1. Integración del pensamiento emersoniano.—2. La autonomía de la experiencia moral.—3. Idealismo y perfectibilidad.—4. El dogmatismo teológico excluye la perfectibilidad.—5. Valor social de la herejía.—6. Las morales independientes.—7. Insuficiencia de los dogmas racionales.—8. La ética social en las iglesias norteamericanas.—9. Su influencia sobre las iglesias inmigradas.—10. Ciencias morales sin dogmatismos.—11. El solidarismo.
Renovarse o morir, dijeron los renacentistas en el siglo XVI; renovarse o morir, ha repetido el siglo XIX. No dudéis que en el siglo nuestro y en los venideros será ésa, y ninguna otra, la fórmula, de los hombres y de las naciones que aspiran a tener un porvenir mejor que su pasado. La juventud es, por definición, capacidad renovadora; la virilidad misma sólo se mide por la aptitud de renovarse parcialmente dentro de las orientaciones ya adquiridas. Cuando ella se apaga, cuando se miran con temor las ideas y los métodos que son piedras miliares en el sendero del porvenir, podemos asegurar que un hombre o una nación comienzan a envejecer; y si el temor se convierte en odio sordo, en suspicacia hostil, es un signo inequívoco de irreparable decrepitud.
Sabemos muy bien, pues lo enseña la experiencia de siglos, que los grandes renovadores nunca han visto realizarse íntegramente sus ensueños; es destino común de todos los futuristas ver que la realidad reduce a términos exiguos sus ideales, como si la sociedad sólo pudiera beber muy aguada la pura esencia con que ellos embriagan su imaginación. Pero no es menos cierto que en las reclamaciones exageradas de los ilusos y utopistas están contenidas las pequeñas variaciones éticas y sociales que, en su conjunto, constituyen el progreso efectivo. ¡Alabados sean todos los hombres que equivocándose como ciento auguran a sus semejantes un beneficio igual a uno! ¡Alabados sean todos los que arrojan semillas a puñados, generosamente, sin preguntarse cuántas de ellas se perderán y sólo pensando en que la más exigua puede ser fecunda! Para el perfeccionamiento moral de la humanidad son inútiles los que se ajustan escrupulosamente a los resultados de la experiencia pasada, sin arriesgarse a tentar nuevas experiencias; son los innovadores los únicos que sirven, descubriendo un astro o encendiendo una chispa. Y si bien es personalmente más cómodo no equivocarse nunca a errar muchas veces, para la humanidad son más provechosos los hombres que, en su afán de renovarse, para acertar una vez, aceptan los inconvenientes de equivocarse muchas.
Es más cómodo, pensaréis, dejar a otros la función peligrosa de innovar, reservándoos el tranquilo aprovechamiento de los resultados. Cuestión es ésta que los epicúreos de todos los tiempos han resuelto según su temperamento; pero es indiscutible que los renovadores de las ciencias, de las artes, de la filosofía, de la política, de las costumbres, son los arquetipos selectos, las afortunadas variaciones de la especie humana, de que la naturaleza se ha valido para revelar a los demás hombres alguna de las formas innumerables en que deviene incesantemente el porvenir.
Emerson fué de estos elegidos, en su tiempo y para su medio. Emerson fué joven y fué viril, al revés de esos jóvenes de años que nacen viejos de inteligencia y de corazón, esclavos de los errores tradicionales e impermeables a las verdades nuevas. Emerson supo ver y supo anunciar, antes que otros, un aspecto del mundo moral que estaba ya maduro para renovaciones provechosas. Y no calló lo que entreveía y deseaba: renunció a la tranquilidad epicúrea de gozar en silencio, se expuso a las heridas de los rutinarios y de los pasadistas. Por eso su nombre es amado por toda una raza joven, que ha visto ya realizarse una parte de sus ilusiones y ha dado algunos pasos hacia la religión sin doctrinas y hacia la moral sin dogmas.
Siempre observando, siempre estudiando, siempre reflexionando, con esa inquietud sin sosiego que mantiene despierta nuestra curiosidad sobre la infinita Naturaleza que nos rodea, Emerson conservó hasta la edad viril la plasticidad mental de la juventud. Y supo renovarse, cuando fué menester; no volviendo atrás, sino mirando más lejos. Cuando su doctrina o su actitud juvenil le pareció insegura o incompleta, en vez de cerrar los ojos para volver a los errores tradicionales, buscó nuevas fórmulas que superasen el presente y se adaptasen al porvenir que devenía. Para decirlo con exactitud: cuando le pareció imperfecta su moral independiente e individualista, en vez de retrogradar a la moral sobrehumana y dogmática, fijó su pensamiento en la ética social. En eso se distingue el hombre mentalmente superior del inferior: el primero, cuando duda, rectifica su marcha y sigue adelante; el segundo, incapaz de sobreponerse a la dificultad, desiste y vuelve atrás. Esto, lo mismo que en la ética, ocurre en todos los dominios de la filosofía.
La vida de Emerson presenta dos etapas distintas, habitualmente refundidas por sus biógrafos, sólo preocupados de elaborar un arquetipo abstracto más conforme con el deseo simplista de la mentalidad social. Nosotros podemos distinguir dos Emerson, que se suceden por una transición progresiva: el individualista rebelde y el reconstructor social.
Ministro de una iglesia unitaria, como recordaréis, descendía, por varias generaciones, de pastores Congregacionistas. Cuando le llega la hora de ejercitar su ministerio, Emerson interroga su conciencia moral: no cree ya en los dogmas y prácticas rituales de su Iglesia. Duda, medita y se decide con dignidad: renuncia a predicar dogmas que no satisfacen su razón. En sus escritos de esa época vaga un intenso personalismo ético, una crítica sagaz del dogmatismo, un constante afán por afirmar la autonomía y la soberanía de la moralidad, poniendo la obligación y la sanción en los dominios individuales de la conciencia. A los ensayos de esa época se debe la simpatía con que Emerson es leído, hasta hoy, por los anarquistas individualistas.
Al mismo tiempo que exalta la personalidad humana, postulando una moral independiente, Emerson conserva el tono místico: su panteísmo, mezcla de religión natural a lo Goethe y de amor a la naturaleza a lo Rousseau, fué el cauce en que tuvieron libre desahogo su herencia pastoral y su educación teológica. Es difícil concebir una combinación más íntima de profundo misticismo y de absoluto antidogmatismo; cuando exalta la energía individual, hace derivar la confianza propia del carácter divino que tiene la personalidad humana; cuando afirma la soberanía de la moralidad, pone la fuente espontánea de toda vida moral en la naturaleza. Y todo es uno para él: naturaleza, moralidad, divinidad.
El interés social despertado en su tiempo por las conferencias de Emerson es fácil de comprender. Ellas satisfacían dos condiciones, rara vez coincidentes: su forma mística respetaba el viejo fondo religioso de sus oyentes y sus ideas individualistas satisfacían la inquietud renovadora, propia de la generación romántica. Esto podría hacernos pensar que los apóstoles más eficaces son los que dicen cosas nuevas en el tono que nos es familiar; si se cantaran estrofas anarquistas con música de viejos himnos religiosos, serían más fácilmente aprendidas por los que ya tuviesen el hábito de cantar los himnos.
Así podemos explicarnos que Emerson fuese requerido para sermonear en las iglesias unitarias: hablaba de la misma manera, aunque decía otra cosa. Por otra parte, en los países protestantes existe—en épocas normales—una tolerancia religiosa que difícilmente comprendemos los que recibimos una educación católica. Decir que un sacerdote, después de colgar los hábitos, puede ser invitado a predicar en su parroquia, es para nosotros inconcebible; y no lo es menos ver a un sacerdote católico o a un rabí judío ocupar una tribuna protestante, o viceversa, o bien hallar reunidos en un congreso de religiones a los teólogos más eminentes de todas ellas...
En su actitud individualista e independiente se mantiene Emerson hasta la fundación del Club de los Trascendentales y la aparición de The Dial. Conocemos ya la genealogía sansimoniana de ese movimiento. Con la revolución del año 30, los eclécticos habían pasado a actuar en el mundo oficioso y las simpatías de los románticos se pronunciaron por la filosofía social, hasta la revolución de 1848. El reflejo de esa evolución es fundamental en Emerson; desde entonces hasta su muerte, sin atenuar su culto por la intensificación de la personalidad individual, va acentuando progresivamente el sentido social de sus ideas éticas. Poco a poco ve en la sociedad la fuente de la obligación y el instrumento de la sanción moral; el deber no es mandamiento divino, sino producto de la convivencia, que impone la justicia como condición del libre desenvolvimiento personal; la sanción no está librada a la razón del individuo aislado, sino a la conciencia social en que se armoniza la razón de todos. Y el concepto de la perfectibilidad humana se consolida al poner como base de la escuela la educación moral, creando hábitos de veracidad, de justicia, de cooperación, de solidaridad.
No decimos que Emerson llegó a definir la ética social tal como en la actualidad la vemos formulada. Reconocemos, simplemente, que esa tendencia llegó a prevalecer en él, en una época en que prefería hacer a conferenciar.
¿Hacer? Hacer. Sonaba para su patria la hora de consolidar la nacionalidad y de prepararse a la asimilación de otros millones de europeos que vendrían a enriquecerla con el trabajo de sus brazos y con la sangre de sus hijos.
Fué entonces que nació espontáneamente una nueva ética social, en función del medio, cuya expresión doctrinaria hemos conocido cincuenta años después: el pragmatismo.
La evolución mental de un pensador—muy distinta de su variación ajustada a la moda, que sólo demuestra ausencia de ideas propias,—sigue siempre un curso lógico, es una integración permanente, enriquecida sin cesar por una experiencia que crece y por un sentido crítico que se perfecciona. Cambiar de ideas en esa forma es un proceso normal y una prueba de juventud; revela posibilidad de educarse más y más, de crecer mentalmente, de expandir la personalidad propia. Y es, precisamente, la incapacidad de perfeccionar las propias ideas, lo que permite diagnosticar el envejecimiento de un pensador: la declinación de esas aptitudes asimiladoras e imaginativas que enriquecen la cultura personal o ensanchan el horizonte de las síntesis, elevando los puntos de vista.
El examen de las ideas dominantes en la obra de Emerson nos ha permitido establecer que si ellas carecen de contenido metafísico y, por ende, propiamente filosófico, tienen, en cambio, un alto valor ético; su obra es un continuo esfuerzo por acrecentar la intensidad intrínseca de los valores morales, separando la experiencia moral de la experiencia religiosa y tendiendo a constituir una moral sin dogmas.
Este aspecto del problema, hoy definitivamente resuelto para todos los filósofos, sin distinción de escuelas o de creencias, no lo estaba hace un siglo. Las instituciones básicas del mundo feudal, la Reyecía y la Iglesia, no habían desaparecido por la crisis revolucionaria de fines del siglo XVIII; la soberanía popular, afirmada como fundamento de la vida civil democrática, no lograba aún sobreponerse a los regímenes de privilegio asentados en el derecho divino. Más todavía: las naciones reaccionarias en política y en religión—Rusia, Austria y Prusia,—en complicidad con la iglesia Romana, habíanse coaligado en la famosa Santa Alianza para restaurar el antiguo régimen y borrar las constituciones que preludiaban el advenimiento de una etapa nueva en la historia de la civilización; la iglesia Anglicana desempeñaba en los ambientes anglo-americanos una equivalente función conservadora o reaccionaria.
La lucha por el progreso de las ciencias morales planteábase entre los sistemas fundados en el dogmatismo, en que se inspiraban las morales afirmativas de los teólogos escolásticos, y las morales críticas de los filósofos independientes.
Conviene tener presente que, en todo tiempo, los filósofos independientes—llamando así a los que no tenían por objeto de sus especulaciones consolidar las bases de las religiones oficiales en sus medios respectivos—han sido, más o menos desembozadamente, enemigos de la teología y contradictores de la apologética. Ellos han determinado los progresos de la metafísica y de la ética contra el espíritu tradicionalista de las cartas sacerdotales, muchas veces pagando con sus vidas ese noble privilegio de pensar libremente contra la religión y contra el estado: así murieron Sócrates, y Jesús, y Bruno, y Servet, víctimas de las religiones de su tiempo, intolerantes todas cuando fueron oficiales, llamáranse paganismo, judaísmo, catolicismo, calvinismo.
En nuestro siglo XX esa lucha entre los teólogos dogmáticos y los filósofos independientes parece terminada. La constitución civil de las nacionalidades modernas ha quitado a las iglesias su antigua preeminencia dentro de los estados; la autoridad las protege con benevolencia, pero está muy lejos de considerarse como simple brazo secular de los representantes de la divinidad.
Este paréntesis me ha parecido necesario para comprender la posición de Emerson en la evolución de la moral. Juzgada con nuestro criterio de hoy, nos parecería atrasada e inexplicable; lo que en su tiempo era un ideal, hoy tiende a ser una realidad en las naciones civilizadas; otros ideales nuevos han venido a polarizar la actividad apasionada de los temperamentos idealistas.
He pronunciado las palabras "ideales" e "idealistas"; temería enmarañar vuestras ideas si las dejara sin explicación. Idealismo, en moral, significa perfectibilidad, y expresa cierto anhelo de remontarse hacia ideales que son concebidos como perfecciones posibles de la realidad. Todo dogmatismo, todo conformismo, todo tradicionalismo, implica inmovilización en fórmulas ya establecidas, que se acatan como invariables; y lo invariable es, por definición, imperfectible, como lo es todo lo que significa adhesión inamovible a las doctrinas, costumbres y rutinas del pasado.
Es frecuente, sin embargo, que los dogmatistas de todo género, los conformistas en filosofía, en ciencia, en política, en moral, se llamen a sí mismos "idealistas", y mucha parte de la humanidad cree serlo sinceramente, confundiendo su adhesión al tradicionalismo con un "ideal". Prescindiendo de cierta fácil charlatanería que suele haber en ello, confieso que no concibo el idealismo moral separado del concepto de perfección incesante y del esfuerzo activo hacia la perfección; creo que sólo merecen el nombre de idealistas los que trabajan por aumentar la verdad y disminuir el error, los que fomentan la virtud contra la hipocresía, la dignidad contra el servilismo, el estudio contra la ignorancia, todo lo que es mejor y futuro contra todo lo que es actual e imperfecto.
Sólo por eso doy a Emerson el calificativo de idealista, y pocos hombres lo han merecido mejor que él; sólo por eso un hombre estudioso puede enorgullecerse de usar tal nombre, que los ignorantes suelen prodigar a manos llenas a los que abusan de su inocencia para incitarlos a permanecer en el error y la domesticidad. Si las palabras que usamos no fueran precisas, nunca sería claro nuestro pensamiento; y nos temblaría el labio al hablar de idealismo, si con ello contribuyéramos a confundir los innovadores con los rutinarios, los estudiosos con los holgazanes, los pensadores con los palabristas y los virtuosos con los sinvergüenza. ¿Es un ideal obstruir el crecimiento progresivo de las verdades que permiten al hombre conocer la naturaleza y adaptarse a ella? ¿Es un ideal aconsejar la aquiescencia a las mentiras consuetudinarias y a los intereses creados, perpetuando entre los hombres los privilegios y las injusticias sustentadas en la tradición? ¿Es un ideal impedir que los hombres se instruyan y se eduquen en la medida máxima compatible con sus aptitudes individuales, convirtiéndose en unidades más intensas del guarismo social? ¿Es un ideal predicar acatamiento servil al despotismo de los autócratas, a los dogmas de los teólogos, a las mentiras de los políticos, a los intereses de los enriquecidos, a las argucias de los sofistas? Avergüenza el pensar que esas cosas puedan disfrazarse con el nombre de idealismo; y más avergüenza, todavía, que ciertas literaturas espiritualistas contribuyan a sugerir que las doctrinas o las realidades del pasado pueden ser preferibles a las que sin cesar van perfeccionándose hacia el porvenir, como si idealismo pudiera significar Regresión y no Perfeccionamiento.
Es necesario no equivocarse en tan delicado problema, incesantemente embrollado por los que halagan el misticismo ancestral de los hombres y su incapacidad de prolongar su entendimiento más allá del galimatías de las palabras.
El idealismo—fuera de su sentido metafísico, que significa ideísmo por oposición a realismo—no puede concebirse sino como doctrina de la perfectibilidad moral indefinida; y es, esencialmente, la antítesis de cualquier dogmatismo moral. Los ideales éticos son hipótesis acerca de posibles perfecciones morales futuras; se forman como todas las hipótesis y como ellas sirven a los hombres que creen en su posible advenimiento. Hemos definido ya la evolución humana como un esfuerzo continuo del hombre para adaptarse a la naturaleza, que evoluciona a su vez, necesitando para ello conocer la realidad ambiente y prever el sentido de sus propias adaptaciones: los caminos de su perfección. Sus etapas, entrevistas por la imaginación humana, constituyen los ideales. Un hombre, un grupo o una raza, son idealistas porque circunstancias propicias determinan su imaginación a concebir perfeccionamientos posibles. Los ideales—si puedo repetir mi propia opinión—son formaciones naturales; aparecen cuando la función de pensar alcanza tal desarrollo que la imaginación puede anticiparse a la experiencia. No son entidades misteriosamente infundadas en los hombres, ni nacen del azar; se forman como todos los fenómenos accesibles a nuestra observación, son efectos de causas, accidentes en el devenir universal metódicamente investigado por las ciencias e hipotéticamente sintetizado por la filosofía. Los ideales no son apriorísticos, sino inducidos de una vasta experiencia; sobre ésta se empina la imaginación para prever el sentido en que variará la Humanidad, y por ello todo ideal representa un nuevo estado de equilibrio entre el pasado y el porvenir.
Partiendo de ese concepto he procurado distinguir siempre el idealismo moral, que considero admirable en todas sus formas, desde el estoicismo de Epicteto y el cristianismo de Jesús, hasta el panteísmo de Spinoza y el anarquismo de Tolstoy, del idealismo metafísico que—bien analizado—está más próximo del panteísmo que de cualquiera teología religiosa.
Se engañan o mienten—¡la eterna hipocresía!—todos los que procuran reducir el idealismo moral a cualquier forma de dogmatismo, teológico o racionalista; ideal moral significa perfectibilidad, y ninguna perfectibilidad es compatible con el concepto mismo del dogma. Por eso he dicho tantas veces que subordinar el idealismo moral a una fórmula de escuela metafísica, equivale a castrarlo; por eso he insistido en que llamar idealismo a las fantasías y supersticiones de mentes enfermizas o ignorantes, es una de tantas ligerezas fomentadas por el palabrismo discursivo.
El idealismo moral no es patrimonio exclusivo de ningún credo. Hay tantos idealismos como ideales, y tantos ideales como idealistas, y tantos idealistas como hombres aptos para concebir perfecciones y capaces de vivir hacia ellas; por eso rehusamos el monopolio de llamarse idealistas a cuantos lo reclaman en nombre de escuelas filosóficas, sistemas de moral, credos de religión, fanatismos de secta o dogmas de estética. Conocéis, probablemente, una página mía cuya lectura me permitiréis, pues la creo oportuna. "El idealismo moral no es privilegio de las doctrinas espiritualistas que desearían oponerlo al "materialismo", llamando así, despectivamente, a todas las demás; ese equívoco, tan explotado por los enemigos de las Ciencias—temidas justamente como hontanares de Verdad y de Libertad—se duplica al sugerir que la materia es la antítesis de la idea, después de confundir al ideal con la idea y a ésta con el espíritu, como entidad trascendente y ajena al mundo real. Se trata, visiblemente, de un juego de palabras, secularmente repetido por sus beneficiarios, que transportan a las doctrinas filosóficas el sentido que tienen los vocablos idealismo y materialismo en el orden moral. El anhelo de perfección en el conocimiento de la Verdad puede animar con igual ímpetu al filósofo monista y al dualista, al teólogo y al ateo, al estoico y al pragmatista. El particular ideal de cada uno concurre al ritmo total de la perfección posible, antes que obstar al esfuerzo similar de los demás.
"Y es más estrecha, aún, la tendencia a confundir el idealismo, que se refiere a los ideales, con las tendencias metafísicas que así se denominan porque consideran a las "ideas" más reales que la realidad misma, o presuponen que ellas son la realidad única, forjada por nuestra mente, como en el sistema hegeliano. "Ideólogos" no puede ser sinónimo de "idealistas", aunque el mal uso induzca a creerlo.
"Ni podríamos restringirlo al pretendido idealismo de ciertas escuelas estéticas, porque todas las maneras del naturalismo y del realismo pueden constituir un ideal de arte, cuando sus sacerdotes son Miguel Angel, Ticiano, Flaubert o Wagner; el esfuerzo imaginativo de los que persiguen una ideal armonía de ritmos, de colores, de líneas o de sonidos, se equivale, siempre que su obra trasparente un modo de belleza o una original personalidad.
"No le confundiremos, en fin, con cierto idealismo ético que tiende a monopolizar el culto de la perfección en favor de alguno de los fanatismos religiosos predominantes en cada época, pues sobre no existir un único e invariable Bien ideal, difícilmente cabría en los catecismos para mentes obtusas. El esfuerzo individual hacia la virtud puede ser tan magníficamente concebido y realizado por el peripatético como por el cirenaico, por el cristiano como por el anarquista, por el filántropo como por el epicúreo, pues todas las teorías filosóficas son igualmente compatibles con la aspiración individual hacia el perfeccionamiento humano. Todos ellos pueden ser idealistas, si saben iluminarse en su doctrina; y en todas las doctrinas pueden cobijarse dignos y buscavidas, virtuosos y sin vergüenza. El anhelo y la posibilidad de la perfección no es patrimonio de ningún credo: recuerda el agua de aquella fuente citada por Platón, que no podía contenerse en ningún vaso.
"La experiencia, sólo ella, decide sobre la legitimidad de los ideales, en cada tiempo y lugar. En el curso de la vida social se seleccionan naturalmente; sobreviven los más adaptados, los que mejor prevén el sentido de la evolución; es decir, los coincidentes con el perfeccionamiento efectivo. Mientras la experiencia no da su fallo, todo ideal es respetable, aunque parezca absurdo. Y es útil, por su fuerza de contraste; si es falso muere solo, no daña. Todo ideal, por ser una creencia, puede contener una parte de error, o serlo totalmente: es una visión remota y por lo tanto expuesta a ser inexacta. Lo único malo es carecer de ideales y esclavizarse a las contingencias de la vida práctica inmediata, renunciando a la posibilidad de la perfección moral."
Me detengo en la lectura. Cuando hablamos de idealismo moral, sea en un individuo o en una sociedad, ¿qué es, exactamente, lo que expresamos? Que ese individuo o esa sociedad poseen ideales de perfeccionamiento y actúan en consonancia con su realización posible.
En ese inequívoco sentido, nadie mejor que Emerson merece llamarse idealista; cuando llamó al conjunto de sus orientaciones idealismo trascendental no quiso adherir estrictamente a la doctrina platónica de las ideas ni a la concepción metafísica hegeliana, sino expresar ese panteísmo naturalista que le inducía a contemplar la divinidad abstracta de las cosas y mostrar como digna de veneración la arquitectura moral del universo. Podríamos, también, acercar ciertas ideas de Emerson con otros modos de ver convergentes a postular la eficacia de las ideas abstractas, de las ideas-fuerzas y de las creencias sobre la conducta, en una heteróclita familia de pensadores que englobarían desde Kant hasta Fouilléc y hasta William James, que se han referido a un mismo asunto hablando idiomas heterogéneos.
Os pido, aquí, una atención más firme para comprender con exactitud lo que va a seguir; no son ideas de Emerson, pero nos permitirán comprender mejor la posición del moralista de Concord en la evolución ética del siglo XIX.
Trataré de ser claro y preciso; todo lo confuso o vago, aunque sea grato al oído, es sospechable de involuntario error o de obsecuencia deliberada a los errores de los demás.
La historia de la ética, desde sus primeras concreciones hasta nuestros días, es una lucha constante entre dos géneros de sistemas morales: los unos—religiosos y dogmáticos—incompatibles con cualquier ideal de perfeccionamiento, y los otros—filosóficos e independientes—más o menos compatibles con la posibilidad de ideales.
Presiento vuestra objeción: ¿Cómo podría negarse que los creadores y apóstoles de religiones se han propuesto el perfeccionamiento moral de la humanidad?
No se puede negar; y sería insensato negarlo. Pero la objeción—aunque parezca—no se refiere a lo que antes dije. Si habéis leído, como es seguro, el libro de William James sobre la experiencia religiosa, recordaréis este párrafo: "al juzgar de un modo crítico el valor de los fenómenos religiosos, es importantísimo insistir en la distinción entre la religiosidad como función individual personal y las religiones organizadas como iglesias colectivas. Ya recordaréis que hice indicaciones respecto a dicha distinción. La palabra "religión", tal como se usa ordinariamente, es equívoca. La historia nos demuestra que, por lo general, los genios religiosos atraen discípulos a su alrededor y producen grupos que simpatizan con ellos. Cuando estos grupos son suficientemente fuertes para "organizarse", se convierten en instituciones eclesiásticas con ambiciones corporativas particulares. El espíritu de la política y el gusto por las reglas dogmáticas pueden entonces invadir y contaminar las cosas más inocentes en su origen; de modo que cuando actualmente oímos la palabra "religión", pensamos por necesidad en alguna "iglesia" u organización semejante. En algunas personas la palabra "iglesia" sugiere de tal manera la idea de hipocresía, tiranía, bajeza y aferramiento a toda superstición, de un modo general e indeterminado, que se envanecen diciendo "que son absolutamente contrarias a toda religión"; y hasta los que pertenecen a una Iglesia determinada, no libran de una condena general a los que pertenecen a otras".
Si entendéis bien, eso quiere expresar que la religiosidad (como sentimiento personal) nada tiene que ver con los dogmas (como teología eclesiástica); la religiosidad es común a todos los creyentes, los dogmas son particulares de cada iglesia. De allí que la perfectibilidad sea un anhelo frecuente en los individuos de intensa religiosidad, al mismo tiempo que está cohibida por los sistemas morales establecidos en las teologías.
La noción de dogma en la historia de las religiones es inequívoca; podéis leer su examen metódico en el excelente libro La evolución de los dogmas, de Guignebert, profesor de historia del cristianismo en la Sorbona. Un dogma—dice—es, a la vez, una verdad infalible y un precepto inviolable, revelado directamente por la divinidad o por sus elegidos, o indirectamente inspirada a hombres que tenían calidad particular para recibirla. El dogma debe ser acatado tal como lo ha definido y formulado de conformidad con la inspiración divina, una autoridad cuya competencia es indiscutida; la palabra de la autoridad, el dogma, expresa la verdad absoluta y debe ser objeto de fe inmutable, puesto que la divinidad no se engaña nunca ni puede engañar. "Tal es por lo menos la teoría. Revelación, autoridad, inmutabilidad, son sus tres cualidades principales. La razón, fundamento necesario de los dogmas filosóficos entre los griegos, no tiene aquí otro rol que el de aceptar las proposiciones dogmáticas y justificarlas si puede". Sabido es que no tienen otra función las Teologías y las Apologéticas, destinadas a sistematizar y defender los dogmas de las diversas religiones.
Esa teoría, implícita en todos los sistemas teológicos, ha sido generalmente combatida por los filósofos independientes y auspiciada por los gobiernos feudales que cimentaban su autoridad en el derecho divino. Teoría absurda, de completa absurdidad según la historia de las religiones, cuyos estudios concuerdan unánimemente en aplicar a los dogmas el principio universal de evolución: "un dogma, históricamente considerado, no se presenta como un hecho revelado por la divinidad a la ignorancia del hombre, sino como una combinación laboriosa y sin cesar variable de una colectividad humana; es ante todo un fenómeno social y acumula durante su existencia el trabajo de la fe, a veces muy activo, de muchas generaciones" (pág. 339); "un dogma es un organismo viviente, que nace, se desarrolla, se transforma, envejece y muere; la vida lo arrastra, sin que pueda nunca detenerse: y cuando llega su hora, la vida se aparta de él, sin que él pueda retenerla". Eso os enseñarán, uniformemente, Guignebert en la obra citada y Harnack en su libro sobre la historia de los dogmas, para citar solamente los textos menos viejos y más accesibles.
Toda ética fundada en una teología es, por definición, dogmática. Quien dice dogma, pretende invariabilidad, imperfectibilidad, imposibilidad de crítica y de reflexión personal. Quien acepte que la moral está formulada en una revelación, en la de su iglesia, y no en la de las otras, reconoce que sus preceptos son mandamientos sobrenaturales o divinos, ajenos a la posibilidad de alterarlos o perfeccionarlos, desde que son acatados como la perfección misma. El dogma no deja al creyente la menor libertad, ninguna iniciativa; un verdadero creyente reconoce, por el simple hecho de serlo, la imposibilidad de cualquier esfuerzo eficaz para el perfeccionamiento moral del individuo o de la sociedad, fuera de los preceptos dogmáticos.
Esta breve y explícita consideración nos permite comprender la actitud herética de Emerson, al afirmar que los dogmas sobrenaturales son incompatibles con el perfeccionamiento moral. Su disconformismo es una rebeldía contra los dogmas propios de la secta protestante en que fué educado. Poniendo fuera de la Naturaleza el origen de los mandamientos que rigen la conducta moral del hombre, las morales teológicas excluyen de la vida humana actual, que segura y evidentemente vivimos, toda posibilidad de perfección; si alguna queda, es para después de la muerte, en otro mundo cuya existencia es creída por simple acto de fe, ya que las mayores iglesias cristianas se resisten violentamente a aceptar las pruebas que de ella ha intentado dar la moderna religión espiritista.
Los mandamientos divinos imponen la obediencia a los dogmas morales de las iglesias, cuyas normas del deber no nacen de la reflexión personal, ni pueden ser modificadas por la razón. El hombre no interviene en la fijación de sus propios deberes; los acata como decretos sobrenaturales. Por eso la obligación y la sanción tienen un valor completamente distintos que en las morales filosóficas independientes. La obligación consiste en ajustarse al mandato imperativo de la divinidad, que ha fijado el deber sin intervención del que lo cumple; la única sanción reservada al cumplimiento de ese deber, es el premio o el castigo después de la muerte, o sea lo que en lenguaje sencillo, y por cierto más pintoresco, podríamos llamar la sanción trascendental del cielo y del infierno. Sabéis muy bien, los que habéis leído a Homero y a Virgilio, que el mundo pagano había inventado ya estos lugares de sanción eterna, heredados por el cristianismo, y tan magníficamente desenvueltos por la imaginación de Dante, cuya Comedia bien merecería calificarse de divina si este adjetivo significara superlativa excelsitud.
Todas las religiones, en cierto momento de su evolución, el más culminante, procuran fijar sus dogmas en una teología que interpreta inapelablemente los textos en que está enunciada la revelación primitiva; las teologías han pretendido ser, en su tiempo y en su medio, códigos de moral destinados a regir dogmáticamente la conducta humana.
De allí que el disconformismo de Emerson, mucho más amplio que la primitiva disidencia en el seno de la iglesia Anglicana, se nos presente como un episodio en la eterna lucha de la razón humana contra los dogmas, como una renovación del derecho de libre examen. Eso es lo que, en todo tiempo, ha constituído la herejía. Hereje es todo el que discute y niega los dogmas, todo el que somete a su propia razón las conclusiones de una teología. La intensa religiosidad individual, propia de los temperamentos místicos, es la causa más frecuente de herejías; por lo mismo que ella permite concebir perfeccionamientos nuevos, aparta a los individuos de los dogmas teológicos que los obstaculizan. "Un experimento religioso genuino y de primera mano—dice James—debe parecer una heterodoxia a los que lo contemplan, y tal profeta debe producir el efecto de un loco solitario. Si su doctrina se muestra bastante contagiosa para difundirse a otros, entonces se convierte en herejía definida y catalogada. Pero si resulta tan contagiosa que llega a triunfar de las persecuciones, entonces se convierte a su vez en ortodoxa, y cuando una religión llega a este punto, es que ha terminado el tiempo en que se mantenía interior: el manantial se ha secado; los fieles viven sólo de una fe exclusivamente de segunda mano, y entonces, a su vez, lapidan a los nuevos profetas. No obstante la bondad humana que la nueva Iglesia está pronta a favorecer, se puede contar siempre con ella, como fiel aliado, cada vez que se trate de sofocar el espíritu religioso espontáneo y de reducir al silencio todo ulterior murmullo del manantial, de donde ella misma sacaba en días más puros su propia inspiración, a menos que adopte los nuevos movimientos y los aproveche para sus propios intereses corporativos egoístas. Nos ofrecen ejemplos muy instructivos de una acción política de este género, pronto o tardíamente asumida, los procedimientos de la Iglesia católica respecto a muchos santos y profetas individuales".
Mientras no se produce esta asimilación práctica, todo proyecto de innovación es una herejía y la conducta del reformador es considerada inmoral; el hábito de ver la moralidad conformada al dogmatismo induce a juzgar inmorales a todos los que sienten esa honda "emoción cósmica" que sugiere la naturaleza y hace amar con optimismo una vida intensa y sin restricciones artificiales. "Los heréticos anteriores a la Reforma veíanse casi siempre acusados por la Iglesia de ejercer prácticas inmorales, del mismo modo que a los primeros cristianos acusábanles los romanos de entregarse a la orgía. Probablemente no ha existido período alguno en la vida de la humanidad, en que un número crecido de individuos no haya idealizado su resistencia a pensar mal de la vida, formando sectas libres o secretas, proclamando que todas las cosas naturales son permitidas. La máxima de San Agustín: Dilige et quod vis fac—si amas (a Dios) haz lo que te plazca—es moralmente una observación muy profunda; pero las personas de que hablábamos, la toman en el sentido de que es lícito salirse de los confines de la moral dogmática convencional. Según sus caracteres, podrán ser espíritus refinados o groseros, pero en todo tiempo sus creencias fueron lo suficientemente sistemáticas para constituir una actitud religiosa determinada. Para ellos, Dios es un dispensador de libertades; de este modo vencen el remordimiento del mal. San Francisco y sus discípulos pertenecían a esta categoría de almas, de la cual existen infinitas variedades. Rousseau, durante los primeros años de su vida literaria, Diderot, B. de Saint-Pierre y muchos otros, entre las mentes directoras del movimiento anticristiano del siglo XVIII, pertenecían a ese tipo de optimismo. Pensaban que la Naturaleza, siempre que sepamos entenderla, es absolutamente buena".
No sorprende, pues, que los grandes místicos hayan sido melioristas lo mismo que los filósofos independientes; por eso han merecido, unos y otros, las persecuciones de la autoridad dogmática: teólogos, jueces, políticos, confundidos en un mismo interés común de preservar a la sociedad de toda herejía. ¡Y cómo se equivocan! Hereje es Sócrates cuando enseña a dudar de "la religión de sus padres", y le dan la cicuta. Hereje es Cristo para los judíos, y le dan la cruz, Hereje es Lutero para la iglesia romana, y le cubren de anatemas. Hereje es Spinoza, y le expulsan de la sinagoga. Hereje es Teresa de Ávila, y la persigue la inquisición. Hereje es Emerson, y le acusan de ateísmo. Hereje es Mæterlinck, cuyas obras están inscriptas en el Index, como las de Anatole France y las de Enrique Bergson, de igual manera que en nuestro país está prohibida la lectura de Ameghino y de Agustín Álvarez..... y aun la de Almafuerte y de Lugones.
Quiero, con ésto, sugeriros que al hablar de dogmas y de herejías no se trata de cosas trascendentes y remotas, sino de fenómenos sencillos y actuales, que durarán tantos siglos cuantos persista en los hombres la tendencia a organizar su misticismo individual en iglesias colectivas. Los miles de religiones que han existido, todas verdaderas según sus adeptos, serán seguidas por otras en el porvenir, igualmente verdaderas para quienes las profesarán. Para que aparezcan—como producto natural de la experiencia religiosa, sin cesar renovada por los hombres—serán indispensables nuevas e incesantes herejías, es decir, variaciones personales para mejorar la herencia social, inventores o renovadores de dogmas, inventores o renovadores de moral. Sabéis muy bien que, en los últimos cincuenta años, por disgregación de las iglesias cristianas han aparecido numerosas religiones nuevas. Se cuentan por docenas y algunas elevan a millones el número de sus creyentes.
No se equivoca James al decir que a través de los siglos se han transformado sin cesar los sentimientos y necesidades místicas de los hombres, infiriendo que sería absurdo suponer que la edad presente está destinada a no sufrir correcciones por parte de las edades venideras. Habrá, pues, nuevas e incesantes herejías, y gracias a ellas evolucionará la experiencia religiosa y moral de la humanidad: "Los dioses que defendemos son los dioses que necesitamos y de los cuales podemos servirnos, los dioses cuyas preguntas respecto a nosotros son elementos para fundamentar las preguntas que nosotros mismos nos hacemos, unos a otros. En una palabra, lo que yo me propongo hacer es estudiar la santidad a la luz del sentido común, empleando criterios humanos para resolver la cuestión de si la vida religiosa se recomienda como forma ideal de actividad humana. Si es así, cualquier creencia teológica que pueda inspirarla es fundamentada, por lo menos en tal aspecto. En el caso contrario, aquellas creencias perderán todo crédito, sin más que referirlas a principios humanos activos. Sólo se trata de la eliminación de los humanamente ineptos y de la supervivencia de los más aptos, aplicada a las creencias religiosas; y si examinamos la historia, ingenuamente y sin prejuicios, debemos admitir que jamás ninguna religión ha podido establecerse o confirmarse a sí misma de un modo diverso. Las religiones se han aprobado a sí mismas, han subvenido a las necesidades vitales que reinaban a su aparición; y han sido sustituídas por otras cuando violaron en exceso ciertas necesidades o al presentarse otras creencias que las proveían mejor".
Volvamos atrás, el tiempo de Emerson. En la Nueva Inglaterra, y con relación a la iglesia protestante, ocurría un movimiento análogo al que en las naciones católicas se llamó catolicismo liberal, hace setenta años; la iglesia unitaria, en que Emerson se educara, representaba lo que hoy el modernismo dentro de la iglesia romana, acaso con un espíritu más acentuadamente liberal. Los teólogos protestantes, aunque sus escuelas e investigadores son, desde la Reforma, mucho más notables que los católicos, gracias al libre examen y a la alta crítica, no pudieron mirar con indiferencia las negaciones dogmáticas a que se entregaron los unitarios radicales y los trascendentalistas; Emerson, y podríamos decir que el mismo Channing, fueron sindicados como herejes, temiéndose que su liberalismo fuera el primer paso hacia la irreligiosidad.
¿Quienes tenían razón? Desde su punto de vista, digámoslo sin vacilar: los teólogos dogmáticos. No existe, para una iglesia, la posibilidad de la fe a medias. Se cree o no se cree en sus dogmas; pretender que cada hombre se considere parte de la divinidad, es conceder a cada uno la posibilidad de revelarse a sí mismo la verdad en que debe creer y la moral a que debe conformarse. Desde ese punto de vista la lógica estaría en favor de los dogmáticos y contra todos los liberalismos; una iglesia que consiente algo, acaba por ceder todo. Proclamar que el cristianismo es un asunto de moral antes que de dogmas, es rebelarse, abiertamente, a las iglesias cristianas tradicionales; y ésa era, como lo dijimos, la posición religiosa de Emerson y de los trascendentales, lo mismo que la de Echeverría y la Asociación de Mayo entre nosotros: herejía frente a sus iglesias respectivas.
Implicada la moral en los dogmas teológicos, toda disconformidad religiosa es una disconformidad con el dogmatismo moral. Recordemos, como la mejor prueba de ello, que durante diez siglos, desde el edicto imperial que proscribió de Roma a los filósofos hasta el grito cismático proferido por Lutero, una sola teología y una sola moral floreció en la cristiandad. La patrología y la escolástica se mueven dentro de un dogmatismo único; bastaría comparar a Clemente y Orígenes con Tertuliano y Lactancio, a Agustín con Tomás, cuyos discípulos disputan hasta nuestros días, para comprender que si bien los dogmas evolucionaban, todos pretendían explícitamente ser fieles a ellos, sin lo cual hubiérase roto la unidad política de la iglesia romana. He dicho unidad política y debo explicarme; la fuerza de esa iglesia, desde que reyes y emperadores, por razones políticas y no teológicas, resolvieron declararla oficial en sus estados, no residió en sus doctrinas, sino en el poder político adquirido por ella en el mundo feudal europeo. No podríamos detenernos ahora a examinar en qué medida la difusión del protestantismo fué, a su vez, un movimiento político, nacionalista en cada país, contra el poder internacional del estado pontificio; ello se percibiría también analizando en los estados católicos la lucha por constituir iglesias nacionales, emancipadas de Roma, de que dió memorable ejemplo el nunca apagado movimiento galicano. Y veríamos, también, que en nuestros días la fuerza de esa iglesia no está en sus doctrinas sino en la admirable organización como partido internacional, actuante en la política de cada país con unidad de miras temporales y con sorprendente disciplina para la acción práctica. Nunca, en la historia de la humanidad, ha existido un partido internacional que pueda comparársele en organización y eficacia.
Cortemos la digresión. Durante la edad media no hay en la cristiandad un nombre de moralista independiente que merezca citarse, con la excepción, acaso única, de Eckhart, que a principios del siglo XIV puso en circulación un misticismo panteísta, declarado herético por la iglesia romana. Llega el Renacimiento y se rompen los moldes de la teología escolástica; los filósofos contemplan la naturaleza o el espíritu, independientemente de los dogmas religiosos. Averroes insinúa la doctrina de la religión natural y de la moral natural, que más tarde reaparece en Spinoza. El neoaristotelismo encuentra su hombre representativo en Bacon y se continúa en toda la escuela de los moralistas ingleses, que culmina en Hobbes, Locke, Shaftesbury, y en los escoceses, Hutcheson, Hume, Smith; la corriente neoplatónica se transmuta en el racionalismo, con Descartes y Malebranche en Francia, al mismo tiempo que aparecen con caracteres propios Leibnitz y Wolff, en Alemania. Y así, luchando los filósofos independiente contra la teología dogmática, el siglo XVIII ve surgir el racionalismo inglés, el enciclopedismo francés y la filosofía de las luces en Alemania. Cauteloso el primero, revolucionario el segundo, abstracta la tercera, predomina en todos el afán inquieto de poner en la razón los fundamentos de la moral, que hasta entonces residieran en el dogma. Sabéis que Kant elaboró, en su Crítica de la Razón Práctica, el monumento más grandioso concebido por hombre alguno hasta su tiempo; estoy muy lejos de significar, con ésto, que en nuestros días puedan considerarse aceptables los fundamentos racionales y apriorísticos de su sistema.
Si Kant quiso decir que la moralidad es una exigencia de la razón para el bien de la sociedad, y no que la existencia social exige la formulación racional de una ética,—pareceres encontrados sobre los que no han logrado entenderse los que se creen sus continuadores—es seguro que el siglo XIX se pronunció por la segunda interpretación, que es la menos kantiana de las dos. Creemos más bien que el patriotismo filosófico alemán, empeñado en poner a Kant en el centro de la historia filosófica universal, ha estado y seguirá dispuesto a ver en Kant todos los gérmenes de las más contradictorias filosofías del porvenir; sabéis que el culto de Kant tiene vestales en irreconciliables escuelas filosóficas de su patria.
Así como Tomás puede representar el momento culminante de la teología escolástica, Kant simboliza el más alto esfuerzo de la filosofía racionalista. La moral, antes dictada a los hombres por la misma divinidad, aparece ahora impuesta al hombre por su propia razón.
Llamadle Hume, llamadle Helvecio o llamadle Kant, subrayad todas sus inconciliables divergencias, y os quedará siempre en sus concepciones de la moral un denominador común: su emancipación de la teología.
Cualquiera de ellos constituye un tipo de moralista independiente; la moral de los tres es, ante todo, individual y pretende ser demostrable por la razón. La crítica y el libre examen las engendran, en oposición al dogmatismo religioso; para el mismo Kant, la religión es una necesidad racional y no un antecedente de la moralidad.
En casi todos los moralistas independientes, cuyos ejemplares máximos acabamos de citar, aparece postulada la perfectibilidad humana y aumentado el valor del hombre mismo; aunque unos partan de la razón y otros de la naturaleza, convergen a reemplazar los mandamientos divinos por mandamientos humanos, y a sustituir sus fuentes sobrenaturales por fuentes naturales.
A la afirmación intensiva de la personalidad, recogida por todas las literaturas románticas, se unió el concepto nuevo del deber; ya no se vió en él un simple acatamiento a una voluntad extraña, sino la obediencia del hombre a sí mismo. Y este tipo de ética individualista fué consonante con la más alta profesada por escuela alguna,—la de los estoicos,—poniendo el culto de la dignidad personal como norma directriz de la conducta.
Así como es personal la obligación, es personal la sanción; no queda ya relegada a lo sobrenatural, no se traduce necesariamente en penas y castigos después de la muerte, sino que hace del hombre el juez de sí mismo, juzgado constantemente por su propia conciencia moral. En estas morales emancipadas de las teologías, la razón del hombre ha suplantado al mandamiento de la divinidad.
Los sistemas éticos racionales que se han apartado del dogmatismo religioso, afirmando la posibilidad de una moral independiente, no han conseguido la menor difusión social, reclutándose sus partidarios entre una minoría ilustrada, restringida muchas veces al círculo exiguo de los aficionados a las lecturas filosóficas.
Esas deserciones esencialmente cualitativas, carecen de medida cuantitativa en la sociedad. ¿Por qué? En mi entender, por su carácter negativo; son fuerzas disolventes del pasado teológico, pero nada han construido para el porvenir; cual más, cual menos, son esencialmente individuales, cuando no individualistas.
Las morales religiosas tenían en sus dogmas afirmativos una fuerza de cohesión social; y aunque nunca pusieron sus fundamentos en la sociedad, sino en lo sobrenatural, desempeñaban una función socializadora de la obligación, imponiendo normas de conducta apropiadas para facilitar la convivencia humana dentro de un régimen social dado.
Las morales individuales, poniendo en la conciencia moral del hombre la medida de la obligación y de la sanción, carecen de valor social. Se concibe, y es la evidencia misma, que determinados individuos puedan vivir virtuosamente, santamente, sin necesidad de los dogmas morales que ofrecen las religiones; pero cuesta concebir que todos los hombres sean capaces de dirigir su conducta hacia el bien sin recibir impulso alguno superior a su propia razón personal. Bastaría recordar el daño que han causado tres moralistas individualistas del siglo XIX entre sus contados adeptos. Stendhal, con su diletantismo moral, Schopenhauer con su escepticismo pesimista, y Nietzsche, con su individualismo superhombrista, han hecho estragos morales entre jóvenes literatos que se tenían por genios y se creían autorizados a prescindir de toda obligación moral, ya porque fuera elegante hacerlo así, ya porque era absurdo respetar como valores reales a valores ilusorios, ya porque sólo los esclavos debían sujetarse al dogmatismo social.
Tenemos que reconocerlo, todos los esfuerzos de los filósofos para construir una moral teórica racional han carecido de función eficaz, han sido actitudes individuales, prácticamente negativas; y en la sociedad no se pueden destruir creencias fundadas en seculares sentimientos y en intereses reales, sin sustituir lo destruido con otras creencias que puedan satisfacer los sentimientos e intereses que aquéllas sustentaban. Una moral de gabinete no puede reemplazar a una creencia social; podemos admirar la Ética de Spinoza o la Crítica de la Razón Práctica de Kant como prodigiosos poemas de lógica racional, sin creerlos susceptibles de dar nueva orientación a la moralidad de los hombres, ni de satisfacer su sentimiento místico. Los filósofos han elaborado hipótesis éticas para filósofos; sólo la humanidad—por su incesante experiencia social—puede elaborar éticas efectivas para la humanidad. Para entendernos: toda ética efectiva es un resultado natural de la experiencia.
En la época inicial de Emerson—ya que estas digresiones deben servirnos para comprenderlo—el conflicto se planteaba todavía entre las dos concepciones clásicas de la moral: la religiosa, ínsita en las teologías dogmáticas, y la individualista, elaborada por filósofos independientes.
En la primera lección hemos recordado el sentido cívico y social, antes que dogmático, del puritanismo norteamericano; y vimos que en el unitario Channing, poco antes que en Emerson, se definió claramente la tendencia a convertir la religión en una pura moral social. Cerrado el ciclo del movimiento trascendentalista, que fué una exaltación del unitarismo radical, Emerson, como todos, quedó incluído en un gran movimiento de renovación nacional, al que ninguna iglesia permaneció totalmente ajena.
Fuerzas poderosas se necesitaban para consolidar la nacionalidad. Las primitivas colonias del nordeste se veían incesantemente agrandadas por la anexión de vastos territorios, ocupados por una población étnica y moralmente inferior. Las colonizaciones española y francesa habían engendrado núcleos sociales muy distintos del que en la Nueva Inglaterra mantenía puro de toda mezcla indígena el tesoro biológico de la raza blanca; para mayor desgracia la miserable avidez humana había introducido turbas de negros esclavos, en cuyas mujeres los viejos amos latinos no habían desdeñado engendrar toda la gama del mulataje étnico y religioso, ya que en la mente de la obscura progenie se mezclaban pintorescamente las supersticiones africanas con los dogmas católicos, que en singular maridaje perduran hasta nuestros días en muchas que fueron colonias españolas. No hablemos de la espantosa guerra entre el Norte y el Sur, motivada por la abolición de la esclavitud; no hablemos del pavoroso problema de la raza negra, que aún preocupa a la nación que recibió esa triste herencia de las colonizaciones latinas; no hablemos, por fin, de la imposibilidad de segregar ese tumor del moderno organismo norteamericano y de la sensata resistencia a asimilarlo por la mestización. Sólo el tiempo dará una respuesta a ese interrogante, que los conquistadores ibero-americanos suprimieron en forma poco feliz desde la época colonial, mestizándose.
Prescindiendo de ese núcleo inasimilable, la mayor preocupación nacional fué irradiar desde la Nueva Inglaterra el tipo de educación moral que la experiencia había demostrado más benéfico para la nueva raza; para ello era indispensable infundir cierta unidad de fines prácticos a las diversas comuniones religiosas, entendiéndose acerca de lo que no fuese dogmático: la acción ética y social. Es en esa obra de harmonización y tolerancia donde fué más eficaz la obra de las iglesias unitarias y de sus aliados históricos. La corriente de ideas en cuyo centro actuaron Channing, Emerson y Henry James, influyó de inmediato sobre todas las iglesias protestantes, y más tarde sobre dos grandes núcleos inmigrados, los católicos y los judíos.
Por el ejemplo—nunca por imposición, desde que el Estado no tenía iglesia oficial,—los hombres y las iglesias de las otras comuniones fueron adaptándose al criterio que miraba las religiones como vehículos de moral sin dogmas o como instrumentos de acción cívica.
El proceso no fué sencillo. Convergieron a él los esfuerzos de los independientes, con Emerson en la cumbre; de las iglesias unitarias, con Channing; de las presbiterianas, con Henry James. Conocemos ya a los dos primeros; el último, educado en el seminario más ortodoxo de su comunidad, en sus andanzas por Europa fué contagiado por la secta de Sandeman y por la teología de Swedemborg, que atenuaron grandemente su eficacia para actuar en Norte América. Por sus ideas tuvo, sin embargo, muchos puntos de contacto con Emerson, poniendo, como éste, la acción como fin supremo de la moralidad, haciéndola derivar de la naturaleza y servir a la sociedad. En los dogmas religiosos veía el inconveniente de obstaculizar la espontaneidad natural, poniendo en lo sobrenatural y no en la sociedad los móviles y la sanción de la conducta humana. Su mejor obra, "La Sociedad redentora del hombre", tiende a reemplazar la conciencia de la raza a la conciencia del individuo, sosteniendo que el resultado natural de la evolución histórica es el crecimiento de la solidaridad humana. Su sistema "se cierra como un círculo, que abre la idea de la naturaleza y que cierra la idea de la sociedad. La una es el símbolo y la revelación de la otra. La naturaleza y la sociedad rodean al hombre, la una sirviéndole de asiento, cubriéndolo la otra; en aquélla está su principio y en ésta su fin. Ambas le son necesarias y suficientes". De allí que James, conservándose cristiano, haga en realidad del cristianismo una moral naturalista y humanitaria, ajena a todo dogmatismo teológico. Toda su exaltación mística sobre la sublimidad de Cristo como revelador, resulta una simple condescendencia con la sociedad cristiana en que vivió: su hijo, el psicólogo William James, pudo escribir sin temor de equivocarse: "Me es forzoso creer que si mi padre hubiese nacido fuera del mundo cristiano habría podido construir todo su sistema, tal cual es, casi sin mentar a Cristo". Es, en efecto, una verdadera religión de la humanidad, en que la sociedad aparece como el objetivo natural del perfeccionamiento infinito.
Acercad estas ideas a las dominantes en Channing y en el Emerson de la segunda época, y tendréis una noción acabada de la ética social en las iglesias liberales norteamericanas. La obligación es social, lo mismo que la sanción; toda la modalidad es concebida como un producto natural y espontáneo del hombre, por el hecho mismo de vivir en sociedad. Y el propio Channing, menos audaz que Emerson como pensador, llegó a decir—más o menos,—que si no concibiéramos a Dios como provisto en grado perfecto de las cualidades humanas que llamamos virtudes, los hombres no podríamos concebirlo ni tendríamos necesidad de pensar en él. Panteísmo moral, diréis; antropomorfismo ético, tal vez. No es, en efecto, otra cosa; y de otro modo, agregan sus creadores, no serviría a la humanidad, representada concretamente por las diversas sociedades que la constituyen.
No es todavía una ética fuera de la religión; pero es ya una ética como fundamento de la religión misma, invirtiendo su rango clásico. Todo el que ha conversado con pastores norteamericanos sobre este punto ha oído repetir un estribillo expresivo: preferimos festejar a la patrona (la ética social) y no a las sirvientas (las teologías dogmáticas). Gracias a ello, sobreponiéndose a la pluralidad de los dogmas, ha sido posible entrever—no digo realizar, entiéndase bien,—la futura unidad moral de los hombres, independientemente de sus creencias. Y ya que todas las religiones expresan el propósito de contribuir al enaltecimiento moral de la sociedad ¿no es legítimo entenderse sobre esa común finalidad, antes que seguir riñendo por dogmas envejecidos? Este pensamiento central del unitarismo ha influenciado a todas las comunidades, aun a las que fueron sus más apasionadas enemigas: si no se ha llegado a una religión sin doctrinas, se está ya en camino de una moral sin dogmas, cuya única fuente sea la experiencia social.
Adaptándose a esas direcciones ético-sociales se ha desenvuelto el catolicismo norteamericano. En sus comienzos fué una religión extranjera; su vida fué raquítica, aunque respetada, tal como el protestantismo entre nosotros en la época de Rivadavia. Adquirió caracteres propios, esencialmente nacionales, cuando se le incorporaron elementos nativos, que lo impregnaron del espíritu unitario y trascendentalista; desde entonces dejó de circular un risueño libro católico de oraciones, titulado: "Leche espiritual para los niños americanos extraída de los pechos de los dos Testamentos", que menciona William James. Con esas metáforas de culinaria infantil no se podía ir muy lejos en un país de cuáqueros y puritanos. Brownson y Hecker, cristianos liberales, amigos de Channing y lectores de Emerson, afectos al sansimonismo y al fourierismo, a punto de vivir en el falansterio de Brook Farm, acabaron por entrar a la iglesia católica. ¿Atraídos por sus dogmas? En manera alguna. Pequeños desencantos de la política indujeron a Brownson a apartarse del radicalismo, inclinando sus simpatías hacia la política conservadora. Estaba a un paso y lo dió: "del conservatismo en política—dice—pasé muy pronto al conservatismo en religión". Optó por la más autoritaria y dogmática, viendo en el catolicismo el mejor camino para sobreponer una ética social a los desvaríos individuales, así como un escenario favorable para sus precedentes anhelos filantrópicos y humanitaristas. Brownson arrastró a Hecker, que había sido su discípulo; ambos entraron a su nueva iglesia poco antes de que Sarmiento escribiera sus interesantes impresiones sobre la geografía moral de los Estados Unidos (1847).
Señalemos un hecho. En todos los países el liberalismo mira con simpatía a las iglesias contrarias de la oficial, tradicional o imperante; y el liberalismo, en los hombres de temperamento místico, suele resolverse en una adhesión a las primeras. En los países católicos el liberalismo puede conducir a las iglesias disidentes; en los protestantes, al catolicismo. En uno y otro caso la actitud es idéntica, ya que los dogmas nuevos sólo son aceptados como una disconformidad militante contra los tradicionales. Esto nos ayudará a comprender el siguiente párrafo de Bargy, en su libro sobre la evolución religiosa de los Estados Unidos: "No podrá insistirse bastante sobre este hecho, que fué el espíritu de Channing y de los Unitarios, de Emerson y los Trascendentalistas, el que condujo a Brownson y Hecker hasta las puertas de la Iglesia romana. En esa época, los protestantes más liberales se habían plegado al unitarismo; al mismo tiempo, las iglesias de que aquéllos desertaban, tendían por desconfianza a una reacción de intolerancia. El unitarismo, al constituirse, había monopolizado transitoriamente ese gusto por la tolerancia conciliadora que en el siglo anterior había favorecido su nacimiento; de manera que para las iglesias establecidas bajo otra inspiración fué un período de retroceso. Por eso Hecker las consideró como un elemento de discordia y el disgusto de la ortodoxia protestante le habría arrojado lejos del cristianismo, sin la acogida amplia y tranquila que encontró entre los discípulos de Channing y de Emerson". Brownson que declaraba "no creer sino en la humanidad" y entendía poderse comparar a Cristo en cuanto "reformador social", fué en busca de Hecker que estaba consagrado al "apostolado social" en el falansterio trascendentalista; de allí saltaron a la Iglesia católica, por un curioso proceso más práctico que espiritual, descrito en el libro mencionado. Hombres de acción, nacionalizaron el romanismo, siguiendo la política del primer obispo de Boston, Chévérus, un desterrado por la revolución francesa que comenzó por ciudadanizarse en su nueva sede y prestar servicios públicos de inmediata utilidad.
Ése era el salvoconducto único para establecerse en un pueblo que juzgaba a los hombres por su conducta social, sin preocuparse de sus dogmas teológicos. A medida que fué creciendo, la Iglesia católica comprendió que en ese medio los hombres no se asociaban para rezar, sino para hacer. E hizo. La prosperidad de los Estados Unidos comenzaba a atraer grandes masas de poblaciones católicas europeas: italianos, franceses, irlandeses, alemanes. La iglesia católica tuvo una función que cumplir: asimilarlas a la nacionalidad, infundirles su espíritu. "Su rol—dice Bargy—fué formar como una vanguardia para recibir el primer choque de la inmigración, acoger los millones de desterrados que venían de los países católicos, orientar desde el desembarque sus masas flotantes e ignorantes, gobernarlas por la fe hasta que aprendan a gobernarse por la ley; ser, en una palabra, en torno de los puertos de inmigración, como un tentáculo avanzado y como un gran órgano digestivo capaz de asimilar los elementos extranjeros antes de volcarlos en la nación. Es por su rol de civilizadora provisoria que la Iglesia católica se ha impuesto al respeto del gran público". Este aspecto práctico, lo más social y lo menos dogmático posible, presenta una acentuada concordancia con la evolución ética de las iglesias norteamericanas.
Americanizando la inmigración católica, esa Iglesia cumplió una función social; y en ello hubo su parte de sacrificio, pues los mejor americanizados se apartaron del catolicismo, cuyos dogmas y escenografías resultaban poco severos en parangón con los de las iglesias disidentes. Creo oportuno señalar el error en que incurrió recientemente un orador argentino al celebrar los grandes progresos de la iglesia romana en los Estados Unidos, error que es ya un lugar común en la oratoria de los países católicos. Carecería de interés entrar a un análisis estadístico; me limitaré a citaros un párrafo del mismo Bargy, de cuya exactitud global estoy seguro: "El patriotismo de la Iglesia americana ha sido puesto a prueba. Americanizando a sus fieles, ha perdido más de la mitad; familiarizándolos con el idioma, las leyes y las costumbres de su nueva patria ella ha apresurado su deserción hacia el protestantismo o el libre pensamiento. Según la estadística de inmigración, los católicos en los Estados Unidos deberían ser más de 25 millones: sólo son 10 millones. La pérdida ha causado alarma y se ha buscado el remedio en la formación de Iglesias de lenguas diversas, que fortificando en los Alemanes, los Irlandeses, los Italianos, los Franceses, el recuerdo de su país natal, los retuvieran así más fuertemente en su religión originaria. En 1890 comenzó, por la división de la iglesia católica norteamericana en Iglesias llamadas nacionales, un gran movimiento... Pero monseñor Ireland y todo el alto clero afirmaron resueltamente la unidad: donde sólo debe haber una nación, sólo puede existir una Iglesia nacional.... De cada católico debía hacerse un Americano, aun a riesgo de preparar en él un protestante. La lealtad hacia el país fué antepuesta a la obsecuencia a la fe".
Esta actitud antidogmática y social, es simplemente inconcebible en las naciones donde la iglesia católica es tradicionalmente amparada por el Estado. Y no vacilo en deciros, por haberlas visto, que las iglesias católicas de los Estados Unidos, desde los edificios hasta los sermones, se parecen mucho más a las iglesias protestantes de allí mismo, que a las católicas de los países latinos. El catolicismo se descatoliza, adaptándose al medio; descuida los dogmas y se eleva hacia la acción moral.
No podemos detenernos a analizar el proceso que ha determinado una evolución semejante en la religión judía, iniciada,—la fecha es esencial,—antes de 1850. Las primeras sinagogas reformadas funcionaron según el tipo autónomo del Congregacionalismo puritano; su precursor, Isaac Wise, "el papa judío de América", había extremado en 1846 su liberalismo, a punto de ser expulsado de la sinagoga de Albany, en Nueva York. Su propaganda eficacísima fué coronada por la declaración de los rabíes reformados (Pittsburgh, 1885), cuyo liberalismo y nacionalismo norteamericano, produce escalofríos a los nuevos inmigrantes que llegan saturados de ortodoxia y de sionismo. En una o dos generaciones—lo mismo que los católicos—curan de sus dogmas y acaban por converger hacia los ideales de esa "religión sin dogmas" difundida por el unitarismo.
La asimilación moral de los judíos por el ambiente norteamericano sugiere optimistas reflexiones respecto de la adaptabilidad de su raza en las naciones nuevas. Su fe en la redención por el trabajo y por la ilustración es, simplemente, admirable; acaban por descollar en todas las formas de la actividad social y por distinguirse en las más nobles emulaciones intelectuales. El esfuerzo prodigioso de esta raza, fortalecida en las persecuciones, se nota en ciertas Universidades, y de las mejores, como la Columbia University, de Nueva York; en la cátedra y en el aula se siente ya el hervor de estos nuevos americanos, que han encontrado en la patria de Lincoln su Tierra Prometida.