Miti, leggende e superstizioni del Medio Evo, vol. II, di Arturo Graf

180. I diavoli che tormentavano San Gutlac (m. 714) sono, per citare un esempio, così descritti: Erant enim aspectu truces, forma terribiles, capitibus magnis, collis longis, macilenta facie, lurido vultu, squallida barba, auribus hispidis, fronte torva, trucibus oculis, ore foetido, dentibus equinis, gutture flammivomo, faucibus tortis, labro lato, vocibus horrisonis, comis combustis, buccula crassa, pectore arduo, femoribus scabris, genibus nodosis, cruribus uncis, talo tumido, plantis aversis, ore patulo, clamoribus raucisonis. (Acta Sanctorum, Apr., t. I, p. 42). Confronta con questi i diavoli veduti da S. Furseo che avevan capi come caldaje di rame. (Acta Sanctorum, Genn., t. II, p. 37. Avverto che l'edizione degli AA. SS. da me citata è sempre quella di Venezia). A cominciare dall'XI secolo la figura del diavolo si fa sempre più mostruosa, e raccoglie in sè, accozza e sovrappone tutte le possibili forme e parvenze del brutto, dello sconcio, dell'orrendo. La pittura e la scoltura, quasi per dare immagine della ingenita disarmonia della natura diabolica, a gara congiunsero nei corpi maledetti le forme più disparate e più repugnanti dell'umano e del bestiale, trasmodando spesso nella più pazza caricatura, e preparando le paurose e in un comiche immaginazioni di Gerolamo Bosch, di Pietro Breughel, di Giacomo Callot e di Salvator Rosa. Per la figura attribuita ai demonii nel medio evo, vedi Von Blomberg, Studien zur Kunstgeschichte und Aesthetik, P. I: Der Teufel und seine Gesellen in der bildenden Kunst, Berlino, 1867, pp. 25-53; Wessely, Die Gestalten des Todes und des Teufels in der darstellenden Kunst, Lipsia, 1876, pp. 75-92; Twining, Symbols of early christian art, Londra, 1860, tav. LXXV-LXXX; Wright, A History of Caricature and Grotesque in Literature and Art, Londra, 1875, cc. III, IV, XVII e passim.

181. Inf., XXXIV, 18.

182. Inf., XXXIV, 28 sgg.

183. Vedi Didron, Iconographie chrétienne. Histoire de Dieu (Collection de documents inédits de l'histoire de France), Parigi, 1843, pp. 543-6; Didron et Durand, Manuel d'iconographie chrétienne, Parigi, 1845, p. 78; Viollet-Le-Duc, Dictionnaire raisonné de l'architecture, Parigi, 1867-68, s. v. Trinité. Non è dunque il caso di ricordarsi con l'Ozanam, Op. cit., p. 108, di Ecate Triforme, e nemmeno è da ricordarsi di Cerbero, sebbene Cerbero possa aver suggerito l'idea di un demonio, non con tre facce, ma con tre teste. Al ricordo di Cerbero è dovuto probabilmente il tricefalo Beelzebub che si ha in una omelia di Eusebio di Alessandria (sec. VI?) e altrove (Piper, Op. cit., vol. I, p. 403). Giovanni Wier dice che il demonio Bael ha tre teste, una di rospo, l'altra d'uomo, la terza di gatto (Pseudomonarchia daemonum, Opera, Amsterdam, 1660, p. 650).

184. Vedila riprodotta nella citata opera del Wright, p. 56.

185. Inf., III, 5-6.

186. Caravita, I codici e le arti a Montecassino, Montecassino, 1869 sgg., vol. I, pp. 245 sgg.

187. Didron et Durand, Op. cit., p. 78. Se la figurazione in discorso era già familiare alle arti rappresentative, prima che Dante la recasse nel suo poema, si vede quanto bisogni andar guardinghi nell'asserire che il tale o tale altro pittore contemporaneo di Dante, o di poco posteriore, da Dante appunto ne abbia tratto il concetto. Ciò si afferma comunemente di Giotto, dell'Orcagna, dell'incerto, che nel Campo Santo di Pisa dipinse il Giudizio Universale, di altri. Quanto all'Orcagna non può esservi dubbio, perchè il Lucifero da lui dipinto nella Cappella degli Strozzi in Santa Maria Novella di Firenze, risponde a capello al Lucifero dantesco, meno la particolarità di un serpente che il pittore attorcigliò al braccio destro del suo demonio, e di cui non è cenno nel poeta. (Cfr. Dobbert, Orcagna, nella raccolta del Dohme, Kunst und Künstler des Mittelalters und der Neuzeit, Lipsia, 1875 sgg., t. II, P. I, p. 63). Ma la cosa va altrimenti pel Lucifero che con sola una bocca divora i dannati, dipinto da Giotto nell'Oratorio degli Scrovegni, nell'Arena di Padova, e per quello che campeggia nel Giudizio Universale del Campo Santo di Pisa. Rispetto al primo basterebbe avvertire che gli affreschi di Giotto in Padova sono anteriori alla Divina Commedia. Ad ogni modo nota in proposito G. G. Ampère: La tradition veut que le Giotto ait exprimé dans ces peintures les idées de Dante; elle ajoute même que le peintre était venu à Padoue tout exprès pour y voir le poëte. Le premier coup d'oeil donné au Jugement dernier peint par le Giotto sur un des murs de l'Arena, montre l'erreur de cette supposition. (Voyage dantesque. La Grèce, Rome et Dante, études littéraires, nuova edizione, Parigi, 1859, p. 333). Nulla più plausibile, del resto, mi sembra l'opinione espressa dal Jessen, Die Darstellung des Weltgerichts bis auf Michelangelo, Berlino, 1883, pp. 44, 49, che Dante abbia tolta da Giotto l'idea del suo Lucifero. Rispetto al Lucifero del Campo Santo di Pisa, basta far osservare: che esso è senz'ali; seduto tra le fiamme, e non confitto nel ghiaccio; che ha un peccatore in ciascuna mano; che altri peccatori gli escon dal corpo, o gli entran nel corpo, per due aperture, nell'epigastrio e nell'inguine; ch'egli ha il corpo rivestito di ferrea armatura; il tutto conformemente a figurazioni già ricevute nell'arte. E pure dice lo stesso Ampère, Op. cit., p. 239, che questo Lucifero è ritratto da quello di Dante. Una bocca nell'epigastrio, o nell'inguine, ha anche il Lucifero veduto da Guerino il Meschino. Cf. Renier, Op. cit., p. cix. Vedi pure Thode, Franz von Assisi und die Anfänge der Kunst der Renaissance in Italien, Berlino, 1885, p. 460.

188. Decam., gior. VIII, nov. 9. Che dovesse essere un Lucifero maciullator di dannati, si rileva dalle parole che il Boccaccio pone in bocca a Bruno: «O me!... maestro, che mi domandate voi? egli è troppo gran segreto quello che voi volete sapere, et è cosa da disfarmi e da cacciarmi del mondo; anzi da farmi mettere in bocca del Lucifero da San Gallo, se altri il risapesse...».

189. Così notò il Fanfani nella edizion del Decamerone da lui procurata. Io non ho agio di compulsar tutti i numerosi libri dello scrittor veneziano, e però non posso dire in quale di essi la notizia si trovi. Nel Ritratto delle più nobili et famose città d'Italia, là dove si parla di Firenze, non n'è cenno.

190. Inf., XXXIV, 22-7.

191. Op. cit., dist. V, c. 30.

192. Op. cit., l. II, c. 57, num. 38.

193. Inf., XIII, 124-9.

194. Inf., XXIV, 82 sgg.; XXV, 4 sgg.

195. Inf., XXV, 22-5.

196. Cap. 14, nel IV volume della Divina Commedia, ediz. del De Romanis, Roma, 1817, p. 120. La Visione si trova anche nelle edizioni della Minerva e del Ciardetti.

197. Cf. nel vol. I dei Principles of Sociology dello Spencer l'istruttivo capitolo intitolato Animal-worship.

198. Purg., XII, 25-6; Parad., XIX, 47.

199. Che strupo stia per stupro, con metatesi della r, ammise recentemente anche lo Zingarelli, Parole e forme della Divina Commedia aliene dal dialetto fiorentino, nel fasc. 1º degli Studî di filologia romanza del Monaci, Roma, 1884, p. 158.

200. Vedi sopra p. 81.

201. Parad., IX, 129. Invidia autem diaboli mors introivit in orbem terrarum (Sap. II, 24). Se la invidia prima cui accenna Virgilio (Inf., I, 109), sia questa stessa invidia di Satana, è cosa che lascerò giudicare ad altri. Cfr. Poletto, Dizionario dantesco, s. v. Diavolo.

202. Lettera VII, 1, ediz. Fraticelli.

203. Purgat., XI, 20.

204. Inf., XXXIV, 108.

205. Purgat., XIV, 145-6.

206. Purgat., VIII, 95 sgg.

207. Parad., XXVII, 26.

208. Inf., XXIII, 144.

209. Inf., XXIII, 16; Purgat., V, 112.

210. Inf., XXII, 42.

211. Inf., III, 84 sgg.

212. Inf., XXVII, 126.

213. Inf., VII, 9.

214. Inf., VIII, 23-4.

215. Inf., VIII, 83-4.

216. Inf., XII, 14-5.

217. Inf., XXI, 131-2.

218. Inf., XXI, 44, 67-8; XXIII, 16-8.

219. Inf., XXI, 123.

220. Inf., VIII, 124-6. Alla discesa di Cristo all'Inferno, conformemente al racconto dell'apocrifo Evangelo di Nicodemo, allude Dante in altri due luoghi (Inf., IV, 52-63; VII, 38-9). È noto che molti libri apocrifi ebbero nel medio evo autorità non minore dei libri canonici: l'Evangelo di Nicodemo fu uno dei più diffusi. Vedi Wuelcker, Das Evangelium Nicodemi in der abendländischen Literatur, Paderborn, 1872. Una versione italiana di esso, fatta nel Trecento, fu pubblicata da Cesare Guasti, Il Passio o Vangelo di Nicodemo, Bologna, 1862, Sc. di cur. lett., disp. 12.

221. Inf., III, 88-93; V, 16-20; VI, 22-4; VII, 1-6; VIII, 82 sgg.; IX, 52-4; XXXI, 12 sgg.

222. Caronte, Minosse, Plutone, altri demonii, si chetano alle parole di Virgilio e non fanno altro contrasto; ma a vincere la resistenza dei demonii che custodiscono la città di Dite, è necessario scenda un angelo apposta (Inf., IX, 76-103). Anche qui, come sempre, gli angeli sono i naturali avversarii dei diavoli. Nelle Visioni molto spesso gli angeli vengono in soccorso delle anime che compiono il periglioso viaggio.

223. Inf., XXI, 100-2.

224. Inf., XXIII, 139-41.

225. Inf., XXIII, 34-6.

226. Ap. Pertz, Mon. Germ., Script., t. V, p. 458. Un caso consimile si ha nella Visione del cavaliere Owen.

227. Historia ecclesiastica, l. V, c. 12.

229. Inf., XXII, 133-41. Una zuffa di diavoli si ha pure nella Visio Tnugdali, c. 3.

230. Inf., XII, 97-102.

231. Inf., XVII, 79 sgg.

232. Inf., XXXI, 130 sgg.

233. S'intende che opinioni più o meno disformi da queste non mancarono. Vedi S. Tommaso, Quaestiones disputatae de potentia Dei, quaest. XVI, art. 6, 7, 8; Summa theol., P. I, qu. LXXXVI, art. 4; S. Bonaventura, Sententiae, l. II, dist. VII, P. 2ª, art. I, qu. 3. Secondo Onorio Augustodunense i demonii conoscono le male cogitazioni degli uomini, non le buone (Scala coeli, c. 12): in molte storie d'indemoniati si legge che gli spiriti maligni rivelarono occultissimi pensamenti degli esorcisti, o di altre persone.

234. Conv., III, 13.

235. Inf., XXVII, 121-3. In un racconto di Cesario di Heisterbach il principe dei demonii dice ad un suo consigliere: Olivere, semper curialis fuisti (Dialogus miraculorum, ediz. cit., dist. V, c. 3: questo demonio curiale è ricordato anche nel c. 35 della stessa distinzione). Buon loico si mostra anche il demonio nel contrasto suo con la Vergine, narrato da Bonvesin da Riva. Se ignaro della buona filosofia, il demonio doveva essere edotto della sofistica, anzi maestro d'essa; ricordisi la storia di quello scolare di Parigi, che morto e andato a perdizione, apparve al maestro con una cappa tutta piena di sofismi indosso, storia narrata dal Passavanti, Specchio della vera penitenza, dist. III, c. 2. E non dimentichiamo che il demonio disputava assai acremente di teologia con Lutero.

236. Inf., III, 88-93, 127-9.

237. Inf., VIII, 18. In ben più grossi errori potevano cadere i demonii. Gregorio Magno racconta (Dialog., l. IV, c. 36) di certo uomo nobile, per nome Stefano, il quale, in Costantinopoli, subitamente infermò e morì. Condotto dinanzi al giudice infernale, udì questo gridare: «Io ordinai di portar giù Stefano ferrajo e non costui». Ed ecco, tornato al mondo Stefano nobile, muore incontanente Stefano ferrajo. Notisi la presenza di quel giudice infernale, come in Dante.

238. De vulg. el., I, 2.

239. Veramente Dante sembra aver conceduto più scienza alle anime dannate che ai demonii. Esse hanno cognizione del futuro: Ciacco (Inf., V, 64-75), Farinata degli Uberti (X, 79-81), Reginaldo degli Scrovegni (o chi altri si sia, XVII, 67-9), Vanni Fucci (XXIV, 142-51), predicono varii casi al poeta. Dovrebbero, invece, secondo dice lo stesso Farinata (X, 108-4), ignorare le cose prossime o presenti; ma Ciacco sa la pena di altri dannati (VI, 85-7).

240. Purgat., V, 109-29. San Tommaso ammette che il diavolo possa, non naturali cursu, ma artificialiter, produrre pioggia e vento (Comment. in Job., c. 1 e altrove). I fenomeni atmosferici erano più particolarmente soggetti alla potestà del demonio: Tommaso Cantipratense attribuiva al demonio le illusioni della fata morgana (Op. cit., l. II, c. 57, n. 29).

241. Inf., XXIV, 112-4.

242. Inf., XXXIII, 124-32.

243. Inf., XXXIII, 134-57.

244. Commento, al c. cit., v. 130.

245. Op. cit., ed. cit., dist. XII, c. 4.

246. Op. cit., ed. cit., l. II, c. 57, num. 5.

247. Op. cit., ed. cit., c. CXVIII, p. 504.

248. Acta SS., Genn., t. II, p. 792.

249. Acta SS., Febbr., t. III, p. 132. La credenza durò a lungo anche dopo Dante: vedi, a questo proposito, una predica di Giovanni Geiler di Kaisersberg (1445-1510) sommariamente riferita da A. Stoeber, Zur Geschichte des Volksaberglaubens im Anfange des XVI Jahrhunderts, 2ª ediz., Basilea, 1875, p. 68. Nel secolo XVIII tale credenza non era ancora in tutto dileguata.

250. San Bonaventura, Sententiae, l. II, dist. V, art. II, qu. 1; Alberto Magno, Summa theol., P. II, tratt. V, qu. 25, m. 3; S. Tommaso, Summa theol., P. I, qu. LXIV, art. 4. Anche a proposito di ciò si trova del resto qualche incertezza.

251. Purgat., VIII, 94-108.

252. Vedi Bautz, Das Fegfeuer, Magonza, 1883, p. 149.

253. Alcuni posero l'Inferno nell'aria, altri nella Valle di Giosafat, sotto i poli, agli antipodi, nel sole, in isole remote, nell'estremo Oriente, nei vulcani, fuori del mondo. Vedi Rusca, De inferno et statu daemonum ante mundi exitium, Milano, 1621, capp. 31-50.

254. Inf., VIII, 126.

256. Inf., VIII, 84-5.

257. Apocalyp., XX, 1-3.

258. Nella Visio Tnugdali, c. 14, Lucifero, rappresentato gigantesco, come nella Divina Commedia, e con mille braccia, è legato con catene sopra una graticola e arrostito in eterno. (Cfr. una immagine tolta da un manoscritto contenente poesie dell'anglosassone Caedmon nella citata opera del Wright, p. 55). Un Satana legato è pure nell'Evangelo apocrifo di San Giovanni secondo i Catari, e nella Pistis Sophia, apocrifo gnostico. Nella Visione di Alberico (c. 9) un vermis infinitae magnitudinis è legato con una catena dinanzi alla entrata dell'Inferno ed è forse reminiscenza di Cerbero. Di solito Lucifero si pone nel fondo dell'abisso (vedi la Visione di un monaco narrata da Beda, Hist, eccl., l. V, c. 14; la Visione del fanciullo Guillero, riferita da Vincenzo Bellovacense, Spec. hist., l. XXVIII, c. 84, ecc.). Circa l'opinione che Lucifero non possa uscir dall'Inferno, cfr. Bautz. Die Hölle, Magonza, 1882, p. 135.

259. Inf., XXXI, 85-90.

260. Inf., XXXI, 101.

261. Inf., XXIII, 55-7.

262. Summa theol., P. I, qu. CIX, art. I, II. Cfr. Alberto Magno, Summa theol., P. II, tratt. VI, qu. 26, m. 1. Una gerarchia diabolica si ha già nel Libro d'Enoch, anteriore al cristianesimo. Cfr. Bautz, Die Hölle, pp. 135-6. Beelzebub è detto principe dei demonii nell'Evangelo di Matteo, XII, 24; in quello di Luca, XI, 15.

263. Inf., XXXIV, 1, 28.

264. Inf., VII, 1.

265. Inf., XII, 64 sgg.

266. Inf., XXI, 76 sgg.

267. Inf., VIII, 13 sgg.

268. Inf., XXV, 16 sgg.

269. Inf., XXXIV, 55 sgg.

270. Inf., XXXIV, 28.

271. Inf., IX, 43-4. Meschine nel significato del fr. meschines, ancelle.

272. Luc., XI, 18; Giov., XII, 31.

273. Vedi, p. es., la Vita che di San Basilio, arcivescovo di Cesarea, scrisse Amfilochio, vescovo d'Iconio, in Roswey (e non Rosweyd, come si scrive comunemente) Vitae Patrum, Anversa, 1615, p. 156; Giacomo da Voragine, Legenda aurea, ed. cit., c. LXVIII, p. 310; Acta SS., Maggio, t. VI, p. 405; Guglielmo di Malmesbury, De gestis regum Anglorum, ap. Pertz, Mon. Germ., Script., t. X, pp. 471-2.

274. De Bab. civ. inf., ediz. cit., vv. 25, 65, 125.

275. Inf., XXVII, 112-20.

276. Purgat., V, 100-8.

277. Di questa specie di contrasti, pure molto importanti, non è cenno nel recente libro di L. Selbach, Das Streitgedicht in der altprovenzalischen Lyrik, und sein Verhältniss zu ähnlichen Dichtungen anderer Litteraturen, Marburgo, 1886, dove di molte altre specie si tocca. Vedi quanto di essa dicono lo Zarncke, Ueber das althochdeutsche Gedicht vom Muspilli, Ber. üb. d. Verhandl. d. k. sächs. Gesellsch. d. Wiss. Philol.-hist. Cl., t. XVIII, 1866, pp. 202-13, e il D'Ancona, Origini del teatro in Italia, Firenze, 1877, vol. II, pp. 29-36; 2ª ediz., Torino, 1891, pp. 552-60.

278. Vedi Giovanni Cassiano (m. poco dopo il 432), Collationes patrum, collat. VIII, c. 17.

279. Baluze, Capitularia, t. II, p. 104.

280. Epist. 10, in Jaffè, Monumenta Moguntina, Bibl. rer. germ., t. III, Berlino, 1866, p. 55. Il contrasto assume qui un carattere anche più largo. L'anonimo visionario si udì accusare dai proprii peccati, difendere dalle proprie virtù, fatti in certo modo persone: un uomo già da lui percosso e ferito, compare, tuttochè vivo ancora, ad accusarlo. Abbiamo già l'embrione di un regolare processo. Angeli e demonii formavano due eserciti, sempre in guerra tra loro. Una volta, nel deserto, l'abate Isidoro mostrò all'abate Mosè, dalla parte di Occidente l'esercito dei diavoli, dalla parte di Oriente l'esercito degli angeli, quello pronto ad assaltare i santi uomini, questo a difenderli: Rufino di Aquileja, De vitis patrum, l. II, c. 10.

281. Probabilmente era questa una tradizione rabbinica. I rabbini narrarono pure una specie di contrasto fra Sammaele, l'angelo della morte, e Mosè, che non vuol morire, e lo mette in fuga; poi fra l'anima di Mosè, la quale non vuole uscire del corpo, e Dio stesso, che è venuto per prenderla. Vedi Eisenmenger, Entdecktes Judenthum, Königsberg, 1711, vol. I, pp. 858-61.

282. Cfr. per la credenza, anche fuori del cristianesimo, Maury, Essai sur les légendes pieuses du moyen-âge, Parigi, 1843, p. 81. Per la opinione, del resto non sostenibile, che le origini della credenza cristiana sieno da cercare nel paganesimo germanico, vedi Grimm, Op. cit., vol. I, pp. 349; II, 698-9.

283. Bouquet, Recueil des historiens des Gaules, t. II, p. 593.

284. Hist. eccl., l. V, c. 13. Sant'Agostino vide una volta il diavolo con un gran libro sopra le spalle, il libro dove notava per ordine tutti i peccati degli uomini. Aveva ad esser ben grande: di solito ciascun peccatore ha il suo libro particolare. L'idea di questo libro diabolico fu suggerita, probabilmente, per ragion di contrasto, dal libro della vita, di cui è più d'una volta menzione nelle Scritture.

285. Caratteristico a tale proposito è il racconto riferito da Leone Marsicano (m. 1115) nella Chronica Montis Casinensis, all'anno 1024. Un monaco, stando in orazione la notte, vede passare con grande ruina una turba di diavoli. Chiamatone uno, gli chiede ove vadano, e avutone in risposta che vanno a torsi l'anima dell'imperatore Enrico III, protesta di non credere che Dio possa darla loro nelle mani, e gl'impone di venirne a lui al ritorno, a narrargli l'evento. Passati due giorni, ecco riapparire il malvagio spirito, con volto dimesso, con portamento lugubre, e narrare al monaco la disfatta propria e de' suoi. Già era durata un pezzo la contesa fra gli angeli ed essi, quando di comune accordo fu risoluto di pesare con una bilancia le buone e le male azioni del morto, e decidere così a chi dovesse appartenerne l'anima. Dato mano all'esperimento, traboccava la bilancia in favor dei demonii quand'ecco accorrere anelante San Lorenzo (semiarsus ille Laurentius) e gettar con grand'impeto nel piatto contrario un calice d'oro che tempo innanzi l'imperatore aveva donato a una basilica di lui. Incontanente la bilancia trabocca da quella parte, e i diavoli debbono, confusi e scornati, abbandonare la preda. L. II, c. 47, ap. Pertz, Mon. Germ., Scrip., t. VII, pp. 658-9. Una storia consimile si narra dell'anima di Carlo Magno dallo Pseudo Turpino, c. 32. Queste son due delle parecchie Visioni che dovrebbero essere registrate e non sono nell'opuscolo, per più rispetti manchevole, di C. Fritsche, Die lateinischen Visionen des Mittelalters bis zur Mitte des 12. Jahrhunderts, Halle, 1885. La ponderazione delle anime, o delle azioni, fu spesso figurata dall'arte cristiana in dipinti, in bassirilievi, nelle chiese, sopra tombe, ecc., ecc. Com'è noto, la immaginazione antichissima occorre in Egitto, in India, in Persia, in Grecia, fra' maomettani, fra' Mandaiti, ecc., ecc. Cf. Maury, Recherches sur l'origine des représentations figurées de la psychostasie, ou pèsement des âmes et sur les croyances qui s'y rattachent, Revue archéologique, anno 1844, p^te 1ª, pp. 235-49, 291-307; Remarques sur la psychostasie, etc., Rev. arch., anno 1845, p^te 2ª, pp. 707-17; De Witte, Scènes de la psychostasie homérique, Rev. arch., anno 1844, p^te 2ª, pp. 647-56.