Fra tutti gli Dei dell'Olimpo vedico, Indra è il più potente, il più caratteristico, il più frequentemente invocato. E non s'invoca solamente perchè si ama, ma spesso ancora perchè si teme. Tutta la scienza magica, che ha le sue radici nelle superstiziose credenze popolari, si fonda sopra una continua evocazione delle forze di un dèmone occulto che si suppone occupar tutta la natura. Cicerone, nel secondo libro De Divinatione, lasciò scritto: «Nonne perspicuum est ex prima admiratione hominum, quod tonitrua, jactusque fulminum extimuissent, credidisse ea efficere rerum omnium praepotentem jovem?» Il tono ci rende attoniti ed intontiti, come si dice in Toscana, che vale quanto istupiditi, per la stessa analogia onde dal verbo stupire è nato l'aggettivo stupido. Il massimo degli Dei, il Dio tonante, per suo supremo effetto, istupidisce il suo devoto ammiratore; dove lo stupore non ha limiti, s'accoglie pure la stupidità; e cessa questa, dove allo stupore sottentra la curiosità della ricerca scientifica. I primi pastori vedici rimasero sotto il fascino tremendo del cielo tonante, e accordarono pertanto al Dio che lo reggeva gli onori supremi. Io ho già indicata la grande somiglianza che hanno fra loro il vedico Tvasthar che prepara ad Indra i fulmini, e Indra stesso che brandisce il fulmine per lanciarlo; come Tvashtar prese pertanto aspetto demoniaco, così Indra, il sommo degli Dei, ebbe pure talora aspetti formidabili e demoniaci, e fu poi finalmente nella mitologia brâhmanica rappresentato e perseguitato come Demonio. Come ogni medaglia ha il suo rovescio, così non vi è Dio, di cui non si potrebbe trovare il corrispondente demoniaco, fisico e morale; onde si potrebbe dire egualmente che il Dio è un Demonio rovesciato o scoperto, o pure che il Dio rovesciato e coperto diviene un Demonio.

Il bello ed il brutto, il bene ed il male, non sono distinti in natura: l'uno rientra nell'altro, l'uno esce dall'altro, ed essi si confondono in una lotta perenne. L'opera può esser buona o cattiva, ma l'operaio medesimo può essere autore dell'una come dell'altra. Un inno del Rigveda (VIII, 86) canta: «O fulminante, per timore di te, tutte le cose create, il cielo e la terra tremano.» In altri inni consigliati dalla paura,[41] il devoto assicura Indra ch'egli serba fede al violento Indra (tvishimate Indrâya), quando egli ferisce col fulmine (Rigv., I, 55); e lo prega perciò di non distruggere la gioia o la salute, o il nutrimento vitale che sia, del devoto (mâ antarâm bhug'am â ririsho nas; Rigv., I, 104); un altro poeta con singolare insolenza canta, rivolgendosi ad Indra (Rigv., VIII, 45): «Io ho inteso poco di quello che un tuo pari ha fatto sopra la terra; mostra l'animo tuo, o Indra. Crederò vere quelle tue prodezze, meritate le lodi che si fanno di te, se ti mostrerai propizio a noi. O eroe, non fulminarci nè per un peccato, nè per due, nè per tre, nè per molti. Io ho avuto paura di un terribile, lacerante, distruggente offensore tuo pari.» Il devoto qui diviene ribelle; e si sente in questa antica protesta dell'uomo contro una forza soverchiante della natura, adorata come divina, fremere l'anima di un Prometeo.[42] Il tonante apparve potente, il potente prepotente o tiranno, e contro il tiranno arbitrario, capriccioso, violento, i devoti meno persuasi della divinità d'Indra si sollevano sdegnati. Mentre adunque molti devoti salutano Indra per lo più col nome di padre (Jupiter) e lo colmano di tutte le carezze che il linguaggio poetico può immaginare per raffigurare un nume prediletto, dal quale s'attendono ogni maniera di favori, vacche, cavalli, cibi, ricchezze, la vittoria ne' combattimenti, la felicità, la gloria, altri dubitano ancora della sua esistenza, e da questo dubbio alla ribellione contro la sua presenza che si rivela quindi in modo terribile, formidato, è agevole il passo. Un poeta dice (Rigv., VI, 18): «Sei tu forte, o Indra, o non lo sei? móstrati nel tuo vero aspetto.» Ma, poco dopo, sentendolo probabilmente tonare, s'affretta esclamando: «Io credo, o potentissimo, reale la forza di te nato potente.» Ed un altro poeta (Rigv., VIII, 89): «Se Indra esiste veramente, offriamogli un vero e proprio inno, domandandogli degli alimenti.» Ma alcuno dice: «Indra non esiste; chi l'ha veduto? e (se nessuno l'ha veduto) a chi inneggieremo noi?» (Ma Indra si fa ben presto sentire, dicendo): «Eccomi, o devoto; ravvisami: per la grandezza, io sto sopra tutte le creature.» Noi vediamo qui dapprima un dubbio intorno alla presenza dell'Indra fisico; quindi si venne a dubitar pure del suo carattere divino. Vi sono alcuna volta nel cielo lampi e toni che non portano alcun effetto sopra la terra, che non menano e non accompagnano alcuna tempesta; allora il poeta si domanda se Indra ci sia o non ci sia, se quel tonante celeste sia il vero Indra, od una mistificazione di esso.

In questa domanda noi abbiamo indicato il carattere più generale, più frequente dell'Indra vedico. La sua qualità di tonante e pluvio lo rese eminente tra gli Dei eroici. Ma non è probabile che questo sia stato il carattere primitivo d'Indra come non è stato l'ultimo. Nel periodo brâhmanico Indra ritorna ad essere quello che sembrami sia stato nel primo periodo vedico, cioè il cielo e specialmente poi il cielo azzurro, stellato, notturno. L'Indraloka o il mondo o paradiso d'Indra, vale per me semplicemente il cielo, come lo svargaloka, che vale il mondo celeste ed il paradiso. Perciò troviamo Indra chiamato sahasrâksha o milloculo, e poichè il pavone si distingue per le sue penne gemmate ed occhiute, la leggenda indiana ci rappresenta Indra in forma di pavone, e il mito indo-europeo il corvo, ossia il nero, la notte scura, che si veste delle penne del pavone, ossia che s'ingemma d'occhi. Perciò ancora il pavone era dedicato alla Dea Giunone (D)junon il cielo femminino, come Dyu, Dyaus, Zeus, (D)jupiter o (D)iespiter è il cielo mascolino. Abbiamo un cielo concepito come mascolino Dyu, e un cielo concepito come femminino Div (Pr'ithivî «la larga» abbiamo già detto corrispondergli); così la parola dies in latino è comune al mascolino ed al femminino. Concepito Div come un femminino, il suo mascolino è o Dyu (Dyâus, Zeus), oppure lo sposo, il signore (pati o pitar) di Div, chiamato Divaspati in lingua vedica, e (D)jupiter, (D)iespiter in lingua latina (il vedico Dyaush). Giunone è dunque la sposa legittima di Giove, poichè Giove è il cielo, e il signore del cielo, e Giunone è il cielo stesso. Divaspati è uno de' più antichi appellativi che assume negli Inni vedici il Dio Indra, il quale pertanto fu, anzi ogni cosa, semplicemente il cielo, e poi il padrone, il reggitore del cielo; ma, divenuto il signore del cielo, poichè nel cielo non si manifesta alcun fenomeno più meraviglioso e più formidabile del fulmine, il fulmine fu posto nelle mani di quel Divaspati o signore del cielo.

S'è molto disputato fin qui intorno all'etimologia del nome Indra, ed invano. La parola Indra non ci offre alcun derivato, nè alcuna radice indiana che valga a dichiararla; ed è alquanto curioso che non si possa in una lingua tutta trasparente come quella che ci occupa, ritrovare il senso intimo dell'appellativo del Dio supremo vedico; mentre poi questo pronto sottrarsi della parola all'analisi etimologica potè forse servire a far d'Indra una potenza più venerabile, per essersi perduta la coscienza del primitivo significato del suo nome. Tuttavia, come ogni avvocato non ama dichiarar perduta una causa importante, finch'ei non s'è provato alla sua volta a difenderla, pare a me d'aver finalmente trovato la prima forma ed il primo senso del nome di quel Dio, con cui mi sono accostato[43] la prima volta agli studii di mitologia indiana, nel proposito di penetrarne, secondo il mio potere, l'intima natura.

Io suppongo, per l'analogia del nome zendo d'Indra, che è Andra, essersi assimilata la sorda dentale innanzi alla sonora semivocale, dopo la metatesi, e dopo la perdita della media vocale a, e restituisco pertanto il nome Indra (per Andra) ad Antar o Antara, che valse la regione di mezzo, come Antari-ksha (secondo la probabile spartizione della parola, proposta dal professor Weber) vale la regione di mezzo, il cielo di mezzo, quel cielo appunto, nel quale si adunano le tempeste, il cielo delle tempeste, che si rappresentò quindi particolarmente come pluvio e tonante. Quando diciamo dunque Indra, diciamo ancora il cielo, diciamo Dyu, diciamo Divaspati, ma quel Divaspati specialmente, nel cui esclusivo dominio succedono le tempeste. La verità fisica viene in sostegno della nostra etimologia; poichè è solamente nell'antar od antara od antariksha, o cielo di mezzo, che si raccolgono le nuvole, che guizzano i lampi, che Indra od Andra tona. E di questa verità naturale i pastori che parlavano la lingua vedica avevano dovuto essere frequenti spettatori dall'alto delle montagne dell'Himâlaya, come potremmo rendercene ancora capaci noi stessi, salendo ne' mesi estivi sopra le vette del nostro Appennino o delle nostre Alpi, onde assisteremmo al meraviglioso spettacolo di un mare di nuvole solcate dai fulmini, e fragoroso per frequenti scoppi di tuono, onde sentiremmo sotto i nostri piedi traballare la montagna. L'antar, antara, o Andra od Indra tonante, accompagnato dai Marutas o venti, incominciò dunque, per quanto ne pare a me, a rappresentare l'atmosfera, o regione de' venti, o regione delle tempeste, de' toni, de' fulmini, e quindi si trasformò nel Dio che regge le tempeste, a quel modo stesso con cui Dyu «il cielo» divenne Divaspati «il reggitore del cielo.» E questa etimologia che io ardisco proporre con qualche fiducia, per la parola Indra, non solo non obbliga ad alcuno sforzo di derivazione, non solo combina perfettamente coi fenomeni fisici che Dyu, divenuto Divaspati e poi Indra, fu chiamato a rappresentare, ma con tutta la nozione che la mitologia vedica ci può dare del primitivo Indra posto in relazione strettissima con Varuna, il copritore celeste, che, secondo il professore Roth, fu venerato prima del Dio Indra, e con Dyaus, di cui i professori Benfey e Brèal hanno fatto il predecessore del nostro Dio. Nessuna meraviglia invero che Indra o Divaspati, Dyaus e Varuna, avendo in origine rappresentato solamente il cielo, i tre numi abbiano pure un loro antico uniforme carattere. Solamente col tempo ciascuno de' tre Dei prese una sua caratteristica speciale: Dyaus riuscì particolarmente il cielo luminoso, Varuna il cielo acquoso, tenebroso, Indra il cielo pluvio e tonante; dall'uno identico si staccarono tre varietà, le quali presero persona, ma ogni persona conservò pure e tradì spesso alcuno de' comuni caratteri generici, alcuno dei segni dell'antica parentela. L'antico antara o medio[44] divenuto Andra e poi Indra, con questo appellativo, il nume scambiò poi alcuna delle sue qualità con quelle di un Dio di nome analogo Indu, il Dio Luno, rappresentato come particolar reggitore della stagione acquosa, invernale; ed Indra che si chiude nella nuvola, ossia il cielo che si copre di nuvole, si rappresenta come un gran bevitore d'Indu e di Soma, voci che, oltre la luna, dicemmo rappresentare l'ambrosia. L'ambrosia d'Indra pluvio è l'acqua della nuvola, nella quale egli si disseta, s'inebria, piglia forza nel marzo e in estate (come la perde nell'aprile e nell'autunno), quindi fulmina e tona, uccidendo il mostro che trattiene le acque. Siccome poi il sole fa il medesimo che il cielo, cioè si chiude, si nasconde nella nuvola, e il sole è chiamato signore del cielo non meno di Indra, lo stesso Indra che, nella sua qualità di pluvio si confonde con l'umido Indu, il Dio Luno, ci si rappresenta ancora con alcuni caratteri conformi a quelli proprii del sole. Ma, per quanto elastica possa essere la natura del sommo degli Dei, il quale è pure in parte tale, perchè si associa alcuni attributi proprii degli altri Dei, si può ritenere come cosa certa che il primo carattere generale d'Indra fu quello di cielo, il suo carattere specifico eroico divenne quello di cielo fulminante e tonante. Un inno vedico (Rigv., VI, 82) ci fa sapere che Mitra (il sole) va specialmente dietro a Varuna, e che il terribile Indra se ne va risplendendo in compagnia de' Marutas; un altro inno (VII, 83) canta che il piacere d'Indra è quello d'uccidere i nemici in battaglia, mentre Varuna mantiene sempre e difende le vie del cielo. Varuna rimase il cielo tranquillo, Indra divenne il cielo animato nella tempesta, e specialmente, ripeto, il cielo dell'atmosfera, il cielo antara od antariksha. L'inno 12º del II libro del Rigveda definisce anzi Indra «quello che formò l'atmosfera, e quello che stabilì il cielo» (yo antarikshâni vimame varîyo yo dyâm astabhnât sa g'anâsah Indra). In questa importante definizione noi troviamo accennata la natura specifica e la natura generica del Dio Indra, cioè il cielo medio, agitato, tempestoso, ed il cielo in generale. Ed è specificandosi che Indra divenne popolare, e prese una spiccata fisionomia poetica ed eroica, e potè quindi dominare tutto l'Olimpo vedico, ed una parte del brâhmanico, chè, quando Strabone c'informa come gl'indiani del suo tempo adoravano il Dio o Giove pluvio (τὸν σμβριον Δὶα), convien credere che, presso i popoli del Pa'n'c'anâda, fosse rimasta alcuna viva reminiscenza dell'antico culto vedico, sebbene nell'India brâhmanica il sommo potere regio, che negli Inni vedici trovasi diviso fra Indra e Varuna chiamati insieme colleghi nel regno (samrâg'â), sia stato diviso fra Yama e Brahman, la potenza formidabile d'Indra fulminante vittorioso sia stata trasferita particolarmente nel Dio Vishnu, e Indra stesso sia divenuto il solo vago cielo azzurro, e specialmente l'azzurro stellato. Vishnu negli Inni vedici appare come un compagno, un amico d'Indra; e il Çatapatha Brâhmana ce lo rappresenta come suo seguace, in una leggenda, nella quale il nemico d'Indra, il mostro Vritra, riappare come un personaggio sacro, la cui propria essenza sono i tre primi Vedi. Secondo quella leggenda, adunque, era egli stesso il Rigveda, il Yag'urveda, il Sâmaveda insieme riuniti; Indra ne piglia dispetto, ed avendo per suo compagno Vishnu, volenteroso di lanciare il proprio fulmine contro Vritra, dice a Vishnu: «Io vorrei scagliare il fulmine contro Vritra.» Dice Vishnu: «Sta bene; io ti starò dietro; scaglia.» Allora Indra levò contro di lui il fulmine: Vritra a quel fulmine levato ebbe paura; egli però disse: «Io ho questa forza; io do questa a te; e tu non voler più scagliare,» e consegnò ad Indra il Yag'urveda. Allora Indra levò sopra di lui un secondo fulmine, e Vritra: «È mia quest'altra forza; voglio cederla a te; ma tu non voler più scagliare;» così disse, e gli consegnò il Rigveda. Ed Indra levò fuori un terzo fulmine. Allora Vritra: «Ho ancora quest'ultima forza; te la do; ma tu non voler scagliare,» e gli consegnò il Sâmaveda. Ma Indra, che s'è divertito a quel giuoco, continua a puntare contro il suo nemico, e Vishnu gli sta sempre dietro. Nel periodo brâhmanico Vritra, come abbiamo già avvertito, fece poi le sue vendette, poichè, raffiguratosi in esso un brâhmano, anzi il brâhmano per eccellenza, in lui si identificò, col trionfo della casta brâhmanica sopra la guerriera, il sommo Brahman, ed Indra venne precipitato ignominiosamente dall'Olimpo, come brahmanicida, e, per giunta, infamato come un Dio donnaiolo, condannato a giacere nascosto nell'acqua, per la vergogna ch'egli avea di mostrarsi, dopo che maledetto da un Brâhmano, di cui egli avea sedotto la moglie Ahalyâ, il suo corpo si trovò coperto di mille vulve, onde gli fu dato dai Brâhmani il nome infame di Sahasrayoni, variandosi così l'appellativo proprio d'Indra come cielo stellato ch'era Sahasrâksha, ossia dai mille occhi, che avea convertito Indra in una specie di Argo. Nel Râmâyana un poema fatto per i guerrieri, dove tuttavia si tradiscono spesso preoccupazioni settarie brâhmaniche, Indra si scusa presso gli Dei di aver sedotta Ahalyâ, la sposa del penitente Gâutama per metterlo in collera, e così fargli, con nemesia vendetta, perdere il frutto della sua penitenza, la quale, quando fosse stata spinta più oltre, avrebbe potuto far tremare l'Olimpo, e pregiudicare gli Dei, creando sopra la terra un uomo, cui la santità del costume avrebbe reso non simile soltanto, ma più forte e formidabile di tutti gli Dei. Onde, convertito evidentemente in una specie di dèmone tentatore,[45] Indra si aspetta lode dagli Dei per la sua prodezza erotica, come nell'Olimpo vedico ne aveva avuta per le sue prodezze eroiche. Con lo stesso intendimento, nelle leggende brâhmaniche, il Dio Indra manda spesso dal cielo in terra le sue Ninfe od Apsarâs, per invitarle a sedurre con la nudità delle loro forme i santi Anacoreti, intenti a macerare la carne ed a mortificarsi; i santi ora cedono, ora si mettono in collera, ed in entrambi i casi recano danno a sè stessi, pèrdono in un giorno il frutto delle loro penitenze protratte, secondo i mostruosi calcoli brâhmanici, per centinaia e migliaia d'anni.

Nello stesso Râmâyana, ove Indra appare come seduttore di Ahalyâ, Ahalyâ, che prima era lodata per l'unica bella donna che fosse nel mondo, e altrove viene celebrata come la prima donna creata da Brahman, l'Eva indiana, diviene brutta e vien cacciata dal sacro eremo, in cui viveva felice; ma si scusa che si lasciò sedurre, perchè Indra avea preso le forme ingannevoli di suo marito Gâutama. Essa tuttavia ritorna pura, ricupera la sua bellezza, per la sola visione di Vishnu incarnato in Râma, e Indra alla sua volta si purga del suo peccato d'adulterio facendo un sacrificio a Vishnu; così le parti si trovano invertite fra l'Indra e Vishnu vedici e il Vishnu ed Indra brâhmanici. I Brâhmani, volendo pur accordare un proprio loro Dio ai guerrieri, foggiarono di Vishnu, il vedico seguace d'Indra, il supremo Dio delle battaglie, ed Indra fu collocato a riposo; nel suo riposo troppo prolungato, stravizia e riempie il cielo di scandali. Quanta differenza dal vedico Indra, di cui l'antico poeta cantava (Rigv., IV, 30): «Non vi è alcuno più alto di te, o Indra, nessuno superiore a te; o uccisore di Vritra, nessuno simile a te.» (Rigv., VI, 30): «È vero questo, non vi è altri, o Indra, Dio o mortale, superiore a te.» (Rigv., VIII, 67): «Indra è insuperabile, invincibile; egli ode, egli vede ogni cosa.» (Rigv., VIII, 77): «Tu combatti, e vinci tutte le creature in potenza, in vigore, in energia, in forza.» (Rigv., VIII, 59): «O Indra, se tu avessi cento cieli, cento terre, non i cieli, non le terre, non cento soli, non alcuna cosa creata arriverebbe alla tua grandezza.» (Rigv., VIII, 87): «O Indra, tu sei potentissimo; tu hai fatto risplendere il sole; tu sei grande artefice dell'universo, tu sei il Dio dell'universo.»

Vedremo, in breve, quali siano state le imprese eroiche del Dio Indra nel Rigveda. Intanto ho voluto tratteggiarne i caratteri più generali, mostrandovi come dal primo aspetto di cielo siasi passato a quello di cielo atmosferico, pluvio, fulminante, tonante, e come nel periodo brâhmanico siasi ritornati a rappresentare Indra nel suo carattere celeste, conservandogli una parte della sua natura acquosa. La leggenda indiana ci mostra Indra, per aver sedotto Ahalyâ, punito e costretto a rimaner sepolto nelle acque; il mito greco ci rappresenta Giove tonante che, in forma di cuculo, visita segretamente Giunone; e abbiamo già detto che il tono di marzo fu paragonato al canto del cuculo nunzio della primavera.

Dopo che il cuculo ha cantato, dopo che Giove, in forma di cuculo, ha visitato Giunone in segreto come un adultero, dopo i primi toni e lampi di marzo accompagnati da zefiri erotici e da venti marziali nunzii della primavera, il seduttore, l'amante, il guerriero inebriato si perde; Eros ed Aphrodite abbracciati si trasformano in pesci e si gettano in mare; viene l'aprile con le pioggie inondatrici; viene il mese del pesce; Indra adultero nell'acqua ed il pesce erotico, che si mangia nel venerdì, ossia nel giorno di Venere, l'Eros, guerriero erotico che divien pesce, il pesce, anzi i due pesci (Amore ed Afrodite, Indra ed Ahalyâ) che aprono il mese d'aprile, e coi quali, pel loro significato fallico, è tempo che la nostra società civile cessi di scherzare, sono perfetti corrispondenti mitici.

Dopo aver così determinato il campo mitico speciale d'Indra, studiamo ora com'egli vi nasca, quale battaglia, e con quali alleati, e contro quali nemici egli vi conduca.[46]

Indra essendo il più eroico degli Dei, la creazione più maravigliosa del cielo dovette esser quella d'Indra. L'inno 18º del IV libro del Rigveda ci rappresenta il Dio Indra come il figlio di una vedova. Il poeta domanda ad Indra: «Chi ha fatto vedova tua madre?» E, appena egli è nato, vi è alcuno (senza dubbio, lo stesso che uccise ad Indra il padre) che tenta pure di uccidere il figlio, onde lo stesso poeta domanda ad Indra: «Chi è colui che desidera di ucciderti, sia che tu rimanga a piacere, sia che tu cammini?» La madre d'Indra è salutata con gli appellativi di fortunata (Bhadrâ) e divina (devî) e nârî, ossia donna forte. La madre d'Indra è chiamata, in un inno, Nishtigrî; e Nishtigrî appare come un sinonimo di Aditi, uno dei nomi dati alla volta celeste. Onde Indra, il cui nome è pure Divaspati, apparirebbe, non solo signore del cielo, ma ancora figlio del cielo, come Parg'anya, come l'Aurora, come, in somma, tutti i Celesti, tutti gli Dei luminosi, tutti gli Adityâs figli di Aditi. Un altro de' nomi della madre d'Indra è, nell'Atharvaveda, Ekâshtakâ, parola che significa propriamente «la prima ottava parte dell'anno;» la quale dovrebbe corrispondere ai mesi di marzo ed aprile, il tempo, in cui il Dio tonante e pluvio si manifesta. L'Atharvaveda avverte tuttavia come, per sola virtù di penitenza, Ekâshtakâ generò il glorioso Indra. Così Indra fu creato per virtù di penitenza, secondo una leggenda del Tâittiriya Brâhmana riferita dal Muir (volume cit.):

— Prag'âpati aveva creato i Devâs e gli Asurâs; ma non aveva ancora creato Indra. Gli Dei dissero a lui: «Genera Indra per noi;» egli disse: «Come io ho creato voi per mezzo della penitenza, così generate voi Indra.» Allora essi fecero penitenza: videro Indra in sè; onde essi gli dissero: «Nasci.» Allora egli disse: «Per qual destino nascerò io?» Gli Dei e gli Asuri lo destinarono allora a proteggere le stagioni, gli anni, la prole, gli armenti, i mondi. — È evidente come, in questa teogonia d'origine brâhmanica, si cerca già d'umiliare la grandezza del Dio Indra, poichè, mentre gli altri Dei si rappresentano come dirette creature del sommo Dio Prag'âpati, Indra appare invece una creatura secondaria degli Dei; perciò non è meraviglia se, nello stesso Brâhmana, gli Dei si vantino ad Indra d'essergli superiori, mentre invece reca meraviglia il vedere come, offeso per quel vanto, Indra ne porti lagno al tribunale supremo di quello stesso Prag'âpati che aveva già disdegnato di crearlo, ed al quale, per divenire il re degli Dei, Indra domanda lo splendore che risiede in lui. Ma il Rigveda stesso ci presenta già la nozione di un Indra generato dagli Dei. Nel Purusha Sûkta poi Indra appare uscente con Agni dalla bocca del Purusha o maschio universale.

Ma nè gli Dei, in genere, nè il maschio Purusha possono valere come il proprio padre d'Indra, la cui madre rimane vedovata. Come la madre Aditi dicemmo rappresentare il cielo femmina, così il padre d'Indra (quando Indra non si concepisca come un figlio illegittimo, ossia nato per miracolo da una vedova, come altri Eroi son nati per miracolo da una vergine, o da una donna vecchia o da una donna sterile) non può essere stato altro che il cielo maschio, ossia Dyu, Dyaus, il nome antico d'Indra. Ed esso è nel vero nominato come proprio padre d'Indra nell'inno 17º del IV libro del Rigveda: «Fortissimo fu giudicato il tuo genitore Dyaus; d'Indra il creatore fu un abilissimo operaio.» (Suvîras te g'anitâ manyata. Dyaur Indrasya karttâ svapastamo 'bhût.) Questa nozione vedica è importante.

Il cielo come infinito, indestruttibile, è Aditi; come luminoso, è Dyaus; quando il Dio pluvio e tonante copre il cielo, la vôlta infinita, la madre Aditi esiste ancora, ma il luminoso Dyaus è scomparso. Il nascimento d'Indra pluvio e tonante porta la morte del luminoso Dyaus; così, nella mitologia ellenica, uno Zeus rovesciò l'altro, ossia lo Zeus pluvio e tonante distrugge l'antico Zeus luminoso. Indra, la cui madre diviene vedova, quando egli nasce, è ancor esso un'antica forma del mitico parricida, o di figlio nato in modo eccezionale.

Appena Indra nasce, appare forte: «Appena nascesti, o Indra, per ottenere la forza, hai bevuto il soma; e la madre proclamò la tua grandezza.» (Rigveda, VII, 98.) Un altro inno canta: «Appena nato, Indra, l'uccisore di Vritra, afferrò il dardo, e domandò alla madre: Dove sono quelli che vengono celebrati come guerrieri terribili?» Ecco qui ancora uno de' caratteri proprii dell'eroe epico e leggendario, il quale, essendo ancora fanciullo, dà già prove singolari del suo valore. Ognuno di voi ricorda Ciro, Ercole, Sansone fanciulli; e, ne' futuri raffronti, converrà forse ancora soggiungere Cristo, il quale, presso l'importante, quantunque apocrifo, Vangelo ambrosiano,[47] nella prima sua infanzia, mentre egli sta in Egitto, ossia nella regione nera, vede muovere incontro a sè dragoni spaventosi; Giuseppe e la madre ne pigliano terrore; il fanciullo Gesù invece corre loro incontra e li doma.

Indra deriva la sua forza dal soma. Il soma è per lui l'acqua della forza. Come l'eroe epico e leggendario beve quell'acqua, Indra se ne disseta largamente; perciò negli Inni vedici, non solo egli viene chiamato somapâs, ossia bevitore di soma, ma l'ekah somapâs, ossia l'unico bevitore di soma, e somapâtamas, ossia il più gran bevitore di soma; un inno del Rigveda ci dice che l'anima, la mente d'Indra consiste tutta nel desiderio del soma (somakâmam hi te manach; Rigv., VIII 50); uno de' nomi d'Indra perciò è pure somakâmas, ossia amante del soma. E non solo il bere il soma è nella natura d'Indra, ma una delle sue prodezze, per la quantità sterminata ch'egli ne può bere ad un tratto; nella mitologia slava e scandinava l'eroe si distingue spesso per la sua potenza nel bere più d'ogni altro, senza alcuno sforzo. Indra con un solo sorso rasciuga bevendo trenta laghi di soma: e quanto più egli beve, tanto più s'afforza; onde lo stesso devoto, perchè si spieghi quindi e toni e fulmini un vero Indra, e non un simulacro di esso, invita Indra a ber bene. L'eroe, essenzialmente, deve saper bere; il più forte de' Panduidi, il figlio del Vento, Bhîma «il terribile,» acquista la sua forza invincibile dopochè, gettato nel Gange, discende nel regno de' serpenti a bere l'acqua della forza. Ma poichè l'eroe beve molto, si suppose, per analogia, ch'egli mangiasse del pari; perciò Indra è ancora celebrato come una specie di Milone Crotoniate che si mangiava un bove per ogni pasto. Indra mangia, secondo un inno vedico, un bove; secondo un altro inno, cento; secondo un terzo inno, trecento bovi per volta. Ma sulla potenza d'Indra nel mangiare il poeta vedico non insiste molto, mentre quasi ogni inno vedico a lui dedicato fa cenno del soma, che il Dio Indra beve. Vi è un inno singolare nel X libro del Rigveda (119); in esso Indra celebra le proprie lodi; secondo il commentatore indiano Sâyana, Indra canta quell'inno, in forma di quaglia, dopo aver bevuto il soma, appena si accorge della presenza di un rishi. Che può significare questa leggenda? La quaglia è animale che dorme di giorno e veglia di notte, eccitato specialmente nelle notti, nelle quali la luna, ossia Soma, appare nel cielo. La notte dell'anno è l'inverno, di cui la luna vien considerata il principale reggente; è in relazione specialmente col Soma ambrosiaco, col Soma apportatore delle pioggie primaverili, che il Dio tonante e pluvio ritrova nel cielo la sua forza. L'inno vedico suona così: «La mia mente è quella di dare la vacca (l'aurora o la primavera) ed il cavallo (il sole); perciò io ho molto bevuto. Le bevande mi sospinsero come venti gagliardi; perciò io ho molto bevuto. Le bevande mi eccitarono come rapidi cavalli portano via un carro; perciò io ho molto bevuto. Il soma[48] scorse verso di me, come una vacca si affretta verso il caro figlio; perciò io ho bevuto il soma. Intorno al cuore io mi circondo di soma, come un falegname si circonda di carri. Le cinque classi d'uomini non appaiono alla mia grandezza neppure come un atomo; perciò ho bevuto il soma. I due mondi non sono neppure uguali alla metà di me; perciò ho bevuto il soma. Io oltrepasso in grandezza il cielo e la terra; perciò ho bevuto il soma, ec.»

Si direbbe quasi che Indra tema di essere preso dai devoti per un briaco, e che canti l'inno apologetico, per scusarsi dell'aver bevuto oltre la misura ordinaria. Indra parrebbe voler mostrare che il bere non lo eccitò altrimenti che il forte inebriato biblico e manzoniano. Ma Indra non è solo forte per sè; la sua forza è pure nelle proprie armi, ossia nel fulmine apprestatogli da Tvashtar, e ne' proprii alleati, tra i quali si celebrano per la loro potenza, e per la loro fedeltà ad Indra, i Marutas. Nelle novelline russe, una delle prove eroiche fra l'eroe ed il suo nemico consiste nella gara a chi fischia più forte. Anche il nemico d'Indra, il copritore Vritra si distingue come soffiatore, ossia come fischiatore; Indra in questa prova è assistito dai venti Marutas. Sâyana riferisce, nel suo commento, questa leggenda: — Indra, volendo uccidere Vritra, disse a tutti gli Dei: «Seguitemi, aiutatemi.» Essi dissero: «Sta bene;» e corsero per ammazzare. Vritra pensò: «Essi corrono per ammazzarmi; io farò loro paura;» e contro di essi soffiò un vento poderoso; tutti gli Dei scapparono frettolosi per quel fischio di lui; i soli Marutas non abbandonarono Indra. Essi stettero presso di lui, dicendo questo: «Uccidi, o Dio, uccidi il forte.» Vedendo questo, Indra pensò: «Ecco i miei alleati; essi mi amano: essi devono aver la loro parte in questo inno;» così disse Indra. — Dar loro parte nell'inno, non vuol dire dargli il primo posto, ed io ho già avvertito come sia nata nell'Olimpo vedico una forte gelosia tra il Dio Indra e i suoi compagni Marutas. Questi sono i compagni del Dio, nel forte della battaglia; altri alleati conta Indra nel cielo, e tra questi la Sarasvatî e i simpatici Açvinâu, che lo aiutano specialmente a fare opere buone ed anzi a liberare lo stesso Indra dal pericolo, quando il mostro Namuc'i viene a bere il soma, ossia la forza d'Indra.

Nel Çatapatha Brâhmana si trova una leggenda, della quale il senso è questo:

— Il mostro Namuc'i portò via la forza d'Indra, il soma, col liquore inebriante. Indra accorre per aiuto agli Açvinâu ed alla Sarasvatî, dicendo: «Io aveva giurato a Namuc'i che non l'avrei mai ammazzato nè di notte, nè di giorno, nè con la mazza, nè con l'arco, e neppure con la palma della mano distesa, o col pugno stretto, non con la siccità, non con la umidità; ed egli ha portato via la mia forza; chi me la ricupera?» Gli Açvinâu e la Sarasvatî domandano ad Indra che permetta loro di goderne una parte, e ch'egli riavrà la sua forza. Indra dice: «Essa deve esser comune fra noi tutti; perciò, ricuperatela.» Allora gli Açvinâu e la Sarasvatî unsero il fulmine, dicendo: «Esso non è nè secco nè umido.» Con questo Indra colpi Namuc'i nella testa, nel punto in cui la notte stava per passar nell'aurora, e ne venne fuori il soma, insieme col sangue di Namuc'i. — Il sangue di Namuc'i ucciso verso l'aurora non può essere che il rosso dell'aurora stessa. Ma nelle imprese gagliarde il più utile concorso Indra lo riceve certamente dai Marutas, e dalle proprie armi fulminee. Vishnu gli è pure compagno e seguace fedele, ma lo segue più come servo devoto che come cooperatore magnanimo.

Così, se i nemici d'Indra sono molti, se tutti i krishnâs innumerevoli, ossia tutti i neri, tutti i mostri sono i suoi nemici, chiamati col nome generico di Dânavas o figli di Dânu, di Daittyâs o figli di Diti, creata in opposizione all'Aditi, di Asurâs, raffigurati come nemici dei suri, gli Eroi divini, se tra i nemici d'Indra appaiono Namuc'i «quello che non lascia andare,» Sushna «il disseccatore,» Pipru «il riempitore,» Çambara, di cui sono celebrate le cento forti città celesti, nelle quali egli si chiude, Kuyava, Varc'in, Urana, Arbuda ed altri più, i due nomi che piglia più spesso il nemico d'Indra sono Vritra, propriamente il copritore, figlio di Tvashtar, ed Ahi, «lo stringitore, il serpente,» il gran drago celeste. Tutta la lotta epica consiste nella lotta contro il mostro, contro il drago; e la grande impresa eroica del Dio Indra nel Rigveda è, per l'appunto, l'uccisione del mostro Vritra, l'uccisione del serpente Ahi, per la morte del quale si scatenano le acque, e si precipitano in vasti torrenti sopra la terra; il fenomeno naturale e la figura mitica si collegano intimamente. Il sole ritorna dopo la battaglia a splendere nel cielo, gli uomini e gli animali per la vittoria d'Indra si rallegrano; le spose degli Dei liberate, ossia le acque sprigionate, cantano inni di gioia al loro liberatore. Questa battaglia d'Indra è descritta in modo vivace e potente in un gran numero d'inni, ne' quali vediamo Indra in perfetto costume di guerriero, armato di armi divine, che lancia contro il suo nemico ogni maniera di armi, mazze, aste, dardi, fulmini. Tra queste armi troviamo pure celebrata la pietra: açman. Che può significar questa pietra? Ci dovrebbe essa richiamar col pensiero all'età della pietra, e riportarci perciò alla prima più elementare mitologia, o, con più verosimiglianza, questa pietra non è essa altro che la roccia, la nuvola montagna, sotto la quale il nemico è oppresso da Indra, precursore degli eroi poderosi che aiutano l'impresa di Râma nel Râmâyana, scagliando contro i Racsasi intiere montagne? Noi ammiriamo la immaginazione gigantesca degl'Indiani, leggendo la descrizione delle battaglie del Râmâyana; ma il principal fondamento di quelle immagini gigantesche è nel cielo mitico, ove, raffigurata la nuvola come enorme montagna, divenne naturale il concepire l'eroe divino Indra, il quale muovendo le nuvole muove le montagne mitiche e schiaccia con esse i suoi nemici. Io non indugerò ora nella descrizione delle battaglie celesti del Dio Indra. Mi basterà avervi mostrato come in questo Dio si accennino già tutti i caratteri principali, proprii dell'eroe epico-leggendario indo-europeo.[49] Mi basterà che rimaniate, come spero, persuasi che l'eroe epico è nato naturalmente e necessariamente sopra il Dio, e che il Dio è una persona sempre celeste. Se gli altri Dei ci lasciarono fin qui incerti sopra la identità originaria dell'epopea o della mitologia, il Dio Indra non ce ne può lasciare alcun dubbio. Egli non è meno eroe che Dio; e il Dio raffigura ad evidenza il fenomeno naturale. Ma una delle imprese principali dell'eroe leggendario, mi direte, è quella di conquistare e liberare la donna, senza la donna non vi sarebbe epopea. Ebbene, quelle vacche che Indra libera dalla spelonca del mostro che le ha, simile a Caco, rapite,[50] in altri inni appaiono col nome di donne. Indra è liberatore delle acque chiuse nella nuvola, delle aurore chiuse nella notte, delle primavere chiuse nella scura terra; è liberatore delle spose degli Dei; è liberatore delle donne, e le libera perchè le ama, e perchè le ama troppo, la mitologia brâhmanica rappresenta poi il trono d'Indra circondato dalle Ninfe Apsarâs; e, per cagione della sua eccessiva tenerezza per le donne, il Dio Indra si perde. Alla sposa d'Indra furono dati parecchi nomi diversi, fra gli altri: Çac'î, «la forza;» Indrânî, «la forza d'Indra:» ma è troppo evidente che questi nomi sono semplici astrazioni di una qualità del Dio, e non possono pigliare persona viva, e tanto meno svegliare il Dio sensuale. Ma, quando Indra si innamora dell'aurora umida e luminosa, delle acque lucenti, questi esseri femminini possono pigliare una figura poetica, la quale attrae il Dio Indra, il celeste Çiprin, «il vago, il bello.» E le rappresentazioni dell'Olimpo brâhmanico ci rappresentano però Indra in forma di bellissimo giovine, agile, elegante, col corpo tempestato di occhi luminosi, ossia di stelle. Il guerriero ha ceduto il campo all'amante, il quale combatte perchè ama, e, dopo aver combattuto, raccoglie nell'amore il frutto della sua vittoria.