In keinem Jahrhundert ist wohl das Verhältnis der Philosophie zur Theologie ein vielgestaltigeres gewesen als in dem des großen Religionskrieges. Mit dem Opfertod Giordano Brunos auf dem Scheiterhaufen der Inquisition beginnt es, mit dem Auftreten des englischen Freidenkertums schließt es. Zwiespältig zwischen beiden stehen die im Lauf des Jahrhunderts auftretenden führenden Philosophen. Die Schriftsteller, denen Leibniz seine erste Kenntnis der neuen Philosophie verdankte, Descartes und Gassendi, legten sich in der Darstellung ihrer materialistischen Naturphilosophie keinen Zwang auf, aber sie versäumten selten zu versichern, daß sie jederzeit bereit seien zurückzunehmen, was in ihren Lehren etwa der Kirche mißfallen sollte. Wohl waren im ganzen die Zeiten vorüber, in denen das Verhältnis zur Kirche das Schicksal der Philosophen bestimmte, aber die Macht der Theologie war der Philosophie gegenüber immer noch die größere. Darum, wer seinen inneren und äußeren Frieden bewahren wollte, der folgte der Losung Pierre Bayles, des berühmten Skeptikers, in dem Zwiespalt zwischen Glauben und Wissen dem Glauben zu folgen und auf das Wissen zu verzichten, da es eine volle Gewißheit ohnehin nicht gebe. Freilich, was einmal vorüber ist, das läßt sich nicht unverändert erneuern, im Glauben so wenig wie im Wissen. Die Wahl, die Bayle stellt, ist selbst schon auf dem Boden der neuen Wissenschaft entstanden. Hinter ihr liegt bereits weit jener andere Standpunkt, auf dem es überhaupt keine Wahl gibt: das ist der der klassischen Scholastik, für den Theologie und Philosophie eins sind, weil die Philosophie, soweit man sie als ein gesondertes Gebiet anerkennen will, nur den Beruf hat, die Glaubenswahrheiten für die Vernunft einleuchtend zu machen und sie durch die bereits dem natürlichen Verstande zugänglichen Erkenntnisse zu ergänzen. Für Pierre Bayle gibt es, nachdem sich nun einmal die neue Wissenschaft gebildet hat, nur eine Gewißheit: die wissenschaftliche; der Glaube ist ein Werk der Offenbarung. So ist der Standpunkt Bayles der auf dem Boden der neuen Wissenschaft folgerichtig zu Ende geführte Nominalismus der Scholastik. Auch Leibniz war von diesem Nominalismus ausgegangen. Hatte er doch in seiner Jugendschrift über die Kombinatorik den Aufbau der alten scholastischen Theologie zur Seite gelassen, um zum rein kosmologischen Gottesbegriff des Aristoteles zurückzukehren. Ganz anders, nachdem er auf dem Höhepunkt seiner durch Mathematik und Naturwissenschaft vermittelten idealistischen Denkweise angelangt ist. Jetzt wird ihm gerade in der Theologie die klassische Scholastik des 13. Jahrhunderts zur Führerin, und keine Autorität nennt er häufiger und mit größerer Anerkennung als die des heil. Thomas. Ja fast geht er in der strengen Durchführung des Systems der Gottesbeweise weiter als dieser. Es ist die ganze Skala der scholastischen Kausalbegriffe, die er durchmißt, um aus jedem eine besondere Grundlage für den Gottesbegriff zu gewinnen. Vor allem hilft ihm die »Causa formalis« zu derjenigen Gestalt des ontologischen Beweises, in deren rein logischer Fassung er sowohl den alten Anselmus wie Descartes hinter sich läßt. Jener hatte immerhin nebenbei, dieser sogar ausschließlich dem psychologischen Motiv der in uns lebenden Gottesidee seine Bedeutung gewahrt. Leibniz operiert im Sinne seiner Metaphysik als einer a priori möglichen Auffassung des Universums ganz mit den Begriffen des Möglichen und Wirklichen. Er definiert Gott als den Inbegriff aller Möglichkeiten, dem eben damit auch Wirklichkeit zukommen müsse. Das ist die berühmte Form des ontologischen Gottesbeweises, die später Kant benutzt, und von der man mit Recht gesagt hat, sie sei gar nicht die wirkliche. Kant hat sie in der Tat weder dem Anselm noch Descartes, sondern Leibniz entnommen, der sie erst durch ihre völlige Loslösung von dem denkenden Subjekt zu ihrer abstrakten Höhe erhoben hatte. Neben die »Causa formalis« stellt sich sodann die »Causa efficiens«, nach der Gott als die wirkende Ursache aller Dinge gedacht werden müsse. Es ist der kosmologische Beweis, den auch noch die Scholastik, selbst der Nominalismus, fast bis zuletzt neben dem Glaubensprinzip festgehalten hatte. Der dritte, für Leibniz wichtigste Beweis entspringt aber aus der »Causa finalis«: die Welt ist nach Zwecken geordnet, und nur ein höchstes geistiges Wesen kann als eine letzte Zweckursache angenommen werden. »Gott regiert«, so faßt er diesen teleologischen Beweis zusammen, »die Körper wie ein Techniker seine Maschine nach den Gesetzen der Mechanik, die Menschen aber wie ein Fürst seine Bürger nach den Gesetzen der Moral.« Er weist damit auf die beiden großen Zweckgebiete hin, die er in seiner Philosophie einander gegenüberstellt: die Naturgesetze und die sittlichen Normen. Er sucht den kennzeichnenden Unterschied beider durch diese Bilder zu beleuchten und dabei doch als eine unter dem religiösen Gesichtspunkt einheitliche Gesetzgebung aufzufassen. Diesen drei Argumenten stellt er endlich, als eine Art Abwandlung des dritten, das auf die Beziehung zu seiner Metaphysik hinweist, das der »Harmonie der Welt« zur Seite. Die Welt ist nicht nur zweckmäßig, sondern sie ist harmonisch, weil jedes Einzelne nicht bloß seiner eigenen Bestimmung, sondern auch der aller andern angepaßt ist. Hier liegt die hauptsächlichste Bereicherung, die Leibniz dem teleologischen Gottesbeweis gegeben, und um derentwillen noch Kant diesen den ehrwürdigsten genannt hat. Er ist in dieser Form im 18. Jahrhundert besonders verbreitet gewesen, hat aber auch die Wurzel jener Abirrung in eine äußerliche anthropozentrische Teleologie gebildet, die später in der Wolffschen Schule um sich griff, bis sie durch Kant wieder beseitigt wurde.

Könnte Leibniz angesichts dieses Systems der Gottesbeweise als der bloße Wiedererneuerer der gesamten vorangegangenen scholastischen Theologie, insbesondere der klassischen Scholastik angesehen werden, so gewinnt nun aber diese Behandlung des Gottesproblems eine wesentlich tiefere Bedeutung im Hinblick auf seine Philosophie. Hier kommt bei ihm in bevorzugter Weise ein Prinzip zur Geltung, wenn auch freilich nicht zur folgerichtigen Durchführung, das auch sonst in seinem Denken eine bedeutende Rolle spielt: wir können es wohl das Prinzip der Gleichberechtigung einander ergänzender Standpunkte nennen. Es sind vor allem der philosophische und der theologische Standpunkt, die bei der Betrachtung der Natur wie des sittlichen Lebens in diesem Sinne einander ergänzen, zugleich aber auch als Gegensätze erscheinen können, die erst bei einer tieferen Betrachtung der Dinge sich aufheben. Nirgends offenbart sich dieses Prinzip deutlicher als in der Monadologie. Denn aus diesem Ergänzungsprinzip ist das letzte, vielleicht das entscheidende Motiv des monadologischen Denkens hervorgegangen. Wohl haben der Infinitesimalbegriff, das Prinzip der tätigen Kraft, das Selbstbewußtsein als seelische Einheit ebenfalls wirksame philosophische Motive gebildet, aber entscheidend für Leibniz war doch, daß kein System so wie das monadologische die Zusammengehörigkeit des Ganzen zu einer höchsten, die Gottesidee befriedigenden Einheit in sich schloß. Darum gibt es für den Grundgedanken, die Harmonie des Universums, zwei Ausdrücke, die einander gegenüberstehen und doch dasselbe bedeuten: universelle Harmonie heißt das System philosophisch betrachtet, prästabilierte heißt es theologisch betrachtet. In streng philosophischen Erörterungen zieht Leibniz den ersten, in theologischen und in populär religiösen Schriften den zweiten Ausdruck vor. Dort entschlüpft ihm wohl gelegentlich das Wort »Harmonia universalis id est Deus«, hier gewinnt durch die Beziehung alles Geschehens auf eine göttliche Fügung das Universum die Bedeutung eines Schauplatzes unablässiger Tätigkeit Gottes. In dieser Doppelheit des Ausdrucks lag dann freilich auch der Anlaß zu einer Abweichung von jenem Prinzip der Gleichwertigkeit, da unter dem Begriff der prästabilierten Harmonie leicht den Ansprüchen der Theologie Zugeständnisse gemacht werden konnten, die über das vom philosophischen Gesichtspunkt der universellen Harmonie aus Erlaubte weit hinausgingen. Dafür bieten sowohl die Theodizee wie der theologische Briefwechsel zahlreiche Beweise. Die Neigung, andern Zugeständnisse zu machen, namentlich in religiösen Dingen, wie nicht minder die Virtuosität, fremde Gedanken den eigenen anzupassen, spielen hier nicht selten eine bedenkliche Rolle. Dazu leistet die Methode der scholastischen Begriffsspaltung eine weitere Hilfe. Sehen wir aber ab von den Dogmen der Trinität, der Ewigkeit der Höllenstrafen, der Gegenwart des Leibes Christi im Abendmahl u. a., die zum Teil bis auf Lessing und Kant herab nach dem Vorbild von Leibniz Gegenstände philosophischer Erörterungen gebildet haben, so sind es hier besonders zwei Gesichtspunkte, die unter diesen Zugeständnissen an die dogmatische Theologie eine gewisse Wirkung auf die Folgezeit geübt haben: der eine besteht in der aus der Scholastik überkommenen Unterscheidung des »Widervernünftigen« und des »Übervernünftigen« zur Erklärung des Wunders, der andere in der wohl von Leibniz selbst herrührenden Unterscheidung der »metaphysischen« und der »moralischen« Notwendigkeit zur Erklärung des Übels. Was den ersteren betrifft, so hat Leibniz höchstens das Verdienst, diese scholastische Distinktion durch seine Analogie mit einer mathematischen Funktion, die innerhalb bestimmter Grenzen einen gewissen Verlauf nimmt, darüber hinaus aber davon abweicht, verdeutlicht, damit aber freilich den Begriff des Wunders eigentlich überhaupt beseitigt zu haben. Der zweite Gedanke stammt aus der scholastischen Mystik. Doch durch die Verbindung mit der ebenfalls echt scholastischen Unterscheidung der metaphysischen und der moralischen Notwendigkeit hat auch er mehr verloren als gewonnen. Die Mystiker hatten das Übel als einen zum Heil des Menschen notwendigen Bestandteil der göttlichen Weltordnung angesehen, da der Weg zum Heil nur durch Leiden und Prüfungen führen könne. Sie hatten sich damit vollkommen naiv auf den Boden der Wirklichkeit gestellt, auf dem auch der Mensch mit den Vorzügen und Mängeln vorausgesetzt werden muß, die er tatsächlich besitzt. Die Theodizee, die den Schöpfer deshalb glaubt rechtfertigen zu sollen, weil er den Menschen nicht von vornherein ohne Fehl geschaffen hat, gehört bereits einer Zeit reflektierender Skepsis an, die besser täte daran zu zweifeln, ob eine nach menschlichem Ermessen absolut vollkommene Welt überhaupt einen ethischen Wert haben würde. Gleichwohl blieb bei Leibniz jenes Prinzip der Harmonie zwischen Theologie und Philosophie, nach welchem zwar der Gesichtspunkt der Betrachtung für jede von beiden ein anderer sei, darum aber doch keiner dem des anderen widersprechen dürfe, der herrschende Gedanke, und nach Analogie der Übereinstimmung der universellen und der prästabilierten Harmonie dachte er sich das Verhältnis von Religion und Wissenschaft überhaupt. Er ist diesem Programm keineswegs selbst nachgekommen, und noch mehr ist der Scheinrationalismus der folgenden Zeit infolge der überhandnehmenden theologisierenden Teleologie ihm untreu geworden. Doch verlorengegangen ist auch hier der Leibnizsche Gedanke nicht. In wesentlich anderer Form, aber vielleicht am ehesten in gleichem Geiste hat Hegel das gleiche Prinzip zu einer leitenden Idee seines Systems gemacht, wenn er die Religion im Reich der Vorstellungen dasselbe nannte, was die Philosophie im Reich der Begriffe sei.