un enemigo; pero así ya no es Emerson, no es el Emerson apóstol y creador, sino un Emerson de escaparate patriótico o de museo histórico, con todas las canas y los afeites con que la humanidad rutinaria acostumbra engalanar a sus ídolos.
Léase el ensayo "El Conservador" que, además de su honda psicología, contiene algunas páginas literarias excelentes. Es decisivo desde la primera línea: "Los dos partidos que dividen el Estado, el partido conservador y el partido innovador, son muy antiguos y se han disputado la posesión del mundo desde que éste existe. La querella es el tema de la historia de los pueblos. El partido conservador ha instituído las venerables jerarquías y monarquías del viejo mundo. La lucha de los patricios y de los plebeyos, de las metrópolis y de las colonias, de las antiguas costumbres y de las concesiones a los hechos nuevos, de los ricos y de los pobres, reaparece en todos los países y en todos los tiempos. La guerra no hace estragos solamente en los campos de batalla, en las asambleas políticas y en los sínodos eclesiásticos; ella arde a toda hora y divide el corazón de cada hombre, solicitándolo en opuestas direcciones. Sin embargo, el viejo mundo sigue girando, se alternan los vencedores y el combate continúa renovándose como la vez primera, bajo nombres distintos y con apasionados conductores. Un antagonismo igualmente irreductible debe, naturalmente, estar arraigado en la constitución humana con una profundidad correspondiente a su fuerza. Es la oposición del Pasado y del Porvenir, del Recuerdo y de la Esperanza, del Asentimiento y de la Razón. Es el antagonismo original, la manifestación de dos polos en todos los detalles de la naturaleza". Planteado así el problema, lo analiza magistralmente; me parece, entre los ensayos emersonianos, uno de los más claros por su concepto y de los más atrayentes por su estilo. No sigamos leyéndolo, pues no sabríamos dejarlo hasta el final.
Las premisas que engendran la necesidad de intensificar la educación moral son, para Emerson, puramente prácticas y experimentales. La observación del medio en que vive le lleva a comprobar una visible disparidad entre el progreso material y el progreso moral, induciéndole a analizar sus causas antes de aconsejar los remedios. Ante el espectáculo de la civilización moderna que pone al servicio de una parte creciente de la humanidad una serie de admirables inventos y descubrimientos, afirma su fe en el progreso y saluda con palabras jubilosas la disminución progresiva del sufrimiento material en el mundo. Pero esa comprobación, lejos de satisfacerle plenamente, le induce a preguntarse si el progreso moral de la humanidad ha corrido parejo con sus adelantos técnicos, si el hombre civilizado contemporáneo es más bueno que el de hace dos o cincuenta siglos, si el coeficiente medio de moralidad social se ha elevado sobre el de nuestros antepasados.
Su respuesta es negativa. Veinte siglos de cristianismo no han aumentado la bondad individual de los hombres ni han aproximado las sociedades al ideal de fraternidad predicado por Cristo.
Las iglesias cristianas, la anglicana lo mismo que la católica, la calvinista lo mismo que las metodistas, le parecen ya insuficientes para el progreso de la moralidad; en ellas el culto impera, mas la fe en la virtud ha disminuído; la superstición ciega resiste a las creencias iluminadas por la razón y los dogmas siguen domesticando voluntades que los obedecen pero no los aman. El fervor en las formas, en el ceremonial, en la liturgia, ha reemplazado a la sencilla piedad primitiva, convirtiéndose cada iglesia en un partido político que aspira a dominar la sociedad temporal, dividiendo a la humanidad en fracciones que se odian en vez de reunirla en una sola y misma comunión universal, toda de amor y de solidaridad.
Las costumbres sociales tienden a complicar inútilmente la vida, apartando al hombre de la Naturaleza, que es la fuente única de su felicidad. Lo superfluo y lo frívolo, disfrazados a menudo con el nombre de refinamientos, aumentan de hora en hora la cantidad de sacrificios estériles, tan indispensables para parecer como inútiles para intensificar el ser. El hombre, acicatado por pasiones ambiciosas y egoístas, da menos de sí a la comunidad y no encuentra en ella la cooperación moral que le estimularía a emprender grandes cosas, bellas y desinteresadas.
El mundo particular de los políticos profesionales le inspira terror. ¿Cómo es posible que el interés de camarillas, exentas de moral y de ideales progresivos, pueda ser sobrepuesto al interés de toda la nación, de toda la sociedad? ¿Y es admisible que ciertos hombres, no siendo los más ilustrados ni los más morales, tengan el derecho de administrar los frutos de la inteligencia y del trabajo de todos, como si la sociedad tuviera que seguir pagando un impuesto feudal a esas gavillas de bandoleros que han abandonado los caminos y las montañas para refugiarse en las ciudades? ¿Y no prueba una incapacidad moral del mayor número, esa misma posibilidad de que unos pocos pícaros puedan sobreponer su actividad maléfica a la necesidad social de encaminarnos hacia la solidaridad, por el estudio y por el trabajo?
En el ensayo La Política (incluído en la Segunda Serie), aun reconociendo que la democracia es preferible para las naciones nuevas, se pronuncia contra todos los regímenes políticos, en masa. "Aunque nuestras instituciones corresponden al espíritu de la época, no están exentas de los defectos que han desacreditado a otras formas de gobierno. Todo Estado está corrompido. Los justos no deben obedecer muy estrictamente a la ley. ¿Qué sátira contra los gobiernos puede igualar la severidad de la censura implicada en la palabra política, que desde hace siglos significa engaño, dando a entender que el Estado es una engañaduría?". Este pasaje, y muchos otros similares, nos permite comprender la tierna acogida que siempre tuvieron los ensayos de Emerson entre los anarquistas, lo que no se explicaría si atendiéramos el tono místico de sus palabras, sin penetrar su pensamiento, que es, con frecuencia, profundamente herético y revolucionario.
Su "idealismo trascendental" es una rebelión romántica antes que una actitud filosófica, con más de estética que de metafísica. La divinidad se esfuma en un ideal abstracto, sin personalidad sobrehumana; es, apenas, una condición inmanente de la naturaleza, una arquitectura moral del universo, que induce a descubrir en las imperfecciones reales la posibilidad misma de futuras perfecciones. Y, en otro sentido, propiamente ético, quiere ser lo contrario del "utilitarismo", en la acepción vulgar del término, que da idea de algo bajo y pequeño: de oportunismo acomodaticio, sucia hipocresía, cien formas larvadas de la domesticidad y de la avaricia.
No nos engañen, empero, las palabras. Esa noción denigrante del utilitarismo no tiene relación alguna con las escuelas morales llamadas utilitarias, interpretaciones teóricas que tienden a poner en la utilidad personal o social los motores íntimos de la experiencia moral. En este buen sentido, Emerson era utilitario y despreciaba toda conducta que no fuese útil al mejoramiento del hombre y de la sociedad. Iba más lejos. Creía que la primera preocupación del hombre debía ser redimirse de la miseria, que sólo enseña a mentir y a adular; libertarse económicamente por el trabajo, bastándose a sí mismo, sin esperar favores ni beneficios del Estado, parecíale la base misma de la moralidad individual; y en la incapacidad de bastarse con su propio trabajo veía la causa de la degeneración moral, como esos animales que por vivir parasitariamente de un huésped acaban por perder los órganos más nobles de su autonomía personal.
La independencia económica sería inútil, sin embargo, para seres que no tuviesen capacidad para pensar y actuar con independencia moral. Por eso, la cultura debería primar sobre la riqueza, que sólo puede ser su instrumento y nunca un fin en sí misma; pintorescamente afirma que "el valor de un dólar aumenta con la ilustración y la virtud del que lo usa: un dólar, en la universidad, vale más que un dólar en la prisión". Y le fastidia que la prosperidad creciente de los valores materiales no se acompañe todavía de un crecimiento de los valores morales.
Las consecuencias de esa falta de progreso ético en la sociedad, son visibles todavía en los diversos órdenes de la actividad social. Los hombres perdida su fe en las fuerzas morales que se arraigaban en supersticiones absurdas, han entibiado su confianza en el valor del mérito propio y de la dignidad personal, tornándose escépticos y pesimistas. El abajamiento moral del conjunto trae como consecuencia la contaminación de los individuos; la sanción social tórnase tolerante; todos se acostumbran a consentir la inmoralidad de cada uno; la austeridad llega a mirarse como una simpleza o una tontería. Infiere de ello, Emerson, que el signo más típico del descenso moral de un pueblo es la ausencia de grandes caracteres, de personalidades vigorosas, de hombres que irradian un pensamiento iluminador o sustentan con heroísmo cívico grandes ideales de enaltecimiento humano. En esa tranquilidad de estanque, las fuerzas de progreso social se entorpecen o paralizan; ningún estímulo reciben de la sociedad los que piensan, los que renuevan, los que crean, los que empujan el conjunto hacia un porvenir mejor.
En sus premisas críticas, la actitud y el lenguaje de Emerson coinciden con los de todos los moralistas. Bastaría recordar que el único escritor argentino a quien podemos clasificar con ese nombre, Agustín Álvarez, ha partido del examen de una situación análoga, aunque contemplada en los países hispano-americanos, en sus libros South América, Manual de Patología Política y ¿Adónde vamos?, antes de señalar los remedios y formular su credo, en Educación Moral y La Creación del Mundo Moral. Ya que mencionamos a Agustín Álvarez, creemos oportuno decir que casi todos sus críticos y apologistas han coincidido en señalar cierta concordancia entre sus ideas y las de Emerson; muchos le consideran como un verdadero y puro emersoniano.
En presencia de la crisis moral de su tiempo, Emerson busca su causa y cree poder señalarla en la decadencia progresiva de las fuerzas éticas tradicionales. Y al revés de los que buscan el remedio en la posible restauración de esas fuerzas, afirma la necesidad de engendrar fuerzas morales nuevas, primero en los individuos mismos y luego en la sociedad entera.
Ve en el tradicionalismo la parálisis, la muerte. Si los hombres han dejado de acatar ciertos dogmas del pasado, ello se debe a que tales dogmas tenían fundamentos falsos; y "nadie, dice Emerson, puede sentirse obligado a ser virtuoso por obsecuencia a la mentira". Lo que es falso, muerto está; hay que darle sepultura. Saber que es falso y predicar la vuelta a él, sería una desvergüenza si no fuese un crimen; perdida la creencia en el carácter sobrenatural de la obligación moral, el único remedio está en buscar sus fuentes naturales; de otro modo caeríamos de nuevo en el absurdo de perseguir un ideal moral poniéndonos en el camino de la inmoralidad suprema, que es la mentira.
Una moral sin dogmas, en formación continua, cada vez mejor adaptada a la naturaleza, persiguiendo una mayor armonía entre el hombre y todo lo que le rodea, incesantemente perfectible en cuanto la perfectibilidad es una mejor adaptación de la humanidad al medio en que vive: tal es, desde la publicación de Natura (1836), la orientación general de la ética emersoniana. En vano había buscado Emerson en las morales europeas de su tiempo un modelo que le pareciera trasplantable a su país; el viejo mundo, minado por iglesias poderosas que habían sobrepuesto sus intereses políticos a la primitiva moral predicada por Cristo, no podía servir de ejemplo a los pueblos nuevos. América debía buscar en las entrañas de su propia sociabilidad las fuerzas morales más convenientes a su progreso colectivo y a la dignificación de la vida humana. Su famoso discurso a los estudiosos e intelectuales, el Scholar (1837), es un llamado elocuente al estudio y a la reflexión, al embellecimiento de la vida por la cultura del espíritu, al desdén de todos los beneficios con que la política y los negocios tientan a los intelectuales. Como el músico que ejecuta para gozar él mismo, tanto como para deleitar a otros, Emerson habla "para inspirar a los demás el coraje y el amor, fortificando su fe en el amor y la sabiduría que están en el fondo de las cosas; para afirmar sentimientos nobles; para escucharlos en otros, dondequiera aparezcan; y no para turbar a nadie, sino para atraer a todos los hombres a la verdad, tornándolos cultos y bondadosos". Muestra la esterilidad del talento extraviado por la frivolidad o por la moda, mirando como la mayor insensatez la de opinar sobre lo que no se ha estudiado. Si el talento se desarrolla a expensas del carácter, mayores son sus peligros y sus extravíos cuanto más crece; "por eso hoy todo es falso, se confunde el talento con el genio, se confunde los dogmas y los sistemas con la verdad, la ambición con la grandeza, la frivolidad con la poesía, la sensualidad con el arte; y los jóvenes, llegando con esperanzas inocentes y mirando en torno suyo la educación, las profesiones, los empleos, los maestros, la enseñanza literaria y religiosa, encuentran que nada satisface sus nobles aspiraciones espirituales y se aturden, vuélvense escépticos, están perdidos. Y la juventud quedaría desesperanzada si, por gracia divina, no tuviese bastante energía para decir: todo esto es falso y de invención humana, la verdad existe, nueva, hermosa, eternamente bienhechora". El orden es la primera ley del progreso espiritual; las mejores aptitudes se pierden si libramos nuestra cultura a la improvisación y divagamos sobre lo que no entendemos. "Para qué sirven la fuerza, la habilidad, la belleza, una voz grata, la educación o el dinero a un loco furioso?". Todo el que es incapaz de continuidad y de sacrificio en el estudio, pretendiendo adivinar mal en un minuto lo que podría estudiar bien en muchos años, es tan iluso y tan inútil como ese loco furioso. "Leyendo los diarios, viendo la audacia con que la fuerza y el dinero trabajan para sus fines, pisando la honradez y la voluntad de los buenos, parece que el patriotismo y la religión gritan como fantasmas vanos. No hablamos para ellos, porque el hacerlo parece cosa inútil; habitualmente preferimos mantener nuestra opinión y morir en silencio. Pero un espíritu elocuente nos hará sentir que los estados y las reyecías, los senadores, los leguleyos y los ricos, no son sino montones de gusanos cuando se los mira a la luz de esta Verdad, débil y despreciada. Entonces sentimos cuán cobardes hemos sido, venerándolos, porque sólo la Verdad es grande". Como fruto de esa actitud independiente espera que vendrá un Renacimiento nuevo y que todos los hombres podrán sentirse capacitados para hacer su propio examen: "¿Qué eres? ¿Qué has hecho? ¿Puedes obtener lo que deseas? ¿Hay un método en tu conciencia? ¿Hay una dirección en tu propia vida? ¿Puedes ayudar a otro?". Para ello la humanidad desea y necesita de hombres intensos, creedores, afirmativos. "El genio no se divierte en rayar la arena, ni se ocupa de frivolidades; se entrega a cosas esenciales; es una fuerza que se defiende de sí misma, que existe originariamente, que resiste a todos los obstáculos. Posee la verdad y se aferra a ella; nunca habla ni actúa en esas callejuelas de través donde se entra por curiosidad, sino en las rutas maestras de la naturaleza, preexistentes a la Vía Appia, donde todos los espíritus están forzados a transitar. El genio sólo gusta de las afirmaciones verdaderas que atacan y hieren a todo el que se les opone; afirmaciones que son como personas vivientes que diariamente declaran guerra a toda falsedad y a toda rutina; afirmaciones de que la sociedad no puede librarse y no puede olvidar, pues persisten, no se someten a ninguna autoridad, se levantan severas y formidables porque quieren y deben ser fielmente ejecutadas y realizadas". En ese tono de apóstol se desarrollan todos los primeros discursos de Emerson; y no es extraño que a pesar de su vaguedad, o por ella misma, lograran entusiasmar a todos los temperamentos románticos, prometiéndoles que serían una generación de genios, como los jóvenes alemanes del Sturm und Drang.
Desconociendo el valor de los preceptos y dogmas tradicionales, como fundamento de la ética, Emerson da una amplitud antes desconocida al No-Conformismo, afirmado por las iglesias disidentes de la Anglicana. Conocéis, sin duda, ese episodio de la historia religiosa. Así como el Cristianismo fué una herejía dentro del Judaísmo, y el Protestantismo dentro del Catolicismo, numerosas sectas protestantes han nacido como herejías dentro de la iglesia Anglicana. Bajo el reinado de Elisabeth, en 1563, el parlamento inglés votó una Acta de Uniformidad, fijando las doctrinas y el rito del culto anglicano, que fué luego renovada, en 1662, bajo Carlos II. Desde entonces llamáronse conformistas los que acataron esa Acta, y no-conformistas todos los que le negaron su adhesión, generalizándose después el término a todos los cristianos disidentes que no aceptaban la autoridad dogmática de la iglesia Anglicana.
Dentro de esa actitud común, el no-conformismo, nacido como simple episodio de política religiosa, ha evolucionado muy diversamente en las distintas iglesias disidentes. Partiendo del derecho del libre examen, afirmado por la Reforma, algunas se han limitado a simples apartamientos del dogma y del rito, mientras otras han extendido progresivamente su libertad de crítica a todos los problemas teológicos, éticos y sociales; conservándose cristianas, han abierto ampliamente sus puertas a todas las doctrinas modernas, encauzándose sin reticencia, desde principios del siglo XIX, en las corrientes de liberalismo nacidas al calor de la renovación enciclopedista.
Tal era la posición de la iglesia Unitaria en que Emerson fué educado; en ella, el no-conformismo desbordaba ya de la disidencia inicial y contenía los gérmenes que se manifestaron ampliamente en el Trascendentalismo. "Lutero, escribe Emerson, se habría cortado la mano derecha antes de clavar sus tesis en la puerta de Witenburgo, si hubiese podido suponer que ellas conducirían a las escuetas negaciones del Unitarismo de Boston". Y el mismo Emerson, cuando habla de No-Conformismo, se refiere a un desacato sistemático de todas las ideas y cosas tradicionales; conformarse a la tradición es renunciar a la vida misma, cuya continuidad se desenvuelve en un incesante porvenir. El conformismo importa cerrar nuestra inteligencia a toda verdad nueva, apartar de nuestra felicidad todo elemento no previsto en el pasado, negar la posibilidad misma del progreso y de la perfección. Acatar los intereses creados en el orden moral, lo mismo que en el material, significa negar el advenimiento de una humanidad moralmente mejor. ¿Porqué, se pregunta Emerson, seguiremos bebiendo aguas estancadas en pantanos seculares, mientras la Naturaleza sigue ofreciéndonos en la veta de sus rocas el chorro de fuentes cristalinas, que pueden apagar nuestra sed infinita de saber y de amor? Para él las aguas estancadas son los dogmas consagrados por la tradición y las fuentes de roca son las fuerzas morales que siguen manando de nuestra naturaleza humana, incesantes, eternas. Esas fuerzas morales, que llama "divinas", no han dejado de brotar nunca, jamás se han cegado sus fuentes; viven, crean todavía, cada vez mejores; renunciar a ellas, como quiere el tradicionalismo, es decir ¡alto! a la divinidad misma, es decir ¡no! a todos los ideales éticos de la humanidad presente.
El No-Conformismo, en esta significación amplia, se nos presenta como la antítesis del dogma de obediencia; leed algunas páginas que dedica a este asunto William James y reconoceréis, como él, que "es imposible comprender, y hasta imaginar, que hombres dotados de una vida interior suya y propia, hayan podido llegar a considerar recomendable la sujeción de su voluntad a la de otros seres finitos como ellos". Le parece inverosímil ese renunciamiento de la personalidad, exigido por algunas órdenes religiosas como un voto necesario para la profesión. La obediencia no es a Dios, sino a otro hombre, al superior; y es curiosa la explicación poco mística y muy utilitaria que da de ella el ilustre jesuíta Alonso Rodríguez: "Uno de los mayores descansos y consuelos que tenemos los que estamos en Religión, es éste: que estamos seguros de que, haciendo la obediencia, vamos acertados. El superior podrá errar en mandar esto o aquello; mas vos cierto estáis de que en hacer eso que os mandan no erráis, porque a vos solamente os pedirá Dios cuenta si hicisteis lo que os mandaron, y con eso daréis vuestro descargo muy suficientemente delante de Dios. No tenéis que dar cuenta, si fué bien aquello, o si fuera mejor otra cosa; porque eso no pertenece a vos, ni se pondrá a vuestra cuenta sino a la cuenta del superior. En haciendo la cosa por obediencia, quita Dios eso de vuestro libro y lo pone en el libro del superior." Así entendido, el dogma de obediencia lleva implícito un renunciamiento a la responsabilidad moral: el hombre se convierte en una cosa, en un instrumento irresponsable al servicio de quien lo manda. Y para que todo no sea solemne, James transcribe de Sainte-Beuve (Hist. de Port Royal, I, 346), una anécdota que muestra la extravagante interpretación que pueden dar al dogma de obediencia los temperamentos sugestionables: "Sor María Clara, estaba muy penetrada de la santidad y excelencia de M. de Langres. Este prelado, luego de llegar a Port-Royal, le dijo un día, viéndola tiernamente unida a la Madre Angélica, que sería mejor que no volviera a hablar con ella. María Clara, sedienta de obediencia, tomó como un oráculo divino aquellas palabras dichas inadvertidamente, y desde aquel día estuvo muchos años sin dirigir la palabra a su hermana en religión".
Mostrado el conformismo bajo esta fase rigurosa en que lo traduce el sentimiento de obediencia, podéis comprender mejor, por contraste, cuál es el horizonte máximo en que Emerson pudo dilatar su no-conformismo.
El derecho de crítica y de libre examen se prolonga hasta las fuentes de la moralidad humana; es el derecho de buscarlas, de afirmarlas, de aprovecharlas para el porvenir, impregnando de ellas la educación, ajustando progresivamente a ellas la conducta de los hombres. La sabiduría antigua, hoy condensada en dogmas, sólo puede ser respetable como punto de partida. Así mirada conviene respetarla, y aprovechar de ella todo lo que no sea incompatible con las verdades nuevas que incesantemente se van haciendo; pero acatarla como una inflexible norma de la vida social venidera, confundiéndola con un término de llegada que nuestra experiencia está condenada a no sobrepasar, es una actitud absurda frente a la evolución incesante de toda la Naturaleza accesible a nuestro conocimiento.
Así planteado, el no-conformismo de Emerson, aunque siempre enmarañado por su lenguaje literario y místico, se nos presenta como una concepción moral antidogmática y esencialmente evolucionista, como la antítesis de un sistema teórico cerrado, como afirmación de un pragmatismo ético abierto a toda eventualidad de perfeccionamiento moral, ilimitado. No necesito explicar a los que conocen la doctrina de la perfectibilidad, común en esa época a todos los sansimonianos, que la posición de Emerson concuerda con ella plenamente, no obstante el lenguaje religioso a que la tradujo: porque Emerson, en todo y siempre, conservó la "manera" religiosa aprendida en su juventud e impuesta por su ambiente, aun cuando sus ideas tomaban una dirección contraria.
Divinidad, Naturaleza, Moralidad, son tres términos que tienden a significar lo mismo en los escritos de Emerson. Todo lo natural es divino, todo lo divino es moral, todo lo natural es moral. Para elevar nuestra Moralidad debemos volver a las fuentes de la Naturaleza y a medida que lo conseguimos nos compenetramos con la Divinidad.
Hemos dicho, con esto, que Emerson es panteísta. No sabríamos explicar, pues no lo comprendemos, en qué medida su teísmo absoluto se distingue de un absoluto ateísmo; lo mismo nos ocurre, por otra parte, con la casi totalidad de los panteístas. Adviértase, en efecto, que el panteísmo oscila entre dos posiciones metafísicas extremas que parecen confundirse; habréis oído decir que se tocan todos los extremos. Una verdadera substanciación de lo infinito en lo finito, de Dios en la Naturaleza, como lo sugieren todos los panteísmos de tipo emanatista, implica una explicación verbal de la divinidad como causa de la naturaleza misma, sin que nada distinga o separe a la una de la otra; equivale, a lo sumo, a decir que la Naturaleza es todo lo que conocemos de Dios. No nos es posible, por otra parte, examinar de buena fe ningún sistema idealista absoluto sin tener la impresión de que su autor es ateo: Hegel lo es tanto como Spinoza; sus concepciones, en este punto, se distinguen por palabras: Hegel llama devenir eterno de la "idea" a lo que Spinoza concibe como transfiguración eterna de la "sustancia". No perdamos de vista que el idealismo y el materialismo absolutos, como doctrinas metafísicas monistas, sólo se diferencian por su vocabulario, aunque, claro está, es más cómodo adoptar el primer nombre y aborrecer el segundo, por el equívoco moral difícilmente evitable al pronunciar esas palabras. Hay en todo esto bastante chicana verbalista y resulta evidente que muchos filósofos—ateos respecto de la religión efectiva en su medio—han procurado disfrazar su pensamiento. ¿Concebir el universo material como la emanación del "Espíritu"—en vez de "Dios"—no equivale a la posición del monismo energético? ¿Sustituyendo las palabras espíritu y energía se modifica en lo esencial esta hipótesis metafísica? Cambia, es cierto, con el nombre, la asociación a la hipótesis metafísica central de otras nociones secundarias, históricamente implicadas en las diversas denominaciones de un mismo sistema cuyos elementos evolucionan.
El panpsiquismo es lo que más se parece en metafísica al materialismo; el panteísmo es lo que hay de más semejante al ateísmo. Infundir el espíritu en toda la materia es lo mismo que negarlo aparte de ella, aunque permita divagar ilimitadamente pretendiendo lo contrario; poner en toda la Naturaleza a Dios, equivale a negar que haya dioses fuera de ella. Todos estos modos de hablar en difícil, podéis reducirlos, sin temor de equivocaros, a un tipo único de doctrinas monistas, o sea concepciones metafísicas del universo convergentes a la unidad.
El problema, hablando en fácil, es otro: monismo o dualismo; hay también quien habla de pluralismo, ya sea como variante del primero, ya como complicación del segundo. Ése es el problema efectivo: Dios y Naturaleza, Espíritu y Realidad, Noumeno y Fenómeno, Alma y Cuerpo, Energía y Materia. Todo eso es dualismo, y en todas sus expresiones equivale siempre a esto: causas imponderables e inaccesibles a la experiencia moviéndose en un plano distinto del que podemos conocer, sólo accesibles a la hipótesis pura, no como abstracción de experiencia sino como invención absoluta, asuntos de fe para muchos, demostrables por la razón según pocos.
Emerson, para entendernos, es monista y no dualista, aunque su lenguaje poco exacto sugiera a veces lo contrario; francamente, creo que solía equivocarse a propósito, para no contrariar a una sociedad religiosa sobre un asunto metafísico al que él mismo no atribuía la menor importancia práctica. Agregaré, en su disculpa, que en la mayor parte de los panteístas suelo descubrir la misma actitud deferente hacia las creencias sociales más difundidas. Es una explicable galantería, ya que la humanidad tiene horror al ateísmo.
Emerson llama Dios a la naturaleza y Espíritu al pensamiento humano, dejando que cada cual lo entienda de acuerdo con sus opiniones. A buen entendedor... Y le entendieron, sin duda, los teístas y animistas legítimos que durante su época de predicación militante le acusaron mil veces de ateísmo, sin mezquinarle el cargo de "hipocresía", de aquella "hipocresía unitaria" enrostrada ya a Channing y los suyos.
Emerson da quinientas explicaciones distintas de la Divinidad: "fuerza imponderable", "ley invisible", "inteligencia misteriosa", "motor supremo", "realidad del todo", "esencia de la naturaleza", "perfectibilidad infinita", etc.; pero siempre, invariablemente, afirma que la Divinidad es inherente a toda la naturaleza y está difundida en todas las partes que constituyen su unidad. Basta entregarse, sin intermediarios a la Suprema Sabiduría, que está en todo lo que existe, para identifificarse con la Divinidad, reconocerse parte de ella, ser ella misma. Así, insensiblemente, a través de la ambigüedad verbal, Emerson sugiere que la Divinidad es la perfección moral que pone al hombre en harmonía con la naturaleza.
El concepto panteísta de la divinidad, que convierte a Dios en una abstracción pura, en una fórmula, contrasta evidentemente con otros sentimientos ancestrales de la humanidad, que llevan a concebir uno o más Dioses con realidad propia, ajenos a la Naturaleza, Dioses vivos y actuantes, con aptitudes o funciones distintas de las humanas, capaces de justicia y de perfección absolutas. Las religiones de cepa judía postulan en esa forma extranatural la hipótesis de un Dios creador y árbitro del universo, con o sin una corte de pseudodioses menores, imaginados, aquél y éstos, a semejanza del hombre; toda otra interpretación equivale, para ellas, a negar la divinidad misma.
En esa distinción entre lo sobrenatural y lo natural se fundan las relaciones entre lo humano y lo divino, fuente de toda ética religiosa.
La lógica pura se satisface con el panteísmo; la moral práctica, no. Este escollo le es común con los otros sistemas monistas; para salvarlo, el propio Kant, tuvo que evitar el monismo a que la conducía su Crítica de la Razón Pura—que es una "Lógica"—postulando el dualismo que fluye de su Crítica de la Razón Práctica—que es una "Ética".
Emerson presenta la clásica antinomia del "mundo físico" y del "mundo moral" como un simple documento de la experiencia, sin preocuparse de plantearla como un problema metafísico. Se limita a afirmar la correlación o paralelismo entre todo lo físico y todo lo moral; análoga actitud, cómoda aunque extrafilosófica, ha adoptado el moderno paralelismo psicofísico, que así evita plantearse el problema del alma, eliminándolo de la psicología y relegándolo a la metafísica.
Ciertas contradicciones en que Emerson incurre, disculpables en un moralista y corrientes en la literatura de imaginación, serían inconcebibles en un filósofo digno de este nombre. Escuchad: "toda la naturaleza es la imagen del espíritu humano", dice, y agrega: "las leyes del espíritu dependen de la harmonía de la naturaleza". ¿Os parece lo mismo?; reflexionad un minuto y comprenderéis que es exactamente lo contrario; lo primero implica idealismo a lo Hegel, lo segundo sensacionismo a lo Codillac. "Dios está vibrante en todo y lo vemos en todas las cosas de la naturaleza" y "la Naturaleza, y sólo ella, es toda la divinidad", son proposiciones que implican concepciones opuestas de la divinidad, aunque parecen decir lo mismo; la primera proposición es conciliable, por ejemplo, con la filosofía Vedanta, con Parménides, con los alejandrinos; la segunda con la filosofía Sankhya, con Heráclito, con los estoicos. Panteístas todas, ciertamente, pero las unas precursoras del espiritualismo trascendental y las otras del naturalismo trascendental; místicas aquéllas y realistas éstas; emanando las unas lo finito de lo infinito, concretando las otras lo infinito en lo finito.
Emerson no trata esas cuestiones. Para él, moralista y no metafísico, después de establecida la correlación entre el mundo moral y el mundo físico, todo el problema de la ética se resuelve en seguir la Naturaleza, que marca el sendero de la perfección. El hombre puede equivocarse y decaer; la naturaleza no se equivoca ni decae. Es, pues, la maestra del hombre, la que le vuelve al buen camino. Es el reflejo o la objetivación del espíritu divino: "un paisaje—dice—es una cara de Dios". No pudiendo comprender a Dios en sí, aconseja estudiarle en la Naturaleza, cuyas leyes son morales y deben ser escuchadas como la mismísima palabra divina.
En su famoso discurso de 1838 expresó esa idea de un culto puro de leyes morales abstractas, independientemente de cualquier dogma religioso. "Estas leyes se ejecutan por sí mismas. Están fuera del tiempo, fuera del espacio y no sujetas a las circunstancias. Así, en el alma del hombre existe una justicia cuyas atribuciones son inmediatas y completas. Aquél que cumple una buena obra, queda al instante ennoblecido. El que ejecuta un acto bajo y vil, es por el hecho mismo rebajado. Aquél que rechaza la impunidad, se viste por esta sola razón de pureza. Si un hombre es justo de verdadero corazón, es Dios en cuanto es justo; la certeza, la inmortalidad y la majestad de Dios entran, con la justicia, en aquel hombre. Si un hombre cambia, traiciona y engaña, por esto mismo se engaña a sí mismo, y sale de su propia conciencia moral; el carácter llega siempre a ser conocido. El hurto no enriquece; la limosna jamás empobrece a nadie; del asesino hablan hasta las paredes. La más ligera sombra de fraude, destruye espontáneamente todo buen efecto. En cambio, decid siempre la verdad, y todas las cosas hablarán en favor vuestro; hasta las raíces de las hierbas parecerán moverse bajo la tierra, para exaltaros. Porque todas las cosas proceden del mismo espíritu, llamado con nombres distintos: amor, justicia, templanza, según sus diversas aplicaciones, como el océano, que recibe nombres diversos, según las playas que baña. Cuanto más se separa un hombre de estos confines, tanto más se priva de poder y ayuda. Su ser se contrae..., tórnase cada vez más pequeño y mezquino, un grano de polvo, un punto, hasta que llega a la maldad absoluta, que es la muerte absoluta también. La percepción de esta ley despierta en nuestra mente un sentimiento que llamamos sentimiento religioso y que constituye nuestra más elevada felicidad. Es maravilloso el poder que tiene de encantarnos y de imponérsenos como el aire que se respira en las montañas. Es lo que da perfume a todo el mundo, sublimidad al cielo y a los montes; es el canto silencioso de las estrellas en la noche, la beatitud del hombre, que le hace partícipe del infinito... Todas las expresiones de este sentimiento son sagradas y permanentes en proporción a su pureza. Nos conmueven más profundamente que todas las demás. Los hechos pasados que destilan esa piedad, están aún frescos y fragantes. La impresión única e incomparable producida por Jesús sobre la humanidad, por lo cual su nombre no está escrito, sino grabado en la historia humana, es una prueba de la sutil virtud de esta penetración".
Romántico sin dejar de ser puritano, Emerson siguió siendo un místico cuando se puso en la corriente de adoración a la Naturaleza en que ya navegaban todos los continuadores de Rousseau y de Goethe. Aunque volvió mil veces sobre el tema, paréceme que es en las primeras páginas de Natura donde traduce mejor su misticismo panteísta, muy complicado de literatura.
La inexactitud del lenguaje corriente, que hemos señalado ya tantas veces, nos obligará a detenemos sobre el sentido optimista atribuído generalmente a la ética emersoniana. Desde el punto de vista filosófico debieran considerarse optimistas aquellas doctrinas que contemplan el universo como una obra perfecta y deducen de ello que la vida del hombre en nuestro planeta se desenvuelve en la mejor de las formas posibles: "todo sucede inmejorablemente en el más inmejorable de los mundos". Así se pensaba, más o menos, en la Academia y en el Pórtico, en la escuela de Alejandría, así lo creyeron Anselmo y Tomás, y así también se inclinaron a mirar las cosas Descartes y Leibnitz. Si hubieran dicho que nada puede ser distinto de como es, omitiendo todo juicio calificativo, su opinión equivaldría a reconocer la determinación natural de lo existente y que el deseo humano no influye para nada sobre la constitución del universo. El mismo concepto de la harmonía universal quedaría reducido a la comprobación de que todo lo existente está ordenado conforme a reglas generales que concuerdan con ciertos resultados de la lógica matemática considerados como formas de razonamiento perfecto. Las aplicaciones éticas de este optimismo conformista, que en Plotino llega hasta pretender que son grandes bienes para el hombre la cárcel, las guerras, las epidemias y la misma muerte, han sido, en todo tiempo, objeto de críticas risueñas; Voltaire, en su Cándido famoso, dijo la última palabra, que nadie ha podido contradecir eficazmente.
Filosóficamente, la doctrina contraria—nótese bien, contraria—al optimismo, sería la doctrina del progreso o de la perfectibilidad, que fué, como sabemos, uno de los temas habituales del sansimonismo; es un presupuesto necesario, en definitiva, en la conducta de todos los reformadores militantes. Como tal domina en Emerson y en Echeverría, inspirados en las mismas fuentes del romanticismo social francés.
El uso, árbitro del lenguaje, ha dado al término optimismo una significación contraria a la filosófica; cuando se dice que alguien es optimista se quiere significar su fe en el advenimiento futuro de un bien mayor, implicando la posibilidad de una perfección. Es el valor ético lo que caracteriza el vocablo, y no su sentido filosófico; y, en verdad, los mismos filósofos no han desdeñado conciliar verbalmente una cosa con su contraria, pues Leibnitz, en su Teodicea, procura enseñar que el concepto de la perfección universal debe entenderse como una perfectibilidad infinita de todo lo creado.
Emerson, como reformador, cree que lo existente no es perfecto en sí, pero afirma que marcha hacia un perfeccionamiento inevitable, que para el hombre, en particular, se traduce en una dignificación de su vida. Todo lo que existe está sujeto a una ley de mejoramiento progresivo, de donde se infiere el advenimiento inevitable de un bien cada vez mayor, mensurable por ese conjunto de satisfacciones naturales en que el hombre hace consistir su felicidad. Afirmar la soberanía de la moral significa, precisamente, poner como base de la conducta humana la adaptación a ese mayor bien posible, que aumenta la felicidad de todos; y la inmoralidad, el vicio, el crimen, sólo se conciben como actitudes contrarias a esa adaptación. "Cada línea de la historia—dice—inspira la convicción de que nosotros no podemos avanzar mucho tiempo en el error o en el mal, pues las cosas tienden a enderezarse por sí mismas. La moral que surge de cuanto aprendemos es que todo justifica la Esperanza, madre fecunda de las reformas. Nuestro rol, evidentemente, es el de no sentarnos hasta vernos convertidos en piedras, sino de acechar las auroras de todos los amaneceres sucesivos, colaborando a las nuevas obras de los días nuevos". Se trata, explícitamente, de no contemplar la vida humana como la mejor de las cosas en el mejor de los mundos—que sería el optimismo filosófico—sino de afirmar su perfectibilidad incesante en el porvenir: lo que actualmente suele llamarse "optimismo social".
Hay una posición secundaria, muy interesante, en la ética emersoniana: la negación del mal, de la culpa y del pecado. Para Emerson el mal no existe en el mundo como entidad positiva, sino como ausencia de bien. Lo que suele llamarse mal sería un simple no bien o menos bien; la maldad humana sería una incapacidad para la virtud, una ausencia de fe en el bien o de "gracia" natural, concebida como aquella fe que Juan Agrícola oponía a Lutero, contra la ley, en la disputa de los "antinomianos"; o como aquella otra gracia divina de Malebranche, que fué mística manzana de discordia entre Bossuet y Fenelón.
Con dos diferencias fundamentales, empero. Emerson concibe la aptitud meliorativa como una cualidad de la misma Naturaleza humana; y afirma que esa verdadera gracia natural puede adquirirse y desarrollarse porque el hombre, siendo él mismo una parte de la divinidad, lleva en sí la capacidad para el bien, una partícula de gracia capaz de florecer... Me detengo, en este punto, temeroso de que en mi deseo de explicaros lo que el mismo Emerson no entiende con exactitud, acabéis por perder la visión clara del conjunto, única que nos interesa.
Bástenos saber que él niega la existencia de un mal en lucha eterna con el bien, del clásico Arimán contra Ormuz, del Diablo contra Dios, del Infierno contra el Cielo, y que se inclina a pensar que en los buenos y en los malos sólo deben verse grados distintos de divinidad en acción, de acercamiento a la naturaleza, de fusión en la Over-Soul, o Alma Suprema, cuyo carácter podréis deducir del siguiente párrafo: "La Crítica suprema de los errores del pasado y del presente, y el único profeta de lo que será, es esa gran Naturaleza en la cual reposamos como la tierra reposa dulcemente en los brazos de la atmósfera; esa Unidad, esa Alma Suprema, en la cual cada sér está contenido y unificado, une a los demás; ese corazón común, del que toda conversación sincera es el culto y al que es un sometimiento toda buena acción; esa omnipotente realidad que confunde nuestras habilidades y nuestro ingenio, obligándonos a ser lo que realmente somos, a revelarnos por nuestro carácter y no por nuestras palabras, y que tiende de más en más a transfundirse en nuestros pensamientos y en nuestras acciones, para convertirse en sabiduría, virtud, poder y belleza. Nuestra vida se compone de sucesiones, de divisiones de partes y de partículas. Sin embargo, el hombre es el alma de todo; y ese poder profundo en el cual existimos y cuya beatitud nos es totalmente accesible, no sólo es completo por sí mismo (self sufficing) y perfecto en cada momento, mas es simultáneamente el acto de ver y la cosa vista, el espectador y el espectáculo, el sujeto y el objeto. Vemos el mundo pieza a pieza: el sol, la luna, el animal, el árbol; pero el todo, de que esos cosas son las partes salientes y radiantes, el todo es el Alma. Sólo por la visión de esa sabiduría podemos leer en el horóscopo de las edades; y solamente volviéndonos hacia nuestros mejores pensamientos, cediendo al espíritu profético innato en cada hombre, podemos comprender las advertencias de esa sabiduría" (El Alma Suprema). Esta cita debemos traducirla: "el Alma de la Naturaleza, de que el hombre mismo es parte, marca el camino hacia la perfección". Es más sencillo, sin duda; pero, como sabéis, una de las cosas hasta ahora más admiradas por la humanidad ha sido el arte de nublar con retóricas obscuras las cosas más claras, sin darse cuenta de que sólo llegan a hablar claramente los que piensan con claridad.
Procediendo como un juez, que entre cien testimonios divergentes o contradictorios consigue al fin restaurar una verdad aproximada, nosotros podemos encontrar una posición de equilibrio a través de las numerosas oscilaciones que sufre el pensamiento de un filósofo o de un moralista. Para ello debemos distinguir los conceptos definidos y las divagaciones puramente verbales, tan frecuentes en Emerson como en todos los retóricos. En uno de sus ensayos (Leyes del Espíritu) define bien su concepto de la naturalidad del instinto moral, que es dominante en toda su ética. "La vida intelectual puede conservarse sana y clara, si el hombre vive la vida de la naturaleza y si no introduce en su espíritu dificultades que para nada le sirven. Nadie debe atormentarse con inexplicables especulaciones. Que el hombre haga y diga lo que emana estrictamente de él mismo y por ignorante que sea no será su naturaleza la que le traiga dudas y obstáculos. Nuestros jóvenes sufren a causa de los problemas teológicos del pecado original, el origen del mal, la predestinación y otros análogos. Esas cosas no han obscurecido nunca la ruta de los que no han salido de su camino natural para ir a buscarlas. Esas cosas son la coqueluche, el sarampión del espíritu, y los que no las han padecido no pueden describirlas ni señalarles remedios. Un espíritu sencillo y natural no conoce esos enemigos. Distinta cosa es poder explicar nuestra fe y la teoría de nuestra libertad, de nuestra unidad, de nuestra "unión con nosotros mismos". Esto exige dones no comunes. Sin embargo, aun en ese conocimiento de sí, puede haber una fuerza virgen y una integridad natural que empuje nuestras creencias: nos bastan algunos instintos poderosos y algunas reglas simples". La personalidad intelectual y moral se forma espontáneamente, burlándose de nuestra voluntad de nutrirla con artificios: "Los estudios metódicos, los años de educación profesional y académica, no han proporcionado a mi experiencia mejores datos de los que he aprendido en algún libro tonto, leído a hurtadillas bajo los bancos de la clase de latín. Lo que no llamamos educación suele ser más precioso que lo así denominado. Cuando nos llega una impresión o un dato nuevo no podemos sospechar la importancia que él tendrá para nosotros". Ergo: hay que dejar obrar espontáneamente la naturaleza, confiando en ella, no contrariándola. "Igualmente—continúa—nuestra naturaleza moral está viciada por la intervención artificiosa de nuestra voluntad. Hay personas que se representan la virtud como una lucha, y que se dan aires de héroes para calificar sus méritos penosos; y cada vez que aparece una noble personalidad, se devanan los sesos para discutir si no tiene más mérito el malo que vive luchando contra la tentación. No se trata de apreciar el mérito. O Dios está allí, o no está. Amamos a los caracteres en proporción de su espontaneidad, de su fuerza de impulsión. Cuanto menos conoce un hombre sus virtudes, cuanto menos piensa en ellas, tanto más lo amamos. Las victorias de Timoleón son las mejores: ellas fluían como los versos de Homero, al decir de Plutarco. Cuando vemos un espíritu cuyos actos son todos grandes, graciosos, tan agradables de ver como si fueran rosas, agradezcamos a Dios que cosas así puedan existir y existan, no le pongamos mala cara, no le digamos: tal desgraciado, con sus resistencias gruñonas y todos sus diablos íntimos, vale más que tú". De esas reflexiones, y de otras semejantes, deduce Emerson su optimismo moral, como posibilidad del perfeccionamiento humano acercándose a las leyes de la naturaleza: "esas observaciones nos demuestran forzosamente que nuestra vida podría ser más simple y más dulce de lo que la hacemos; que el mundo podría ser más feliz de lo que es; que no hay necesidad de complicar la existencia con luchas, convulsiones, desesperanzas, llantos y sufrimientos; que somos los inventores de nuestros propios males. Nosotros nos ocupamos en romper el optimismo de la naturaleza; cada vez que trepamos a una cumbre para mirar el pasado, o que un espíritu de nuestro siglo, el más sabio entre nosotros, nos eleva hasta su misma altura, nos damos cuenta de esta verdad fundamental: estamos rodeados de leyes que se cumplen por sí mismas".
Creo necesario expresaros una impresión personal sobre el optimismo de Emerson. Cuando por vez primera visité la Universidad de Harvard, en compañía del naturalista argentino Cristóbal Hicken, accedió éste gentilmente a mi deseo de comenzar por el Departamento de Filosofía, cuyo nombre, Emerson Hall, duplicaba mi interés. Dos metros de nieve habían caído aquella mañana de Enero y continuaba la nevisca encapotando el cielo; en la penumbra del amplio vestíbulo divisamos la estatua del eticista y fuimos instintivamente hacia ella. Hubo un minuto de contemplación muda.—¡Era un roble! exclamó el botánico;—Por eso fué optimista, comenté con mi experiencia de psicólogo.
En mi libreta de viaje consigné la anécdota; es una explicación psicológica del optimismo, tal vez la más importante. Los hombres sanos de cuerpo y de mente son, generalmente, optimistas y afirmativos; los enfermos y los desequilibrados suelen ser pesimistas y escépticos. La salud es bondad, tolerancia, firmeza, simpatía, solidaridad, admiración; los temperamentos equilibrados ignoran la maldad, la persecución, la inconstancia, el odio, el egoísmo, la envidia. Emerson tuvo la moral que correspondía a su salud y a su equilibrio: sus ideales fueron la resonancia harmónica de una hermosa Naturaleza en un Organismo ejemplar.
Muy característico entre los ensayos de Emerson es, sin duda, el titulado Confianza en sí mismo. Su tono individualista llega, por momentos, a parecer antisocial; es el más citado por los místicos anarquistas y recuerdo que en mi adolescencia fué el primero que leí, inducido a ello por un condiscípulo ácrata.
El ensayo es, rigurosamente, un sermón por su estilo declamatorio, obsecrativo en ciertos pasajes; su verdadero tema es la expansión de la personalidad humana. Habitualmente sólo la mostramos a medias, condescendiendo a la hipocresía social: "se diría que tenemos vergüenza de ese pensamiento divino que cada uno de nosotros representa. Es necesario, sin embargo, confiar en ella con seguridad, considerándola proporcionada a nuestras fuerzas y segura de no fracasar, con tal que la interpretemos fielmente. Dios no quiere que su obra sea realizada por cobardes. Un hombre se siente aliviado y contento cuando ha puesto todo su corazón en su obra, cuando ha hecho lo mejor que podía. Lo que ha dicho y hecho de otro modo, no lo satisface". Es el grito del romanticismo individualista, la palabra de rebelión que reivindica los derechos de la personalidad contra toda coacción social: "Cree en tí mismo: vibre todo corazón a este llamado inflexible. Acepta el sitio que el destino te ha dado, la sociedad de tus contemporáneos, el encadenamiento de los sucesos. Los grandes hombres lo han hecho siempre, confiándose como niños al genio de su época, reflejándolo en sus obras; esa confianza absoluta penetraba en sus corazones y la misión de trabajar por sus manos dominaba todo su ser. Nosotros también somos hombres y debemos aceptar, en su sentido más elevado, ese mismo destino sublime; no somos menores ni inválidos refugiados en un rincón de asilo, ni cobardes fugitivos ante una revolución, sino guías, salvadores, benefactores, obedeciendo a un esfuerzo omnipotente y avanzando sobre el caos de las tinieblas". El egotismo no fué mayor en Stendhal o en Vigny; es digno, por su tono, de compararse con el de Stirner o Nietzsche.
Su paralelo entre la libertad del niño y la esclavitud del hombre es interesante. El niño hace lo que quiere con espontaneidad y dice naturalmente lo que piensa. "Un niño en un salón es como un banquero en una casa de juego: independiente, irresponsable, mira desde su rincón a las gentes que pasan, juzgándolas, pronunciando su sentencia según sus méritos, y calificándolas con la sumaria viveza de los niños, en buenos, malos, interesantes, tontos, aburridos. No estorbándole su interés ni las consecuencias de sus palabras, da su veredicto independiente y sincero. Hacedle la corte, si queréis; él no os la hará nunca. El hombre, en cambio, está, por decir así, aprisionado por su experiencia. En cuanto habla o hace cosas significativas, está perdido; queda vigilado por el odio o la simpatía de muchos centenares de hombres, cuyos juicios y sentimientos gravitan sobre él para siempre". Si continuara observando y juzgando, desde lo alto de su inocencia natural, ese hombre podría ser una personalidad formidable y su palabra llegaría al oído de todos como un dardo; pero la sociedad conspira, en todas partes, contra la virilidad de cada uno de sus miembros. La sociedad es como una compañía de accionistas que se entienden para el progreso del conjunto, sacrificando la libertad y la expansión de cada uno: "la virtud más deseada es la conformidad con los demás; se llega a odiar a los que confían en sí mismos. No son las cualidades reales y los espíritus creadores, los que allí se ama, sino las reputaciones y los intereses creados. El que quiere ser un hombre debe ser un no-conformista. El que quiera adquirir palmas de inmortalidad no debe dejarse detener por lo que se llama convencionalmente el bien; debe averiguar por sí mismo si lo es realmente. Nada es sagrado fuera de la integridad de vuestra propia conciencia moral. Si os podéis absolver vos mismo, tendréis el sufragio del mundo".
Meditad las tres últimas frases: son la sinopsis de su moral sin dogmas. La obligación y la sanción no emanan ya de lo sobrenatural, sino del hombre. La clásica confianza en Dios de las morales teológicas se ha convertido en la confianza en sí mismo; y es el hombre ahora la única divinidad que dirige la experiencia moral.
Observa que, en la apreciación popular, las virtudes son más bien la excepción que la regla: existe el hombre y existen las virtudes, por separado. Los hombres hacen lo que llaman buenas acciones, como si pagaran un impuesto para ser bien juzgados. "Sus virtudes son penitencias. Yo no quiero expiar, sino vivir. Mi vida existe por sí misma y no para darla en espectáculo. Prefiero dejarle un curso modesto pero igual y natural, a hacerla brillante y contradictoria. La quiero sana y dulce, y no irregular, precisada de dietas y sangrías". El juez de la propia virtud debe ser uno mismo, sin esperar el juicio de los demás sobre las propias acciones. "No consiento en pagar como un privilegio, lo que considero mi derecho intrínseco". "Lo que debo hacer es cosa que concierne a mi personalidad y no lo que las gentes creen que debo hacer". "En la sociedad es fácil vivir ajustándose a la opinión de los demás; vivir de acuerdo con la nuestra, sólo es posible en la soledad. El gran hombre es aquél que conserva en el mundo, con perfecta dulzura, la independencia de la soledad". Renunciemos a seguir leyendo; sobre este último tópico hay una página casi perfecta (en La Ética Literaria), la que empieza aconsejando al hombre de estudio que abrace la soledad como una esposa.
En el ensayo sobre la confianza en sí mismo, Emerson se nos presenta en la fase juvenil y negativa común a todos los románticos; su afirmación de la personalidad es francamente hostil a toda solidaridad social. Es un anarquista en el sentido más riguroso de la palabra, un stirneriano antes de Stirner, un nietzcheísta antes de Nietzche.
Pero en Emerson, como en los más de los románticos, y especialmente en los sansimonianos y los fourieristas, la rebelión contra el dogmatismo social transformóse muy pronto en un verdadero y propio mesianismo, en un anhelo de reforma social, de reconstrucción conforme a planos ideales que siempre se pretenden fundamentados en la observación de la realidad social. Si no queremos estudiar esa evolución en Leroux o Fourier, en quienes aparece evidente, bástenos comparar el Echeverría quejumbroso y descorazonado, el poeta romántico del año treinta, con el Echeverría profético y optimista de la "Asociación de Mayo". En todo el mundo la segunda generación romántica engendró una corriente política y de acción, el romanticismo social, que en Emerson fué predominante en la época del "Club de los Trascendentales". Fué entonces cuando vió que la renovación moral del hombre, su perfeccionamiento, sólo era posible por la renovación global de la sociedad; desde esa época, como complemento de la educación individual por la confianza en sí mismo, señala la educación social para la solidaridad y la justicia. Y así como antes viera el más alto fin de la ética en la reintegración del hombre a la armonía de la naturaleza, comprendió que la sociedad humana podía volver también a esas fuentes, poniéndose el individuo y la sociedad juntos en un mismo camino de perfección, adaptándose a la verdad, tal como la naturaleza la presenta a nuestra experiencia.
Afirmando la intensa profundidad de toda vida humana, Emerson ha enseñado a amar la vida, mostrando que la personalidad más humilde es susceptible de embellecerse y dignificarse, si sabe buscar en sí misma las fuerzas morales de su propio encumbramiento. No es el rango, no es la fortuna, no es el poder, lo que hace la grandeza de un hombre, sino su capacidad de ser intensamente tal como es por su naturaleza, expandiéndose espontáneamente, por la fuerza de su savia interior, sin torcerse bajo el peso de las coacciones sociales que espolonean la mentira y fomentan la vanidad. En esta orientación sus palabras alcanzan un tono místico, mezcla de poesía íntima y de exaltación egotista, que, sin embargo, no le impide reiterar su obsecuencia a la verdad y predicar todas las virtudes útiles a la vida social, al trabajo, a la fraternidad, a la paz, a todo lo que se estima provechoso para mejorar la existencia de la humanidad. Fuerza es reconocer que, juzgado en conjunto, difícilmente podría nombrarse un místico más realista, ni un individualista más social. Su temperamento fué sin cesar integrado por su experiencia.
Si hubiéramos de analizar, uno por uno, todos los ensayos de Emerson, prolongaríase nuestra tarea sin mayor provecho. Casi todos los problemas sociales, de actualidad en su medio y en su época, merecieron un comentario suyo, siempre perspicaz.
Su imaginación vagó en torno de la naturaleza, de lo divino y de lo moral, con la singularidad de oponerse tenazmente a toda noción de lo sobrenatural y de confiar en los buenos métodos de investigación; sólo vemos fe en esta confianza, desde que nunca los había aprendido ni practicado. Su misticismo tradújose por una rebeldía a preceptos, cánones, dogmas, a todo lo que representa un intermediario entre el espíritu humano y la divinidad misma, incesantemente confundidos en sus escritos. Cuando execra la decadencia moral de su tiempo y augura "la vuelta a lo divino", su estilo se eleva por momentos hasta el de Ruysbroek o Teresa de Ávila, pero su pensamiento sigue estando cerca de Marco Aurelio o de Spinoza. Y del estoicismo, y del panteísmo, parecería haber heredado Emerson el sentimiento poderoso de la fatalidad, más próximo del determinismo moderno que del fatalismo alejandrino, musulmán o quietista, a pesar de su lenguaje.
En el ensayo titulado Fatalidad dice que ella se encuentra en la materia, en el espíritu, en la moral, en las razas y en los acontecimientos, lo mismo que en el pensamiento y en el carácter. Pero, a su vez, arguye: "la fatalidad tiene un amo, el límite está limitado, aunque la fatalidad es inmensa, la potencia o voluntad de querer, ese otro hecho de un mundo de dos caras, también es inmenso. Si la fatalidad sigue y limita a la potencia, la potencia acompaña y combate a la fatalidad... El espíritu no puede negar su libre voluntad; atreviéndonos a afirmar esa contradicción, diremos que "la libertad es una cosa necesaria en sí". Si queréis tomar partido por la fatalidad y decir que la fatalidad es todo, entonces diremos que "la libertad del hombre es una parte de la fatalidad". La facultad de elegir y de obrar brota eternamente del espíritu. La inteligencia anula la fatalidad. En cuanto un hombre piensa, es libre". Este párrafo, con más triquiñuelas verbales que razones, pertenece al número de los que suelen emplearse para no molestar las preocupaciones ancestrales del público inculto: ése es el insensato palabrismo razonante que las ignorantes confunden con la filosofía y con la metafísica, poniéndola en ridículo ante las personas capacitadas para descubrir la absoluta vaciedad de las palabras y el carácter delirante de tales razonamientos faltos de sentido. Creo por eso, como Emerson lo reconoce al elogiar la soledad, que el filósofo debe ser la antítesis del retórico, para no convertirse en involuntario eco de las supersticiones de la multitud que le aplaude. El arquetipo del filósofo es Spinoza; Cousin es el arquetipo del exitista.
Toda vez que un pensador desciende a seducir el público, disfrazando de equívocas palabras su pensamiento, corre, como Emerson, el peligro de caer en disquisiciones intrínsecamente "conformistas" aunque ellas sean juegos malabares para hacer menos violenta la exposición de ideas "no-conformistas". Emerson no encuentra en el terreno de la ética práctica ciertos principios que la lógica pura demuestra absurdos, como hace Kant. No es eso; Emerson, por el contrario, después de hacer sonar su hojalatería sobre la libertad espiritual, termina su ensayo con cuatro invocaciones poéticas a la fatalidad, tan propias de su panteísmo como incompatibles con su librearbitrismo.
Antes de leerlos recordemos que entre los puritanos tuvo siempre poco arraigo la creencia en la libertad moral; su dogma básico, de la gracia o de la predestinación, conducía lógicamente al sentimiento de la fatalidad. Emerson no hizo sino transferir a las leyes de la Naturaleza la confianza que ellos tenían puesta en el Destino. Contra lo que a primera vista parecería, esa idea de la fatalidad es un verdadero instrumento de acción para los que se han trazado un camino en la vida: vivir es ser fiel a su propio itinerario, recorrerlo sin descanso, como quien cumple realmente un destino irrevocable, sin tropezar en esas deliberaciones sucesivas que exponen a vivir fragmentariamente. Recuerdo esta observación psicológica y moral, de que sin duda se reirían los viejos metafísicos que sólo veían en la libertad un tema para ejercitar su razón razonante: "los más grandes profesores de energía tienen poco interés por el libre albedrío".