Es ist eine oft gemachte Bemerkung, daß die späteren epochemachenden Leistungen bedeutender Männer ihrer allgemeinen Richtung nach nicht selten in ihren, oft an sich höchst unvollkommenen Erstlingsarbeiten bereits angedeutet sind. Von wenigen gilt das vielleicht mehr als von Leibniz und seiner »Ars combinatoria«. Wie in ihr zum erstenmal die »Charakteristica universalis« mit der hinter ihr stehenden Entwicklung seines mathematischen Denkens leise anklingt, so verrät sie, wenn auch mehr in einzelnen Abschweifungen als in wirklichen Ausführungen, den Einfluß der Scholastik auf seine Naturphilosophie. Während aber die Anfänge seines mathematischen Denkens an die Bestrebungen jener mathematischen Mystik anknüpfen, die namentlich seit dem 13. Jahrhundert eine Nebenströmung der klassischen Scholastik gebildet haben, ist es eine andere Seite der in der gleichen Zeit verbreiteten Bestrebungen, die in jenem Jugendwerk zur Geltung kommt: es ist der vielfach im Gegensatz zu der vorangegangenen Philosophie sich regende Versuch, die herrschende Scholastik durch den Rückgang auf ihre Quelle, die Aristotelische Philosophie, zu reformieren. In zwei merkwürdigen Beilagen zu jener Schrift tritt dies deutlich zutage: in einem vorausgeschickten Exkurs über den Beweis des Daseins Gottes, und in einem als Titelbild beigegebenen Schema der bekannten vier aristotelischen Elemente, Feuer, Wasser, Luft und Erde. Der Gottesbeweis sucht an Stelle der in der Scholastik aufgekommenen ontologischen und kosmologischen Beweise wieder den aristotelischen aus dem »Automaton« zu erneuern. Leibniz erklärt ihn für den einzigen, dem mathematische Evidenz innewohne, weil die Reihe der Bewegungen in der Natur notwendig einen ersten Beweger voraussetze, der selbst unbewegt sei. Dieser Versuch, in der Ableitung des Gottesbegriffs auf Aristoteles zurückzugehen, knüpft zwar an die bereits in der gleichzeitigen Scholastik herrschende Bevorzugung des sogenannten kosmologischen Beweises an, aber er entfernt aus ihm die Beziehungen zur Theologie, um ihn als eine rein naturphilosophische Voraussetzung bestehen zu lassen. Noch bedeutsamer ist die zweite Beigabe: das Schema der vier Elemente. Es ist weniger der Begriff der Elemente selbst als die Methode, durch die Aristoteles die Notwendigkeit ihrer Unterscheidung zu begründen gesucht hatte, worauf es dem Verfasser offenbar bei diesem Titelbild ankommt. Um die Bedeutung desselben zu würdigen, muß man sich vor allem die Stellung vergegenwärtigen, die die Aristotelische Deduktion der vier Elemente in der Geschichte der Naturphilosophie einnimmt. Nicht die Unterscheidung der Elemente selbst ist ja die entscheidende Tat, durch die er ihnen bis tief in die neuere Zeit zuerst eine fast ausschließliche Herrschaft und dann, nachdem die chemische Atomistik entstanden war, wenigstens eine Art Nebenherrschaft gesichert hat, sondern ihre logische Ableitung. In der älteren jonischen Naturphilosophie waren sie als makrokosmische Bestandteile der Welt schon vorgebildet. Der äußersten, den Gestirnen entsprechenden Feuersphäre folgt die Luft, dann das Wasser und endlich die feste Erde. Empedokles hatte sie in mikrokosmische Elemente verwandelt, aus denen sich die Einzeldinge zusammensetzen sollten. Was Aristoteles hinzubrachte, das war die logische Deduktion, nach der diese Elemente selbst wieder aus der Mischung von Urqualitäten hervorgehen sollten, die aus den allgemeinsten Eigenschaften der Dinge abstrahiert und nach Gegensätzen geordnet waren: fest und flüssig, kalt und warm. So ergab sich das Schema:

Dieses Schema ist wohl das glänzendste Beispiel für die Aristotelische Behandlung der Erfahrungsbegriffe. Das empirisch Gegebene bildet die Grundlage einer Begriffsscheidung, die nach gegensätzlichen Merkmalen ausgeführt und, wenn nötig, durch Synthese der zu einander passenden Teilbegriffe zu einem logisch geschlossenen System geordnet wird. Die Erfahrung bildet das Material, die dialektische Begriffsgliederung das Mittel, um die empirischen Begriffe zugleich als logisch notwendige erscheinen zu lassen. Diese Methode der dualistischen Begriffsgliederung, welcher jedesmal von dem Philosophen gleichzeitig logische Notwendigkeit und metaphysische Gültigkeit zugesprochen wird, wiederholt sich in den mannigfaltigsten Gestaltungen in der Philosophie des Aristoteles. Sie bildet ein Seitenstück und eine Ergänzung zu der Methode der Begriffssubsumtion, die das ganze System des Philosophen beherrscht, und die überall darauf ausgeht, das Erfahrungsmäßige zugleich als ein begrifflich Notwendiges zu erweisen. Logisch notwendig ist aber derjenige Begriff, der durch einen anderen als sein Gegensatz gefordert wird. Hieraus entspringt jenes Prinzip dualer Begriffsgliederung, das auch anderwärts bei Aristoteles in der besonders wirkungsvollen Form der Viergliederung vorkommt: so in der Einteilung der Urteilsformen in bejahende und verneinende, allgemeine und besondere, oder in der Psychologie in der Einteilung der Erinnerungsformen in solche nach Ähnlichkeit und Gegensatz, Gleichzeitigkeit und Aufeinanderfolge des Erinnerten. Ihren Vorzug für das systematische Denken gewinnen diese aus zwei logischen Zweigliederungen synthetisch gewonnenen Vierteilungen sichtlich eben dadurch, daß durch die Verflechtung der beiden Komponenten zu einem Ganzen nochmals das Prinzip der Dualität wiederkehrt. Wo eine solche Kombination zweier logischer Zweiteilungen zur Vierzahl nicht möglich ist, da kann dann auch eine unmittelbar einsetzende Verbindung der Gegensätze dem Bedürfnis nach logischer Einheit entgegenkommen: so bei der Aristotelischen Ableitung der Tugendbegriffe aus dem Prinzip der richtigen Mitte aus entgegengesetzten Fehlern, wie der Freigebigkeit aus Geiz und Verschwendung usw., oder bei den grundlegenden metaphysischen Begriffen Stoff und Form, die ebensowohl als Gegensätze wie als sich ergänzende Begriffe gedacht werden.

Dieses Prinzip der dualen Gliederung beherrscht nun die Leibnizsche Naturphilosophie in ihrer ganzen Entwicklung. Den Ausgangspunkt bildet hier der bei ihm früh sich regende Zweifel an der Haltbarkeit des Cartesianischen Begriffs der Materie, mit dem seine Opposition gegen die Cartesianische Naturphilosophie begonnen hat. In einer bis zu einem gewissen Grade bereits ausgereifteren Gestalt begegnet uns jenes Schema zuerst in seiner für die ganze Entwicklung seiner Philosophie überaus bedeutsamen Schrift vom Jahre 1671 »Hypothesis physica nova«. Sie zeigt uns ihren Verfasser mitten auf dem Wege zwischen der unumschränkten Annahme der Cartesianischen Prinzipien, denen er sich in einem früheren Stadium zugeneigt hatte, und der vollen Abwendung von diesen in seinen späteren Arbeiten über Dynamik. In jener Schrift schließt er sich in der Erklärung der Himmelsbewegungen noch im wesentlichen an Descartes an, aber dessen Auffassung der Materie als des durch die einzige Eigenschaft der Ausdehnung im Raume gekennzeichneten Substrates der Naturerscheinungen bekämpft er als eine unmögliche. Die Ausdehnung kann, wie er erklärt, nur aus einer ausdehnenden Kraft begriffen werden, und nur sie macht jene passiven Eigenschaften der Materie verständlich, die zu Raum und Bewegung hinzukommen müssen, um den Widerstand eines Körpers gegenüber einem andern und das Beharren einer ihm mitgeteilten Bewegung zu erklären. So gelangt er hier bereits zu jener Aufstellung des Kraftbegriffs als des Grundbegriffs für die Interpretation der gesamten Naturerscheinungen und zugleich zu einer doppelten Gliederung dieses Begriffs: zunächst scheidet sich die Kraft in die passive, die den Körpern fortwährend innewohnt, und in die aktive, die in der Bewegung sich äußert; die passive Kraft aber scheidet sich wieder in die Festigkeit (Undurchdringlichkeit) und in die Trägheit, die Galileische Vis inertiae. Von diesem ersten Entwurf an schreitet dann in den nach dem Jahr 1680 ausgeführten Arbeiten zur Dynamik diese Einteilung in folgerichtiger Weiterführung der begonnenen Subsumtion der Begriffspaare zu dem folgenden endgültigen Schema fort:

Die Analogie dieses Schemas mit den Aristotelischen Begriffsgliederungen springt in die Augen. Dennoch ist die Beziehung der Begriffsglieder zu einander offenbar eine wesentlich andere geworden, und hinter diesem Wandel verbirgt sich der mächtige Einfluß, den die seit dem Galileischen Zeitalter eingetretene Umwälzung der Naturanschauungen selbst da hervorgebracht hat, wo man die neue Anschauung in die alten scholastischen Formen umzuprägen sucht. In der Tat ist das Schema, in welchem Leibniz seine gesamte Naturphilosophie zum Ausdruck bringt, ein deutliches Zeugnis dafür, daß diese Philosophie selbst gewissermaßen eine Resultante aus den zwei Weltanschauungen ist, die sich hier zu einem Ganzen vereinigen. In der Form ist dieses System noch in der scholastischen Denkweise befangen, in seinem Inhalt ist es ganz von den Anschauungen der neuen mechanischen Naturwissenschaft erfüllt, und es ist zugleich ein bedeutsamer, zweifellos der Cartesianischen Naturwissenschaft überlegener Versuch, diese Anschauung in ein einheitliches, von einem einzigen Grundbegriff, dem der Kraft, getragenes System zu bringen. Der wesentliche Unterschied in der Anwendung des Prinzips der dualen Gliederung bei Leibniz gegenüber der aristotelisch-scholastischen, wie ihn am ausgeprägtesten das von Leibniz selbst dereinst an die Spitze seiner Ars combinatoria gestellte Beispiel der vier Elemente zeigt, besteht darin, daß die Begriffsgliederung der Scholastik auf dem Prinzip der Subsumtion unter einen Oberbegriff beruht, während sie bei Leibniz stets zugleich eine kausale Beziehung der einander gegenübergestellten Begriffe in sich schließt. So sind trocken und flüssig unter dem allgemeinen Begriff des Aggregatzustandes enthalten, ohne über die Bedingungen, unter denen etwa die eine in die andere dieser Eigenschaften übergeht, etwas auszusagen. Die Vis primitiva und derivativa, die Vis viva und mortua sind dagegen derart in Beziehung zueinander gesetzt, daß die wegen der im Fortschritt der Zeit ins Unendliche sich erstreckende Summe aller vorangegangenen, gegenwärtigen und zukünftigen Kraftwirkungen als die an sich unendlich zu denkende Quelle der jeweils in der Natur vorhandenen Kräfte betrachtet wird; ebenso sind die Vis viva und mortua durch die Voraussetzung der Konstanz ihrer Summe nicht bloß Teilbegriffe der Vis activa, sondern sie stehen derart in kausaler Beziehung, daß sie stets nur in äquivalenten Werten ineinander übergehen können.

Aber dieses Schema des Kraftbegriffs enthält nicht bloß, wenngleich in äußerlich rein subsumierender Form, in nuce die reichen Wechselbeziehungen der Naturerscheinungen, die Leibniz durch die Modifikation seines Kraftbegriffs auszudrücken sucht, sondern es weist zugleich über das naturwissenschaftliche Gebiet hinaus auf die universelle philosophische Bedeutung hin, die bei ihm der Kraftbegriff gewinnt. Dies tritt vor allem in der dem Ganzen vorangestellten Begriffsbestimmung der Kraft als der »wahren Substanz« hervor. Eine eigentliche Definition enthält freilich dieses Attribut nicht, oder es weist doch höchstens indirekt auf eine solche hin, indem es die Kraft als den Grundbegriff bezeichnet, der künftighin an die Stelle der bisherigen Substanz zu treten habe. Nun reicht aber der Substanzbegriff über das Gebiet der Naturphilosophie hinaus. Er hatte sich in der bisherigen Philosophie zu dem Begriff eines beharrenden Seins entwickelt, das bald als allgemeines Substrat der Erscheinungswelt, bald als unendliches göttliches Sein oder auch als beides zugleich, wie in der Cartesianischen Dreiteilung der Substanzen in Seele, Körperwelt und Gott, gedacht wurde. Indem Leibniz die Kraft die wahre Substanz nennt, gibt er also seinem Kraftbegriff von vornherein ebenfalls eine universelle metaphysische Bedeutung. Da er anderwärts das Wesen der Kraft, im Gegensatz zu jenem Begriff der beharrenden Substanz, in die Tätigkeit und, wo diese nicht zur Wirkung gelangt, in das Streben nach Tätigkeit verlegt, so ist dieser Ersatz der beharrenden Substanz durch die tätige Kraft wiederum ein wesentlicher Punkt in seiner fortschreitenden Abkehr von Descartes. So überaus weittragend dieser neue Substanzbegriff ist, – er kommt, wie wir sehen werden, der Aufhebung des Substanzbegriffs überhaupt gleich –, so hat er jedoch für die Prinzipien der Naturphilosophie auf den ersten Anschein keine allzu schwer wiegenden Folgen. Da Leibniz immerhin an der räumlichen Ausdehnung als der unmittelbar in der Anschauung gegebenen Eigenschaft der Körper festhält, so gilt auch für ihn der Satz, daß alles Geschehen in der Natur auf Bewegungen der Materie zurückzuführen ist, und es scheint zunächst wenig zu bedeuten, ob diese Bewegungen selbst als das Ursprüngliche angesehen werden oder ob man sie auf eine hinter ihnen stehende tätige Kraft zurückführt. Hat doch das erstere den Vorteil den, wie sich später d'Alembert ausdrückte, »mystischen« Kraftbegriff zu vermeiden, indem man sich nur an die Erscheinungen selbst hält. Auch muß man zugestehen, daß Descartes schwerlich ohne seine Voraussetzung der Identität von Raum und Materie auf den Gedanken gekommen wäre, die Eigenschaft der Unveränderlichkeit des Raumes auf die Bewegungen im Raum anzuwenden und so zur Aufstellung seines Prinzips der Erhaltung der Quantität der Bewegung zu gelangen, eines Prinzips, das zwar falsch war, aber immerhin das Verdienst hatte, den Gedanken der Konstanz von der Materie als dem Substrat der Naturvorgänge auf diese selbst zu übertragen. Dennoch offenbarte sich in dem über diese Frage entstandenen Streit zwischen Leibniz und den Cartesianern bald der gewaltige Unterschied, der zwischen beiden Formen der mechanischen Naturanschauung, jener eigentlich rein phoronomischen Betrachtung Descartes' und seiner Schüler und dieser dynamischen bestand, und der eben darin seinen tieferen Grund hatte, daß das System der Kraftbegriffe, wie es das obige Schema darstellt, in allen seinen Gliedern auf kausalen Beziehungen beruht.

Die bedeutsamsten dieser Beziehungen sind nun die zwischen passiver und aktiver Kraft und vor allem die zwischen toter und lebendiger Kraft. Beide Unterscheidungen hängen aber auf das engste zusammen. Denn die passiven Kräfte, die der Materie außer ihrem Dasein im Raume zukommen, bewirken, daß die Bewegung Widerstände findet, die die aktuelle in eine potentielle, in ein bloßes Streben nach Bewegung umwandeln können, daher denn auch nicht, wie das Cartesianische Konstanzprinzip voraussetzt, die gesamte Quantität der Bewegung, sondern nur die ganze Vis activa, also die Summe der toten und der lebendigen Kräfte, konstant bleibt. Das ist das berühmte Prinzip der »Erhaltung der Kraft« beinah in demselben Sinne, in dem es fast zwei Jahrhunderte später von Robert Mayer formuliert wurde. Es ist durch eine merkwürdige Konfusion der Vis viva mit der Vis activa in dem System der Leibnizschen Kraftbegriffe als eine Vorausnahme und zugleich unberechtigte Verallgemeinerung des unter gewissen Voraussetzungen geltenden mechanischen Prinzips der »Erhaltung der lebendigen Kräfte« gedeutet worden. Das ist falsch, wie ein Blick auf das obige Schema ohne weiteres zeigt. Leibniz ist bereits im vollen Besitz des Erhaltungsprinzips, wie es die heutige Physik voraussetzt, wenn er auch selbstverständlich nach dem damaligen Zustand der Wissenschaft von den sogenannten Transformationen der Naturkräfte nichts wissen konnte, die erst durch die Nachweisung der Äquivalenz der Naturkräfte seine umfassendere empirische Bestätigung und Anwendung möglich gemacht haben. Jenes Mißverständnis ist aber hauptsächlich dadurch entstanden, daß der Folgezeit bis zu seiner Wiederentdeckung an der Hand des Äquivalenzgesetzes der Sinn des Streites, den Leibniz mit den Cartesianern kämpfte, verlorengegangen war. Man stritt im ganzen 18. Jahrhundert nicht mehr um die Frage der Konstanz der Naturkräfte, sondern um die andere, ob diese nach Cartesius durch die Quantität der Bewegung m . v oder nach Leibniz durch die lebendige Kraft m . v² zu messen seien. So kam es, daß im allgemeinen die Mathematiker es schließlich, der Autorität d'Alemberts folgend, für gleichgültig erklärten, welchen der beiden Ausdrücke man wähle, da diese Wahl nur davon abhänge, ob man unter den Gleichungen für die Bewegung schwerer Körper diejenige bevorzuge, die die Zeit der Bewegung, oder diejenige, die den zurückgelegten Weg enthalte. Auf die Physiker dagegen machte im allgemeinen der von Leibniz erbrachte Nachweis der Übereinstimmung seines Prinzips mit den Galileischen Fallgesetzen den größeren Eindruck. Da in diesem Beispiel das allgemeine Prinzip der Erhaltung der Kraft mit dem beschränkteren der »Erhaltung der lebendigen Kräfte« zusammenfiel, so befestigte sich aber dadurch um so mehr die Meinung, Vis viva und Vis activa bedeuteten eins und dasselbe. So ereignete es sich, daß die »lebendige Kraft« ein dauernder Besitz der Physik blieb, die »tote Kraft« dagegen geriet in Vergessenheit, bis sie unter verschiedenen andern Namen, wie »potentielle Energie«, »Spannkraft«, »Energie der Lage« durch die neuere Energetik wieder erweckt wurde. Unter diesen neuen Ausdrücken ist besonders die »potentielle Energie« bemerkenswert. Das Wort hängt mit dem Bestreben zusammen, das gute deutsche Wort Kraft wegen der mancherlei außerhalb der exakten Mechanik und Physik liegenden Bedeutungen, in denen es gelegentlich gebraucht wird, wie Lebenskraft, Denkkraft, ganz aus der Wissenschaft auszumerzen und durch ein anderes, in dieser Beziehung unverfänglicheres zu ersetzen. Damit hat die Geschichte dieses Begriffs einen merkwürdigen Kreislauf zurückgelegt. Leibniz hatte den alten Kraftbegriff nach dem Vorbild der Aristotelischen »Energeia« umgeformt, indem er als sein wesentliches Merkmal die Tätigkeit, oder, wie wir es modern ausdrücken können, die Leistung, für die mechanischen Kräfte also, da auch nach Leibniz alle Naturkräfte mechanische Kräfte sind, die Arbeitsleistung, betrachtete. Demgegenüber war natürlich die Aristotelische Energeia weit vieldeutiger gewesen, wie es denn noch heute das Wort Energie in der Mannigfaltigkeit seiner Bedeutungen mindestens mit der Kraft aufnehmen kann. Es dürfte also fraglich sein, ob der Begriff bei diesem Rückgang von Leibniz zu Aristoteles etwas gewonnen hat, vollends wenn man ihn außerdem in der Gegenüberstellung der potentiellen und aktuellen Energie den Umweg über die aristotelische Scholastik nehmen läßt, in der er mehr als bei Aristoteles selbst zur formelhaften Begriffsschablone geworden war. Demgegenüber sind die Ausdrücke tote und lebendige Kraft freilich nur veranschaulichende Metaphern, nicht abstrakte Begriffe wie Potentia und Actus, aber sie besitzen eben deshalb den Vorzug, nur eine Veranschaulichung der Begriffe, nicht, wie die Ausdrücke Spannkraft, Lageenergie, Veranschaulichungen und Beispiele zugleich zu sein.

Immerhin ist der Rückgang der modernen Physik auf die alte Aristotelische Begriffsgliederung in doppelter Beziehung bedeutsam. Auf der einen Seite zeigt er, daß jene Neigung zu dualer Gliederung, mögen die Begriffe nun aus der Erfahrung abstrahiert oder logisch postuliert oder, wie gewöhnlich, aus einem Zusammenwirken apriorischer und empirischer Motive hervorgegangen sein, keineswegs mit der Scholastik verschwunden ist, auch in solchen Fällen, wo man nicht, wie bei Leibniz, an eine direkte Nachwirkung denken wird. Mag es auch sein, daß das scholastische Begriffspaar Potentia und Actus durch schwache Fäden unbestimmter Erinnerung noch in die heutige Naturwissenschaft herabreicht; ein starker Antrieb, der in den Dingen selbst liegt, mußte doch hinzukommen, wenn solche längst für begraben gehaltene logischen Produkte wieder lebendig werden sollten. Denn logische Produkte, wenn nicht Artefakte, sind ja alle derartige nach dem Prinzip des dualen Gegensatzes ausgeführte Begriffsgliederungen. Daß sie in der Natur selbst existieren, ist jedenfalls im höchsten Grad unwahrscheinlich, denn, wo immer die Analyse der Erscheinungen in die Tiefe zu dringen vermag, da pflegen zahlreiche Vermittlungen von dem einen Glied des Gegensatzes zum andern zu führen, wie dies für die ethischen Gegensätze Aristoteles selbst bereits bemerkt hat. Aber als ein treffliches Hilfsmittel vorläufiger Ordnung der Erscheinungen bewährt sich tatsächlich jene Scheidung überall. Es ist eben der erste Schritt zur Ausführung einer begrifflichen Ordnung, wie er freilich auch niemals der letzte bleiben darf. Indem die aristotelische Scholastik dieses Prinzip zwar in einseitiger und schließlich zu einem äußeren Schematismus erstarrender Weise durchgeführt hat, bezeichnet sie daher nicht, wie noch jetzt, im Zeitalter historischer Würdigung der Zeiten und Zustände, von manchen geglaubt wird, eine Verirrung der Wissenschaft, die höchstens durch ihre Dauer bemerkenswert sei, sondern, geschichtlich betrachtet, ganz wie unsere eigene Zeit, eine in der vorangegangenen Entwicklung begründete und auf die folgende zum Teil bis zum heutigen Tage nachwirkende Stufe der Geistesgeschichte. Für Leibniz aber, der selbst noch aus der Schule der Scholastik hervorging, war sie mehr: sie bedeutete ihm eine der in seiner eigenen Zeit einander gegenüberstehenden Richtungen, aus der, wie aus allen andern, das Gute und Brauchbare zu übernehmen und das Irrige auszuscheiden sei.

Wie die von der Scholastik in übertriebenem Maße geübte Distinktion der Begriffe unter geeigneten Umständen die empirische Analyse der Erscheinungen fördern kann, dafür bietet nun gerade die Geschichte des Erhaltungsprinzips einen sprechenden Beleg. Wenn Leibniz wiederholt hervorhebt, daß seine Formulierung desselben durch die Galileischen Fallgesetze bestätigt werde, während die Cartesianische diesen widerstreite, so würde es zunächst irrig sein, wollte man daraus entnehmen, sein Prinzip sei aus diesen Gesetzen selbst abstrahiert worden. Sie waren ihm vielmehr nur eine willkommene Bestätigung eines auf weit zurückgehende Überlegungen gegründeten Schlusses. In der Tat war Descartes selbst nicht einmal der erste, der die Idee der Konstanz der bewegenden Kräfte in die Naturbetrachtung einführte, sondern auch sie hatte sich bereits in der Scholastik und noch weiter zurück in dem Aristotelischen »Automaton« vorbereitet. Und anknüpfend an diesen Begriff eines ersten Bewegers und an den der Unveränderlichkeit der Himmelsbewegungen war schon in der scholastischen Theologie der Gedanke aufgetaucht, die Schöpfung sei nicht bloß einmal entstanden, sondern sie wiederhole sich fortwährend in der Unveränderlichkeit des Wirkens der Gottheit in der Natur. Hier trat nun Descartes in dem Bestreben, alle Erscheinungen aus mechanischen Ursachen abzuleiten, dieser Anschauung entgegen, um sich auf die Seite derer zu stellen, die die Schöpfung als einen einmaligen Akt betrachteten. Gott hat nach ihm im Anfang der Dinge allen Teilen der Materie die Bewegung mitgeteilt, die sich nun unverändert in ihr erhält. So war, indem er die Immanenz Gottes in der Natur wieder in seine Transzendenz umwandelte, und den Gedanken der Unveränderlichkeit nun von Gott auf die Natur selbst übertrug, sein Prinzip der Konstanz der Quantität der Bewegung entstanden. Den allgemeinen Gedanken nahm Leibniz auf, aber er erkannte, daß er in der ihm von Descartes gegebenen Form unhaltbar sei, weil dieser die Hemmungen übersehen hatte, die die materiellen Teile durch ihre Wechselwirkung erfahren müßten. So half er sich denn mit einer jener scholastischen Unterscheidungen, die sich ihm sonst schon fruchtbar erwiesen hatten: er stellte den aktuellen die potentiellen Wirkungen gegenüber. Diese Auskunft nötigte ihn aber zu einem weiteren Schritt: auch der Anfang der Bewegung mußte in die Natur selbst verlegt werden, wenn jenes Streben nach Bewegung, das in den im Gleichgewicht miteinander stehenden materiellen Teilen erhalten blieb, möglich sein sollte. Dazu half ihm sein universeller Kraftbegriff mit seiner Scheidung in tote und lebendige Kräfte, wodurch sich von selbst das Cartesianische Prinzip der Erhaltung der Quantität der Bewegung in das neue der Erhaltung der Summe der toten und der lebendigen Kräfte verwandelte. Damit schloß aber dieses zugleich ein Prinzip der Selbsterhaltung der Natur in sich, machte also jene erste Mitteilung aller Bewegung durch die Gottheit überflüssig. Hat auch Leibniz selbst diese Folgerung nicht ausdrücklich gezogen, so hat er doch in ihrem Sinne prinzipiell die Aufgabe der mechanischen Naturphilosophie folgerichtig zum erstenmal gelöst. So ist, wie man wohl sagen darf, das Prinzip der Erhaltung der Kraft an sich rein aus logischen Überlegungen hervorgegangen, ganz so wie Galilei sein Trägheitsprinzip ursprünglich lediglich auf solche gegründet hatte, um es dann erst durch seine Fallversuche zu bestätigen. Und ähnlich hat nun Leibniz sein Erhaltungsprinzip, nachdem er es durch Spekulation gefunden, durch den Nachweis der Übereinstimmung mit den Galileischen Gesetzen empirisch bestätigt.

Noch blieb aber in der Ableitung des Prinzips eine Lücke, die die Einheit der Weltbetrachtung beeinträchtigte, und die bemerkenswerterweise zum Teil noch jetzt besteht, so daß die duale Begriffsgliederung nach dem Vorbild der Scholastik in der Wissenschaft noch heute fortlebt. Gleichwohl erkannte schon Leibniz in der späteren Periode seines Lebens, daß jene Unterscheidung toter und lebendiger Kräfte eigentlich nur einen provisorischen Wert besitze, da sie auf die Frage, wie tote in lebendige Kraft übergehen könne, natürlich keine Antwort gibt. Doch auch darüber, in welcher Richtung die künftige Lösung dieses Problems liegen müsse, hat er keinen Zweifel gelassen. Sie erscheint ihm vorgezeichnet durch das Prinzip der Kontinuität, dessen strenge Anwendung auf alle Gebiete der Erkenntnis ihm im Gefolge seiner mathematischen Studien als ein unerläßliches Postulat erschien. In diesem Sinne ist die Ruhe nicht ein Gegensatz zur Bewegung, sondern eine unendlich kleine Bewegung. Nicht um einen Wechsel absolut verschiedener Zustände kann es sich also handeln, sondern immer nur um Transformationen der Bewegung, wobei er sich die toten Kräfte als Formen einander wechselseitig aufhebender Molekularbewegungen zu denken scheint, wenn er sie gelegentlich »unsichtbare Bewegungen« nennt. Indem aber außerdem der Kraftbegriff selbst jene universelle Bedeutung gewinnt, vermöge deren die Materie überhaupt nur eine Erscheinungsweise der Kraft ist, greift derselbe Gesichtspunkt auf die sogenannten passiven Kräfte des obigen Schemas über. Auch die Undurchdringlichkeit und die Trägheit sind nicht ruhende Eigenschaften der Körper, sondern Resultanten innerer Bewegungen, wie der Widerstand beweist, den sie äußeren bewegenden Kräften entgegensetzen. Dies sind Gedanken, die in der Tat neuere physikalische Spekulationen in gewissem Sinne vorausnehmen, in denen versucht wird, diese von Leibniz sogenannten passiven Kräfte nicht als ursprüngliche und darum nicht weiter zu erklärende Eigenschaften der Materie aufzufassen, sondern sie aus den allgemeinen Bewegungsgleichungen materieller Systeme abzuleiten.

In der späteren Entwicklung der Leibnizschen Naturphilosophie ist zu diesen Studien über die Grundbegriffe der Dynamik noch ein anderes, davon scheinbar weit abliegendes Problem hinzugetreten, das in der zweiten Hälfte des Jahrhunderts mehr und mehr die allgemeine Aufmerksamkeit gefesselt hatte, das aber den Hilfsmitteln der mechanischen Naturerklärung völlig unzulänglich zu sein schien: das biologische der Entwicklung lebender Wesen. Wenn sich hier noch auf lange hinaus die Physiologie mit der Annahme einer zu den mechanischen Naturkräften hinzukommenden spezifischen Lebenskraft begnügte, als deren Teilkräfte nach dem Vorbild der Aristotelischen Vermögensbegriffe die einzelnen Lebensäußerungen betrachtet wurden, so ließ Leibniz zwar diese Lebenskräfte als höhere Formen der allgemeinen Naturkräfte gelten; dennoch hielt er die verbreitete Auffassung, die sie in einen Gegensatz zu den mechanischen Kräften brachte, für ausgeschlossen. Widersprach sie doch von vornherein dem Gesetz der Kontinuität. Hatte Aristoteles schon in der Reihe Pflanze, Tier, Mensch eine aufsteigende Entwicklung erblickt, so ergänzte daher Leibniz diese nach unten, indem er als deren letzte Glieder die in den leblosen Körpern wirkenden mechanischen Kräfte voraussetzte, in denen jene höheren potentiell bereits vorgebildet seien: und auch hier bot ihm Aristoteles in seiner Gliederung des Formbegriffs um so mehr einen Anhalt, als der Kraftbegriff ja selbst eigentlich eine Fortbildung dieses Aristotelischen Formbegriffs war. Gerade in diesem Punkt hatte die Scholastik die Grundbegriffe der Aristotelischen Metaphysik mehr verdunkelt als weitergebildet, indem sie beide zu der »Forma substantialis« vereinigte, aus der sich dann der Substanzbegriff der modernen Metaphysik entwickelt hat. Demgegenüber ging Leibniz auch hier auf Aristoteles selbst zurück, der in den beiden Begriffen der Energeia und der Entelecheia, von denen der erste ihm zugleich als der allgemeinere, den zweiten einschließende, dieser aber als die höhere Form galt, dem Gedanken der Einheit der Naturkräfte und ihrer Wertabstufung vorgearbeitet hatte. Auch für Leibniz sind danach die allgemeinen Naturkräfte Energien, diejenigen Kräfte dagegen, die ihren Ausdruck in den Lebenserscheinungen finden, Entelechien. Zugleich aber sieht er sich durch eben jenes Prinzip der Kontinuität, nach welchem er die Lebenskräfte der Reihe der allgemeinen Naturkräfte einordnet, genötigt, den in dem Begriff der Entelechie liegenden Zweckgedanken wieder nach rückwärts auf das Gebiet der allgemeinen Energien auszudehnen. So sind ihm die Naturkräfte auf ihren höheren Stufen in der organischen Welt aktuell zwecktätige, in den allgemeinen Naturerscheinungen latent zwecktätige. Hieraus entspringt für ihn aber das Motiv, den so geforderten Charakter der Zweckmäßigkeit, der sich bei den Lebenskräften den Wirkungen entnehmen läßt, hier, in der toten Natur, in die Ursachen, d. h. in die Gesetze zu verlegen, durch die die Erscheinungen bestimmt sind. Dazu bietet dann wieder die scholastische Gliederung des Begriffs der Ursache in die Causa efficiens und in die Causa finalis einen willkommenen Anhalt. Die Naturkräfte sind allgemein Causae efficientes, diese aber gewinnen auf ihren höchsten Stufen zugleich den Charakter von Causae finales. Leibniz mag sich diese letzteren als komplexe Resultanten gedacht haben, – ausgesprochen hat er sich hierüber nicht. Um so mehr betont er, daß allen Naturerscheinungen der Zweck insofern immanent sei, als die Prinzipien der Naturerklärung sämtlich den Zweckbegriff in sich schließen. Er beschränkt diese Prinzipien auf drei von universeller und von axiomatischer Bedeutung, weil sie aus andern nicht abgeleitet werden können: das der Kontinuität, der Erhaltung der Kraft, der Gleichheit von Wirkung und Gegenwirkung. Es ist die Dreizahl der »Leges naturae«, die in verschiedener Form bei den Naturphilosophen des 17. Jahrhunderts, bei Descartes, Leibniz, Newton, wiederkehrt. Bei Leibniz sind die beiden ersten Gesetze von überwiegender Bedeutung: das Kontinuitätsprinzip ist eines der fruchtbarsten Denkmittel seiner gesamten Philosophie, das Erhaltungsprinzip beherrscht seine Naturphilosophie. Den Zweckgedanken tragen aber diese Prinzipien in sich selbst: das gilt in der Tat für das Leibnizsche Kraftprinzip so gut wie noch für das wesentlich mit ihm identische moderne Energieprinzip. Rein empirisch betrachtet ist es eine Hypothese, deren Geltung darauf beruht, daß, soweit unsere Erfahrung reicht, diese mit ihm übereinstimmt. Logisch betrachtet, ist es aber ein teleologisches Prinzip, da der Begriff des Beharrens eine Regel angibt, nach der künftige Zustände mit den gegenwärtigen und vorangegangenen verbunden sind.

Für Leibniz liefert diese doppelte Erscheinungsform der Teleologie den Beweis für die Oberherrschaft, die dem Begriff des Zwecks überhaupt in den allgemeinsten Naturgesetzen und in den höchsten Erzeugnissen der Naturkausalität zukommt. Denn in dieser Übereinstimmung des ersten und des letzten Gliedes der Reihe der Entwicklungen liegt nach ihm ein Zwang, der uns nötigt, auch alle zwischenliegenden Glieder dem Zweckgedanken unterzuordnen. Darum, wenn er seine Übereinstimmung mit Aristoteles betont, so ist es vorzugsweise der Begriff der Entelechie, auf den er hinweist. Hierin liegt aber eine doppelte Übereinstimmung: die eine besteht in der Auffassung der Natur als einer aufsteigenden Stufenfolge, die andere in der Einheit der physischen und der geistigen Welt, wobei auf den niederen Stufen dieser Einheit vornehmlich die physische, auf den höheren Stufen die geistige Seite in die Erscheinung tritt. In beiden Momenten offenbart sich zugleich der tiefe Gegensatz gegen Descartes, der sich schon in den dynamischen Arbeiten vorbereitet hatte. Die Cartesianische Philosophie ist entwicklungslos, eine tiefe Kluft trennt den Menschen von der nur dem allgemeinen Mechanismus der Natur unterworfenen Tierwelt; sie ist dualistisch, die menschliche Seele ist nur äußerlich und vorübergehend mit dem Körper verbunden. Für Leibniz sind körperliches und geistiges Sein im letzten Grund eins und dasselbe, sie sind Äußerungen einer allbeherrschenden Kraft, die von Anfang an zwecktätige Kraft ist und als solche sich ebenso in den Gesetzen der Natur wie in denen des menschlichen Denkens offenbart. Damit erneuert er den Aristotelischen Begriff der Seele als der Lebenskraft, zu dem schon, freilich in mannigfach unter dem Einfluß des religiösen Dogmas veränderter Form, die Scholastik zurückgekehrt war.

Wenn nun aber Leibniz überall bemüht war, die rein philosophische Begründung seiner Anschauungen mit einer religiösen Betrachtung der Dinge in Einklang zu bringen, so konnte er sich kaum verhehlen, daß in diesem Punkte der moderne Seelenbegriff Descartes' anscheinend dem religiösen Bedürfnisse besser gerecht werde als das Aristotelische Lebensprinzip. Da geschah eine Entdeckung, die die damalige wissenschaftliche Welt in die größte Aufregung versetzte, weil sie hier plötzlich eine neue Situation zu schaffen schien: es war die Entdeckung der sogenannten Spermatozoen durch den Holländer Leuwenhoek. Sie überraschte um so mehr, als kurz zuvor William Harvey durch seine sorgfältigen Beobachtungen über die Entwicklung des Hühnchens im Ei die ohnehin nächstliegende Annahme, daß das Ei der Träger der Entwicklungsvorgänge sei, vollauf zu bestätigen schien und daher zu dieser als selbstverständlich bereits geltenden Ansicht bloß die allerdings wichtige Ergänzung hinzufügte, daß organische Wesen überhaupt nur aus einem vorhandenen Ei hervorgehen könnten, nach dem Satze: »Omne vivum ex ovo!« Dem stellte nun Leuwenhoek auf Grund seiner Entdeckung der Spermatozoen, in denen er, wie die meisten seiner Zeitgenossen, wegen ihrer Bewegung kleinste lebende Tiere sah, den andern Satz gegenüber: »Omne vivum ex animalculo!« So entstand der berühmte Streit der Ovulisten und der Animalkulisten. Für Leibniz war aber dieser Streit mehr als eine bloß biologische Frage. Die Entdeckung der Spermatozoen bedeutete für ihn die Errettung aus einer schweren philosophischen Verlegenheit. In jenen schien ihm die Einheit von Seele und Körper augenfällig erwiesen zu sein. Aber es schien ihm auch, wie manchen andern, im höchsten Grade wahrscheinlich, daß damit das Problem der organischen Entwicklung überhaupt gelöst sei. Lag es doch nahe, anzunehmen, in dem Animalkulum sei das künftige Tier oder der künftige Mensch nicht bloß präformiert wie im Ei das individuelle künftige Hühnchen, sondern jenes sei das Tier selbst in einem noch unausgewachsenen Zustande. Damit konnte die Frage nach dem Ursprung des Lebens für gelöst gelten: das Leben, so lautete die Antwort, ist überhaupt nicht entstanden, sondern es bewegt sich für jedes Individuum nur zwischen den Stadien der Involution und Evolution, und die Entwicklungsgeschichte des individuellen Wesens ist nicht ein einmaliger, sondern ein periodischer, ins Unendliche sich wiederholender Vorgang. Wichtiger aber noch war eine weitere Folgerung, die dieser Anschauung ihre Anhänger schaffte. Der Cartesianischen Lehre von der bloß äußeren Verbindung von Seele und Körper, die der ersteren ihre Fortdauer nach dem Tode des Körpers sichere, hatte ihre Übereinstimmung mit dem religiösen Unsterblichkeitsglauben nicht zum wenigsten ihren Erfolg verschafft. Begreiflich daher, daß Leibniz die Hilfe willkommen war, die sich ihm in der Theorie der Animalkulisten bot, um so willkommener, als ihr die empirische Beobachtung zur Seite stand. Die Cartesianische Seele konnte niemand sehen, sie war eine bloß metaphysische Annahme. Die Spermatozoen konnte man jedermann unter dem Mikroskop demonstrieren. So war es Leibniz, der schließlich dieser Lehre ihren entscheidenden philosophischen Ausdruck gab: »Non solum animae sed animalia sunt immortalia!« Der Unsterblichkeit war anscheinend ein empirisches Argument zur Seite getreten, das den religiösen Glauben selbst zu einer Quelle wissenschaftlicher Erkenntnis erhob. Für uns, die wir wissen, daß die Spermatozoen keine Tiere, sondern bewegliche Formelemente sind, wie deren noch unzählig viele andere im Organismus vorkommen, ist natürlich die animalkulistische Evolutionshypothese und mit ihr womöglich noch mehr der Leibnizsche Satz von der Unsterblichkeit der Tiere längst hinfällig geworden. Dennoch wäre es verfehlt, anzunehmen, Leibniz würde, wenn er seinen Irrtum erkannt hätte, deshalb seinen Cartesianischen Gegnern das Feld geräumt haben. Seine Weltanschauung – und das Verhältnis von Geist und Körper gehörte zu den wesentlichsten Bestandteilen derselben – stand nicht auf den gebrechlichen Füßen der damaligen mikroskopischen Beobachtung. Es waren ganz andere Stützen, auf die er seine neue Auffassung vom Wesen der Materie gegründet hatte, dieselben, die ihm seine dynamischen Untersuchungen an die Hand gaben. Sie sind es zugleich, die mit seinem neuen Aufbau der Psychologie auf das engste zusammenhängen.