a) Frauendienst und Seelendienst. Das Prinzip der christlichen Gegensatzvereinigung ist Gottesdienst, im Buddhismus Dienst am Selbst (Selbstentwicklung), bei Goethe und bei Spitteler finden wir im Symbole des Frauendienstes den Seelendienst als Lösungsprinzip angegeben. Darin liegt einerseits das moderne individualistische, andererseits aber auch ein primitives polydämonistisches Prinzip, das nicht nur jedem Stamm, sondern auch jeder Sippe, jeder Familie, ja jedem Individuum sein eigenes religiöses Prinzip zuweist.

Die mittelalterliche Vorlage zum Faust hat auch darum ihre ganz besondere Bedeutung, weil es tatsächlich ein mittelalterliches Element ist, das an der Wiege des modernen Individualismus steht. Begonnen hat es, wie es mir scheint, mit dem Frauendienst, wodurch die Seele des Mannes als psychologischer Faktor bedeutend verstärkt wurde; denn der Frauendienst meinte Seelendienst. Dies ist nirgends schöner und völliger ausgedrückt, als in Dantes „Göttlicher Komödie“. Dante ist der geistige Ritter seiner Dame; für sie besteht er die Abenteuer der untern und obern Welt. Und in dieser Heldenarbeit erhöht sich ihm ihr Bild bis zu jener jenseitigen, mystischen Figur der Gottesmutter, einer Figur, die sich vom Objekt gelöst hat und daher zur Personifikation eines rein psychologischen Tatbestandes wird, nämlich derjenigen unbewussten Inhalte, deren Personifikation ich als Seele bezeichne. Der XXXIII. Gesang des Paradieses enthält diese Krönung der seelischen Entwicklung Dantes in Bernhards Gebet:

Auf Dantes Entwicklung beziehen sich V. 22 ff.

V. 31 ff.

V. 37 ff.

Der Umstand, dass hier Dante durch den Mund des heiligen Bernhard spricht, weist auf jene Umgestaltung und Erhöhung seines eigenen Wesens hin. Dieselbe Verwandlung erfolgt ja auch bei Faust, der von Margarethe zu Helena, und von ihr zur Gottesmutter aufsteigt, und, indem er sein Wesen durch figürlichen Tod mehrfach ändert, als Doktor Marianus das höchste Ziel erreicht. Als solcher spricht Faust sein Gebet an die Jungfrau Mutter:

und

In diesem Zusammenhang müssen auch die bedeutsamen Symbolattribute der Jungfrau in der Lauretanischen Litanei erwähnt werden:

Diese Attribute zeigen die funktionelle Bedeutung des Jungfraumutterbildes; sie zeigen, wie das Seelenbild auf die bewusste Einstellung wirkt, nämlich als Gefäss der Andacht, als feste Form, als Quelle der Weisheit und der Erneuerung.

In gedrängtester und übersichtlichster Form finden wir diesen charakteristischen Übergang vom Frauendienste zum Seelendienste in einer frühchristlichen Bekenntnisschrift, im „Hirten“ des Hermas, der um 140 p. Chr. n. schrieb. Das griechisch geschriebene Buch besteht aus einer Reihe von Visionen und Offenbarungen, welche im wesentlichen die Befestigung des neuen Glaubens darstellen. Das Buch galt eine Zeitlang als kanonisch, wurde aber vom Muratorischen Kanon verworfen. Es beginnt folgendermassen:

„Der, der mich aufzog, verkaufte mich an eine gewisse Rhoda in Rom. Nach vielen Jahren machte ich wiederum ihre Bekanntschaft und begann sie wie eine Schwester zu lieben. Nach einiger Zeit sah ich sie einmal im Tiberflusse baden, und ich gab ihr meine Hand und half ihr aus dem Flusse. Als ich ihre Schönheit erblickte, dachte ich in meinem Herzen die Worte: „Ich wäre glücklich, wenn ich ein Weib von solcher Schönheit und solcher Art hätte.“ Das war mein einziger Wunsch, und nichts anderes mehr (ἕτερον δὲ οὐδὲ ἕν).“ Dieses Erlebnis war der Ausgangspunkt für die visionäre Episode, die nachher folgte. Anscheinend hat Hermas als Sklave der Rhoda gedient, wurde dann, wie das oft vorkam, freigelassen und begegnete ihr später wieder, wobei sich in ihm vermutlich ebensowohl aus Dankbarkeit wie aus Wohlgefallen ein Liebesgefühl regte, das aber für sein Bewusstsein bloss den Charakter der brüderlichen Liebe hatte. Hermas war ein Christ, dazu, wie aus dem weitern Text hervorgeht, zu jener Zeit schon ein Familienvater, welche Umstände die Verdrängung des erotischen Elementes leicht erklärlich machen. Umso eher war nun die eigentümliche Situation, welche viele Fragen offen lässt, geeignet, ihm den erotischen Wunsch zum Bewusstsein zu bringen. Er ist eigentlich im Gedanken, dass er Rhoda zum Weibe haben möchte, deutlich ausgedrückt, beschränkt sich aber, wie Hermas ausdrücklich hervorhebt, auf diese einfache Konstatierung, wohl weil Weitergehendes und Unmittelbareres sofort der moralischen Verdrängung verfiel. Dieser, wie aus dem Nachfolgenden unzweifelhaft hervorgeht, verdrängte Libidobetrag hat in seinem Unbewussten eine gewaltige Veränderung hervorgerufen, indem er das Seelenbild belebte und zur spontanen Wirksamkeit brachte. Folgen wir nun dem Texte weiter:

„Nach einer gewissen Zeit, als ich nach Cumae ging und die Schöpfung Gottes um ihrer Grösse, Schönheit und Macht pries, da wurde ich im Dahinschreiten schläfrig. Und ein Geist ergriff mich und führte mich weg durch eine pfadlose Gegend, durch die ein Mensch nicht gehen konnte. Dieser Ort war nämlich voll Schrunden und aufgerissen durch Wasserläufe. Ich überschritt diesen Fluss und kam auf ebenen Grund, wo ich mich auf die Knie warf, zu Gott betete und meine Sünden bekannte. Indem ich so betete, öffnete sich der Himmel und ich schaute jene Frau, nach der ich mich sehnte, und sie grüsste mich vom Himmel und sprach: „Heil dir, Hermas!“ Indem ich sie anschaute, sprach ich zu ihr: „Herrin, was tust du hier?“ Und sie antwortete: „Ich ward hinaufgenommen, um dich um deiner Sünden willen vor dem Herrn anzuklagen.“ Ich sagte zu ihr: „Klagst du mich jetzt an?“ „Nein, sagte sie, aber höre jetzt die Worte, die ich zu dir sprechen werde. Der Gott, der im Himmel wohnt, und der das Seiende aus dem Nichtseienden geschaffen hat, und der es vergrössert und vermehrt hat um seiner heiligen Kirche willen, zürnt dir, weil du gegen mich gesündigt hast.“ Ich antwortete und sprach zu ihr: „Habe ich gegen dich gesündigt? Wo und wann sprach ich ein übles Wort zu Dir? Habe ich dich nicht immer und überall wie eine Göttin angesehen? Habe ich dich nicht immer wie eine Schwester behandelt? Warum, o Frau, klagst du mich fälschlich an mit so übeln und unreinen Dingen?“ Sie lachte und sprach zu mir: „Die Begierde der Sünde erhob sich in deinem Herzen. Oder scheint es dir nicht eine sündhafte Tat zu sein für einen gerechten Mann, wenn eine sündige Begierde sich in seinem Herzen erhebt? Ja, es ist eine Sünde,“ sagte sie, „und eine grosse. Denn der Gerechte strebt nach dem Gerechten.“

Einsame Spaziergänge sind, wie man weiss, dem Phantasieren förderlich. So hat wohl Hermas auf seinem Gang nach Cumae, seiner Herrin nachgedacht, wobei die verdrängte erotische Phantasie seine Libido allmählich ins Unbewusste hinunterzog. Infolgedessen wurde er, nämlich wegen der Heruntersetzung der Bewusstseinsintensität, schläfrig und geriet in einen somnambulen, resp. ekstatischen Zustand, der nichts anderes ist, als eine besonders intensive Phantasie, welche das Bewusstsein völlig gefangen nimmt. Es ist nun bezeichnenderweise keine erotische Phantasie, welche ihn befällt, sondern er wird gewissermassen in ein anderes Land versetzt, was die Phantasie als ein Übersetzen über einen Fluss und als ein Durchschreiten weglosen Geländes darstellt. Auf diese Weise erscheint ihm das Unbewusste als eine Gegen- oder Überwelt, in welcher sich Ereignisse begeben und Menschen sich bewegen, ähnlich wie in der Wirklichkeitswelt. Seine Herrin-Frau tritt ihm nicht in einer erotischen Phantasie entgegen, sondern in „göttlicher“ Form, wie eine Göttin am Himmel ihm erscheinend. Dieser Umstand weist darauf hin, dass der ins Unbewusste verdrängte erotische Eindruck das bereitliegende Urbild der Göttin belebt hat, also das uranfängliche Seelenbild. Der erotische Eindruck hat sich also offenbar im collektiven Unbewussten mit jenen archaïschen Residuen vereinigt, welche die Spuren mächtiger Eindrücke vom Wesen des Weibes seit Urzeiten aufbewahren, Eindrücke vom Weibe als Mutter und vom Weibe als begehrenswerte Jungfrau. Diese Eindrücke waren darum mächtig, weil sie Gewalten sowohl im Kinde, wie im reifen Manne auslösten, welche das Attribut der Göttlichkeit, nämlich des Unwiderstehlichen, des unbedingt Zwingenden ohne weiteres verdienen. Die Erkenntnis dieser Gewalten als dämonischer Mächte verdankt ihren Ursprung wohl kaum einer moralischen Verdrängung, sondern eher einer Selbstregulierung des psychischen Organismus, der sich durch diese Wendung vor Gleichgewichtsverlust zu schützen sucht. Denn, wenn es der Psyche gelingt, gegen die gänzlich hinreissende Gewalt der Leidenschaft, welche den Menschen auf Gnade und Ungnade in die Bahn eines Andern wirft, eine Gegenposition aufzurichten, indem sie auf der Höhe der Leidenschaft dem grenzenlos begehrten Objekt das Idol entreisst und den Menschen vor dem Götterbilde auf die Kniee zwingt, so hat sie ihn damit von der Verfluchung an’s Objekt erlöst. Er ist sich selber wiedergegeben und findet sich, auf sich selbst gezwungen, wieder zwischen Göttern und Menschen, in seiner eigenen Bahn, seinem eigenen Gesetze unterworfen. Die ungeheure Scheu, die dem Primitiven innewohnt, jene Scheu vor allem Eindrucksvollen, das er sofort als Zauber, als mit magischer Kraft geladen, empfindet, bewahrt ihn zweckmässiger Weise vor dem sozusagen von allen primitiven Völkern gefürchteten Seelenverlust, dem Krankheit und Tod folgen. Der Seelenverlust entspricht dem Losreissen eines Teiles des eigenen Wesens, dem Verschwinden und der Emanzipation eines Komplexes, der dadurch zum tyrannischen Usurpator des Bewusstseins wird, das Ganze des Menschen unterdrückt, ihn aus seiner Bahn wirft und zu Handlungen zwingt, deren blinde Einseitigkeit die Selbstzerstörung zur unvermeidlichen Gefolgschaft hat. Bekanntlich sind die Primitiven dergleichen Phänomenen unterworfen, wie dem Amoklaufen, der Berserkerwut, der Besessenheit u. dgl. mehr. Das Erkennen des dämonischen Charakters der Gewalt ist ein wirksamer Schutz, indem diese Vorstellung dem Objekte sofort den stärksten Zauber entzieht und seine Quelle in die Dämonenwelt, d. h. ins Unbewusste verlegt, woher auch die Gewalt der Leidenschaft in Wirklichkeit entsprungen ist. Dieser Zurückverlegung der Libido ins Unbewusste dienen nun auch die beschwörenden Riten, welche die Seele zurückführen und die Bezauberung lösen sollen.

Dieser Mechanismus wirkt offenbar auch im Falle des Hermas. Die Verwandlung der Rhoda in die göttliche Herrin entzog dem wirklichen Objekt die leidenschaftserregende und verderbliche Kraft und unterwarf Hermas dem Gesetz der eigenen Seele und ihrer collektiven Bestimmungen. Zweifellos hatte er vermöge seiner Fähigkeiten einen tiefern Anteil an den geistigen Strömungen seiner Zeit. Sein Bruder Pius hatte eben zu jener Zeit den bischöflichen Thron von Rom inne. Hermas war daher wohl in höherm Masse zur Mitarbeit an der grossen Aufgabe seiner Zeit berufen, als er als ein ehemaliger Sklave bewusst realisieren mochte. Kein fähiger Kopf jener Zeit konnte sich auf die Dauer der zeitgeschichtlichen Aufgabe der Christianisierung widersetzen, es sei denn, dass die Schranken und Bestimmungen der Rasse ihm natürlicherweise eine andere Funktion in dem grossen geistigen Umwandlungsprozess anwiesen. Gleichwie die äussern Lebensbedingungen den Menschen zu sozialen Funktionen zwingen, so enthält auch die Seele collektive Bestimmungen, welche zur Sozialisierung der Meinungen und Überzeugungen zwingen. Durch die Verwandlung eines möglichen sozialen Übergriffes und einer möglichen Selbstschädigung durch Leidenschaft in Seelendienst wird Hermas an die Erfüllung einer sozialen Aufgabe geistiger Natur herangeführt, welche für die damalige Zeit gewiss von keiner geringen Bedeutung war.

Um ihn zu dieser Aufgabe geschickt zu machen, ist es offenbar notwendig, dass die Seele ihm auch die letzte Möglichkeit einer erotischen Bindung ans Objekt zerstört. Diese letzte Möglichkeit ist die Unehrlichkeit gegen sich selbst. Damit, dass Hermas sich den erotischen Wunsch bewusst ableugnet, beweist er nur, dass es ihm angenehmer wäre, wenn der erotische Wunsch in ihm nicht existierte, beweist aber keineswegs, dass er nicht wirklich erotische Absichten und Phantasien hat. Darum deckt ihm die Herrin-Frau, die Seele, schonungslos die Existenz seiner Sünde auf und befreit ihn damit auch von der heimlichen Bindung ans Objekt. Damit übernimmt sie als „ein Gefäss der Andacht“ jene Leidenschaft, die vorher im Begriffe war, sich nutzlos ans Objekt zu verschwenden. Davon musste auch der letzte Rest ausgetilgt werden, um nämlich damit die zeitgeschichtliche Aufgabe zu erfüllen, welche in einer Abschneidung des Menschen von der sinnlichen Gebundenheit, der primitiven „participation mystique“ bestand. Für den damaligen Menschen war diese Gebundenheit unerträglich geworden. Es musste deshalb eine Differenzierung des Geistigen eintreten, um das psychische Gleichgewicht wieder herzustellen. Alle die philosophischen Versuche zur Herstellung des psychischen Gleichgewichtes, der aequanimitas, die sich hauptsächlich in der stoischen Lehre verdichteten, scheiterten an ihrem Rationalismus. Die Vernunft kann nur dem das Gleichgewicht verleihen, dem die Vernunft schon ein Gleichgewichtsorgan ist. Aber für wie viele Menschen und in welchen Zeiten der Geschichte war sie das? Der Mensch muss in der Regel zu seinem einen Zustand auch den Gegensatz haben, um sich gezwungenerweise in der Mitte zu finden. Aus blosser Vernunft kann er doch wohl nie das Lebensvolle und Sinnenfällige des unmittelbaren Zustandes aufgeben. So muss ihm gegen die Macht und Lust des Zeitlichen die Freude des Ewigen stehen und gegen die Leidenschaft des Sinnlichen die Entzückung des Übersinnlichen. So unleugbar wirklich ihm dieses ist, so zwingend wirksam muss ihm jenes sein.

Durch die Einsicht in das wirkliche Bestehen seines erotischen Wunsches wird es Hermas möglich, zur Anerkennung der metaphysischen Realität zu gelangen, d. h. dadurch gewinnt das Seelenbild auch jene sinnliche Libido, welche bislang am concreten Objekt haftend, nunmehr dem Bilde, dem Idol jene Realität verleiht, die das Sinnesobjekt von jeher ausschliesslich für sich beanspruchte. So kann die Seele mit Wirkung sprechen und ihre Ansprüche mit Erfolg zur Geltung bringen. Nach dem oben berichteten Gespräch mit Rhoda, verschwand ihr Bild, und der Himmel schloss sich wieder. Dafür erschien nun eine „alte Frau in leuchtendem Gewand“, welche den Hermas belehrt, dass sein erotischer Wunsch ein sündhaftes und unsinniges Unternehmen gegen einen verehrungswürdigen Geist sei, dass aber Gott nicht deshalb ihm zürne, sondern vielmehr, weil er, Hermas, die Sünden seiner Familie dulde. Auf diese geschickte Weise wird die Libido dem erotischen Wunsch vollends entzogen und in der nächsten Wendung in die soziale Aufgabe übergeführt. Eine besondere Feinheit liegt in dem Umstande, dass die Seele auch das Bild der Rhoda abgeworfen und das Ansehen einer alten Frau angenommen hat, um das erotische Element möglichst in den Hintergrund treten zu lassen. Später erfährt Hermas durch Offenbarung, dass diese alte Frau die Kirche selber ist, womit sich das Concret-Persönliche in die Abstraktion auflöst, und die Idee eine Tatsächlichkeit und Wirklichkeit gewinnt, die sie vordem nicht besass. Darauf liest ihm die Alte ein geheimnisvolles Buch vor, das gegen die Heiden und Apostaten gerichtet ist, dessen Sinn er aber nicht erfassen kann. Wiederum später hören wir, dass das Buch eine Mission enthält. So überreicht ihm die Herrin-Frau seine Aufgabe, die er als ihr Ritter zu erfüllen hat. Auch die Tugendprobe fehlt nicht. Denn bald darauf hatte Hermas ein Gesicht, wo ihm die Alte erschien und ihm versprach, um die fünfte Stunde wieder zu kommen, um ihm die Offenbarung zu erklären. Hermas begab sich hinaus aufs Land, an die verabredete Stelle. Wie er dort anlangte, fand er ein Lager von Elfenbein, bedeckt mit einem Polster und einem feinen Linnen. „Als ich diese Dinge dort liegen sah,“ schreibt Hermas, „war ich höchst verwundert, und sozusagen ein Zittern befiel mich und mein Haar sträubte sich und wie ein panischer Schreck befiel es mich, da ich dort allein war. Als ich darauf wieder zu mir selber kam, mich des Ruhmes Gottes erinnerte und neuen Mut schöpfte, kniete ich nieder und bekannte wieder meine Sünden dem Herrn, wie ich früher getan hatte. Und sie kam mit sechs jungen Männern, die ich früher auch schon gesehen hatte, und sie stand neben mir und hörte, wie ich betete und meine Sünden dem Herrn bekannte. Und sie berührte mich und sprach: „Hermas, höre auf mit all deinen Bitten deiner Sünden wegen. Bitte auch um die Gerechtigkeit, damit du einen Teil davon zu deinem Hause mitnehmest.“ Und sie richtete mich bei der Hand auf und führte mich zum Lager und sagte zu den jungen Männern: „Geht und bauet!“ Und als die jungen Männer weggegangen waren und wir allein waren, sprach sie zu mir: „Setze dich hieher!“ Ich sagte zu ihr: „Herrin, lass die Alten zuerst sitzen.“ Sie sagte: „Tue, was ich dir sage, und setze dich.“ Aber als ich nach meinem Wunsche mich zur Rechten niedersetzen wollte, bedeutete sie mir mit einer Handbewegung, mich an ihre linke Seite zu setzen. Als ich deshalb nachdenklich und bekümmert wurde, weil sie mich nicht zur rechten Seite sitzen liess, sagte sie zu mir: „Bist du traurig, Hermas? Der Sitz zur Rechten ist für andere, die bereits Gott wohlgefällig sind und die für den Namen gelitten haben. Aber dir fehlt noch Vieles, um mit ihnen sitzen zu können. Aber bleibe wie bisher in deiner Einfachheit, und du wirst mit ihnen sitzen, und so soll es allen geschehen, wann sie erfüllt haben, was Jener Arbeit war und getragen, was Jene getragen haben.“

Die erotische Verkennung der Situation lag Hermas wohl sehr nahe. Die Zusammenkunft mutet zunächst an wie ein Stelldichein an „einem schönen und abgeschlossenen Ort“ (wie er sagt). Das dort aufgeschlagene kostbare Lager erinnert in fataler Weise an den Eros, sodass die den Hermas bei diesem Anblick befallende Angst sehr begreiflich erscheint. Er muss offenbar die erotische Association mächtig bekämpfen, um nicht einer unheiligen Stimmung zu verfallen. Er erkennt zwar, wie es scheint, die Versuchung nicht, wenn diese Erkenntnis nicht vielleicht eben in der Schilderung seiner Angst als selbstverständlich vorausgesetzt ist, welche Ehrlichkeit bei einem Menschen der damaligen Zeit vielleicht eher möglich war, als beim modernen Menschen. Denn der damalige Mensch stand doch im allgemeinen seiner Natur noch näher als wir, und war daher eher in der Lage, seine natürlichen Reaktionen unmittelbar wahrzunehmen und richtig zu erkennen. In diesem Falle dürfte sein Sündenbekenntnis eben gerade die Wahrnehmung eines unheiligen Gefühls betroffen haben. Jedenfalls deutet die darauffolgende Frage, ob er rechts oder links sitzen solle, auf eine moralische Zurechtweisung hin, die er von der Herrin empfängt. Obschon nämlich in den römischen Augurien die von links kommenden Zeichen als günstig galten, so war doch bei Griechen wie bei Römern die linke Seite ganz allgemein die ungünstige, worauf die Doppelbedeutung von „sinister“ hinweist. Wie eine unmittelbar folgende Textstelle aber beweist, hat die hier aufgeworfene Frage von rechts und links zunächst mit dem Volksaberglauben nichts zu tun, sondern ist biblischer Provenienz, offenbar bezüglich auf Matth. 25, 33: „Er wird die Schafe zu seiner Rechten stellen und die Böcke zur Linken.“ Die Schafe sind um ihrer harmlosen und frommen Natur willen eine Allegorie der Guten, die Böcke aber um ihrer Unbändigkeit und Geilheit willen ein Bild der Bösen. Dadurch, dass ihm die Herrin den Sitz zur Linken anweist, gibt sie ihm durch die Blume ihr Verständnis für seine Psychologie zu erkennen. Als Hermas seinen Sitz zur Linken eingenommen hat, mit etwelcher Betrübnis, wie er hervorhebt, weist ihn die Herrin nunmehr auf ein visionäres Bild hin, das sich vor seinen Augen entrollt: Er sieht, wie die Jünglinge, unterstützt von Zehntausenden anderer Männer einen gewaltigen Turm aufbauen, dessen Steine sich fugenlos einer an den andern passt. Dieser fugenlose, also wohl besonders feste, weil unzerbrechbare Turm, bedeutet die Kirche, wie Hermas erfährt. Die Herrin ist die Kirche, und der Turm auch. Wir sahen bereits in den Attributen der Lauretanischen Litanei, dass Maria als Turris Davidica und Turris eburnea, als Elfenbeinturm bezeichnet wird. Es scheint sich hier um eine gleiche oder ähnliche Beziehung zu handeln. Zweifellos hat der Turm die Bedeutung des Festen und der Sicherheit, etwa wie Psalm 61,4: „Du bist meine Zuversicht, ein starker Turm vor meinen Feinden.“ Eine gewisse Ähnlichkeit mit dem Turmbau von Babel wird hier wohl durch besonders intensive innere Gegengründe ausgeschlossen worden sein, nichtsdestoweniger aber angeklungen haben, denn Hermas wird ebensosehr unter dem niederdrückenden Anblick der unaufhörlichen Schismen und häretischen Streitereien der ersten Kirche gelitten haben, wie alle andern denkenden Köpfe jener Sphäre. Dieser Eindruck wird auch der wesentlichste Grund zur Verfassung dieser Bekenntnisschrift gewesen sein, wie wir aus jener Andeutung entnehmen dürfen, dass das geoffenbarte Buch wider die Heiden und Apostaten gerichtet sei. Die Heteroglossie, die Sprachverwirrung, welche den Turmbau von Babel verunmöglichte, beherrschte gerade in den ersten Jahrhunderten die christliche Kirche fast völlig und forderte verzweifelte Anstrengungen von den Gläubigen, um der Konfusion Herr zu werden. Da die damalige Christenheit weit davon entfernt war, eine Herde unter einem Hirten zu bilden, so war es nur natürlich, dass Hermas danach verlangte, den mächtigen „Hirten“, den Poimen, sowohl wie diejenige feste und gesicherte Form zu finden, welche unverbrüchlich die von den vier Winden, von den Bergen und aus dem Meere geholten Elemente zu einem Ganzen vereinigte.

Das chthonische Begehren, die Sinnlichkeit in allen ihren mannigfaltigen Formen, mit ihrer Anklebung an die Reize der Umwelt und ihrem Zwange zur Zerstreuung der psychischen Energie in das grenzenlos Vielfältige der Welt ist ein Haupthindernis für die Vollendung einer einheitlich gerichteten Einstellung. Die Beseitigung dieses Hindernisses musste also eine der wichtigsten Aufgaben jener Zeit sein. Es ist darum nur verständlich, dass uns im Poimen (Hirt) des Hermas eben gerade die Bewältigung dieser Aufgabe vor Augen geführt wird. Wir sahen bereits, wie die ursprünglich erotische Erregung und die dadurch ausgelöste Energie übergeführt wurde in die Personifikation des unbewussten Komplexes, die Figur der Ekklesia, der alten Frau, welche durch ihr visionäres Auftreten die Spontaneität des ihr zu Grunde liegenden Komplexes bekundet. Hier erfahren wir nun weiter, dass die alte Frau, die Kirche, nunmehr sozusagen zum Turme wird, denn der Turm ist ebenfalls die Kirche. Dieser Übergang erscheint überraschend, denn der Zusammenhang des Turmes mit der alten Frau ist nicht ohne weiteres ersichtlich. Die Attribute der Maria in der lauretanischen Litanei werden uns aber auf die richtige Spur helfen, denn wir finden dort, wie erwähnt, die Jungfrau-Mutter als „Turm“ bezeichnet.

Dieses Attribut stammt aus dem Hohen Lied IV, 4: Sicut turris David collum tuum, quae aedificata est cum propugnaculis. (Dein Hals ist wie der Turm Davids, mit Brustwehr gebauet.)

VII, 4: Collum tuum sicut turris eburnea. (Dein Hals ist wie ein elfenbeinerner Turm.) (Ähnlich VIII, 10: Ego murus, et ubera mea sicut turris.)

Das Hohe Lied ist, wie bekannt, eigentlich ein profanes Liebesgedicht, vielleicht ein Hochzeitslied, dem sogar jüdische Gelehrte noch sehr spät die kanonische Anerkennung versagt haben. Die mystische Deutung liebte es aber, die Braut als Israel und den Bräutigam als Jahve aufzufassen und zwar aus einem richtigen Instinkte, nämlich um auch das erotische Gefühl in das Gottesverhältnis des ganzen Volkes überzuführen. Aus demselben Grunde hat sich auch das Christentum des Hohen Liedes bemächtigt, um den Bräutigam als Christus und die Braut als Kirche aufzufassen. Der Psychologie des Mittelalters lag diese Analogie ausserordentlich und ermutigte die ganz unverblümte Christuserotik der damaligen Mystik, wovon Mechtild von Magdeburg eines der glänzendsten Beispiele ist. Aus diesem Geiste ist die lauretanische Litanei hervorgegangen. Sie lehnt sich in gewissen Attributen der Jungfrau an das Hohe Lied an. Wir haben dies bereits für das Turmsymbol gezeigt. Die Rose wird schon von den griechischen Vätern als Attribut der Maria gebraucht, mit der Lilie, ebenfalls in Anlehnung an Hohes Lied 2, 1 f.: Ego flos campi et lilium convallium. Sicut lilium inter spinas, sic amica mea inter filias. („Ich bin eine Blume zu Saron und eine Rose im Tal. Wie eine Rose unter den Dornen, so ist meine Freundin unter den Töchtern.“ Luther.) Ein in den mittelalterlichen Marienhymnen vielgebrauchtes Bild ist der „verschlossene Garten“ aus dem Hohen Lied 4, 12 (Hortus conclusus, soror mea sponsa) und der „versiegelte Bronnen“. (H. L. 4, 12: fons signatus.) Die im Hohen Lied unverkennbar erotische Natur dieser Gleichnisse wird von den Vätern ausdrücklich als solche angenommen. So deutet z. B. Ambrosius den hortus conclusus als virginitas (de instit. virg. c. 10). Ebenso vergleicht Ambrosius (com. in apoc. c. 6) Maria mit dem Schilfkörbchen des Moses: „per fiscellam scirpeam, beata virgo designata est. Mater ergo fiscellam scirpeam in qua Moses ponebatur, praeparavit, quia sapientia dei, quae est filius dei, beatam Mariam virginem elegit, in cuius utero hominem, cui per unitatem personae conjungeretur, formavit.“ Augustin gebraucht das später häufige Gleichnis des thalamus (Brautgemach) für Maria, wiederum mit ausdrücklichem Hinweis auf den anatomischen Sinn: „elegit sibi thalamum castum, ubi conjungeretur sponsus sponsae“ (serm. 192) und „pocessit de thalamo suo, id est, de utero virginali“ (serm. 124).

Die Deutung von vas als uterus dürfte demnach für gesichert gelten, wenn Ambrosius parallel zu der eben zitierten Augustinstelle sagt: „non de terra, sed de coelo vas sibi hoc, per quod descenderet, elegit, et sacravit templum pudoris“ (de instit. virg. c. 5). Auch bei den griechischen Vätern ist die Bezeichnung als σκεῦος (Gefäss) nicht selten. Auch hier ist die Anlehnung an die erotische Allegorik des Hohen Liedes nicht unwahrscheinlich, obschon die Bezeichnung Vas im Vulgatatext nicht vorkommt, wohl aber das Bild des Bechers und des Trinkens: 7, 2: Umbilicus tuus crater tornatilis, nunquam indigens poculis. Venter tuus sicut acervus tritici, vallatus liliis. („Dein Schooss ist wie ein runder Becher, dem nimmer Getränke mangelt. Dein Leib ist wie ein Weizenhaufen, umsteckt mit Rosen.“ Luther.) Parallel dem Sinne des ersten Satzes geht der Vergleich der Maria mit dem Ölkrüglein der Witwe von Sarepta in den Meisterliedern der Kolmarer Handschrift. (K. Bartsch. Stuttgart, 1862.) „Sarepta in Sydonien lant dar Helyas wart gesant zuo einer witwen diu in solle neren, der glîcht mîn lîp wol wirdeclich, dô den propheten sant in mich got und uns wolt diu tiurunge verkêren.“ Parallel dem zweiten Satz sagt Ambrosius: „in quo virginis utero simul acervus tritici et lilii flores gratia germinabat: quoniam et granum tritici generabat et lilium, etc.“ In katholischen Quellen (Salzer: Sinnbilder und Beinamen Mariens) werden für die Gefässymbolik sehr fern liegende Stellen herangezogen, wie z. B. Hohes Lied 1,1: Osculetur me osculo oris sui: quia meliora sunt ubera tua vino. „Er küsse mich mit dem Kuss seines Mundes, denn deine Liebe (eigentlich „Brüste“) ist lieblicher denn Wein.“ Luther.); ja, sogar 2. Mose 16, 33: „Und Mose sprach zu Aaron: Nimm ein Krüglein, tu ein Gomervoll Man drein, und lass es vor dem Herrn, dass es behalten werde auf eure Nachkommen.“ Diese gekünstelten Beziehungen sprechen eher gegen die biblische Abstammung der Gefässymbolik als dafür. Für die Möglichkeit einer ausserbiblischen Herkunft überhaupt spricht die Tatsache, dass der mittelalterliche Marienhymnus ungescheut seine Gleichnisse von überall hernimmt und sozusagen alles, was irgendwie kostbar ist, mit der Jungfrau in Beziehung setzt. Dass das Gefässymbol schon sehr alt ist — es entstammt dem III. bis IV. Jahrhundert, spricht nicht gegen seine weltliche Herkunft, denn schon die Väter waren geneigt zu ausserbiblischen „heidnischen“ Gleichnissen, wie z. B. Tertullian[201], Augustin[202] u. a. die Jungfrau mit der noch unentweihten Erde, dem noch ungepflügten Acker verglichen, gewiss nicht ohne merklichen Seitenblick auf die Kore der Mysterien. Solche Vergleiche formten sich über heidnischen Modellen in derselben Weise wie dies Cumont für die frühmittelalterliche kirchliche Buchillustration am Beispiel der Himmelfahrt des Elias, die sich gerne an ein antikes mithrisches Vorbild hielt, gezeigt hat. In vielerlei Gebräuchen, nicht zum mindesten in der Verlegung der Geburt Christi auf den natalis solis invicti, folgte die Kirche der heidnischen Vorlage. Hieronymus vergleicht die Jungfrau mit der Sonne als der Mutter des Lichtes. Diese Bezeichnungen ausserbiblischer Natur können ihren Ursprung nur in den damals noch geläufigen heidnischen Anschauungsformen haben. Es ist darum nur gerechtfertigt, wenn man bei dem Gefässymbole auch der damals wohlbekannten und weitverbreiteten gnostischen Gefässymbolik gedenkt. Es sind aus jener Zeit eine grosse Anzahl von Gemmen erhalten mit dem Symbole des Gefässes, eines Kruges mit merkwürdigen Flügelbändern, der ohne weiteres an einen Uterus mit den Ligamenta lata erinnert. Dieses Gefäss wird nach Matter als „Vase of Sin“ bezeichnet, etwa im Gegensatz zu den Marienhymnen, welche die Jungfrau als vas virtutum preisen. King (The Gnostics and their remains p. 111) bestreitet diese Auffassung als willkürlich und schliesst sich Köhlers Auffassung an, dass das (hauptsächlich ägyptische) Gemmenbild auf die Krüge des Schöpfrades, welches das Nilwasser auf die Felder pumpt, sich beziehe, worauf auch die eigentümlichen Bänder hindeuteten, welche offenbar zur Befestigung des Kruges am Rad dienten. Die befruchtende Tätigkeit des Kruges lasse sich in antiker Phraseologie als „Befruchtung der Isis durch den Samen des Osiris“ ausdrücken, wie King bemerkt. Öfters befindet sich auf dem Gefäss eine Getreideschwinge, wahrscheinlich mit Beziehung auf die „mystica vannus Jacchi“, das λῖκνον, die figürliche Geburtsstätte des Weizenkorns, des Symbols des Fruchtbarkeitsgottes. (Vergl. dazu Jung: Wandl. und Symb. der Libido. p. 319). Es war eine griechische Hochzeitszeremonie, dass man der Braut eine Getreideschwinge, gefüllt mit Früchten, auf den Kopf legte, ein offenkundiger Fruchtbarkeitszauber. Dieser Auffassung kommt die alte ägyptische Vorstellung entgegen, dass alles aus dem Urwasser abstamme, aus Nu oder Nut, welche auch mit dem Nil oder dem Ozean identifiziert wurde. Nu wird mit drei Töpfen, drei Wasserzeichen und dem Himmelszeichen geschrieben. In einem Hymnus an Ptah-Tenen heisst es: „Erschaffer des Korns, das hervorkommt aus ihm in seinem Namen Nu der Alte, der befruchtet die Wassermasse des Himmels und der macht, dass die Wasser hervorkommen auf den Bergen, um Leben zu geben Mann und Weib.“ (W. Budge: The Gods of the Egyptians. 1904. I, 511.) Sir Wallis Budge machte mich darauf aufmerksam, dass die Uterussymbolik auch heute noch im südlichen Hinterland Ägyptens als Regen- und Fruchtbarkeitszauber existiert. Es kommt noch gelegentlich vor, dass die Eingeborenen im Busch eine Frau ermorden, und ihr den Uterus herausnehmen, um dieses Organ zu magischen Riten zu benützen. (Vergl. P. Amaury Talbot: In the shadow of the bush. pag. 67, 74 ff.) Wenn man sich vergegenwärtigt, wie stark die Kirchenväter durch gnostische Vorstellungen trotz stärksten Widerstandes gegen diese Häresieen beeinflusst waren, so ist es nicht undenkbar, dass gerade in der Gefässymbolik sich ein Stück christlich anwendbares Heidentum durchdrückte und zwar umso leichter, als die Marienverehrung an sich schon ein heidnisches Überkommnis ist, welches der christlichen Kirche die Hinterlassenschaft der Magna Mater, der Isis u. a., sicherte. Auch das Bild des Vas sapientiae erinnert an ein gnostisches Vorbild, nämlich an Sophia, diesem für die Gnosis so bedeutsamen Symbol.

Ich verweilte etwas länger bei der Gefässymbolik, als meine Leser wohl erwarteten. Ich tat dies aber aus einem bestimmten Grunde, nämlich, weil mir daran liegt, jene für das frühe Mittelalter so eigentümlich kennzeichnende Gralslegende in ihrer Beziehung zum Frauendienst psychologisch zu beleuchten. Die religiöse Zentralvorstellung dieses vielfach variierten Legendenstoffes ist das heilige Gefäss, ein, wie jedermann einleuchtet, durchaus unchristliches Bild, dessen Ursprung anderwärts zu suchen ist, als in den kanonischen Quellen. Mir scheint nach dem Obigen, dass es ein echtes Stück Gnosis ist, das entweder durch geheime Tradition die Ausrottung der Häresien überstand oder seine Wiedererstehung einer unbewussten Reaktion gegen das herrschende offizielle Christentum verdankt. Das Weiterleben oder das unbewusste Wiedererstehen des Gefässymbols beweist eine Verstärkung des weiblichen Prinzips in der damaligen männlichen Psychologie. Die Symbolisierung in einem rätselhaften Bilde bedeutet eine Vergeistigung der durch den Frauendienst belebten Erotik. Die Vergeistigung aber bedeutet immer die Zurückbehaltung eines Libidobetrages, der sonst direkt in der Sexualität sich ausleben würde. Wird ein solcher Libidobetrag zurückgehalten, so fliesst zwar erfahrungsgemäss ein Teil davon in den vergeistigten Ausdruck, der andere Teil aber verfällt dem Unbewussten und bewirkt dort eine gewisse Belebung entsprechender Bilder, welche sich eben im Symbol des Gefässes ausdrücken. Das Symbol lebt durch Zurückhaltung gewisser Libidoformen und bewirkt seinerseits wieder Zurückhaltung dieser Libidoformen. Die Auflösung des Symbols ist gleichbedeutend mit einem Abströmen der Libido auf direktem Wege oder mindestens mit einem fast unüberwindlichen Zwange zur direkten Anwendung. Das lebendige Symbol aber beschwört diese Gefahr. Ein Symbol verliert seine sozusagen magische oder, wenn man will, erlösende Kraft, sobald seine Auflösbarkeit erkannt ist. Daher muss ein wirkendes Symbol eine unangreifbare Beschaffenheit haben. Es muss der bestmögliche Ausdruck der jeweiligen Weltanschauung sein, der schlechterdings dem Sinne nach nicht überboten werden kann, sodann muss es dem Begreifen so ferne stehen, dass dem kritischen Intellekt alle Mittel fehlen, um es gültig auflösen zu können und schliesslich muss seine ästhetische Form dem Gefühl überzeugend entgegenkommen, sodass auch keine gefühlsmässigen Argumente sich dagegen erheben. Das Gralssymbol hat offenbar für eine gewisse Zeit diese Forderungen erfüllt und verdankte diesem Umstand seine lebendige Wirkung, die, wie das Beispiel Wagners zeigt, auch heute noch nicht ganz erloschen ist, obschon unsere Zeit und unsere Psychologie unaufhaltsam zu seiner Auflösung drängen.

Das allgemeine offizielle Christentum hat nun wiederum die in der Psychologie des Frauendienstes sich kundgebenden gnostischen Elemente aufgesogen und in einer gesteigerten Marienverehrung untergebracht. Ich habe die lauretanische Litanei als ein bekanntes Beispiel dieses Assimilationsprozesses aus einer sehr grossen Anzahl von andern ebenso interessanten Materialien ausgewählt. Mit dieser Assimilation an das allgemeine christliche Symbol ging zunächst die im Frauendienst sich entwickelnde Knospe einer seelischen Kultur des Mannes verloren. Seine Seele, die sich im Bilde der selbstgewählten Herrin ausdrückte, verlor den individuellen Ausdruck durch ihren Übergang in das allgemeine Symbol. Dadurch verlor sie auch die Möglichkeit einer individuellen Differenzierung, sie wurde verdrängt durch einen Collektivausdruck. Derartige Verluste pflegen immer schlimme Folgen zu haben, die sich auch in diesem Falle bald geltend machten. Indem nämlich die seelische Beziehung zur Frau sich durch die collektive Marienverehrung ausdrückte, ging dem Bilde der Frau ein Wert verloren, auf den aber das menschliche Wesen einen gewissen natürlichen Anspruch hat. Dieser Wert, der nur in der individuellen Wahl seinen natürlichen Ausdruck findet, verfällt, wenn der individuelle durch einen collektiven Ausdruck ersetzt wird, dem Unbewussten. Im Unbewussten erhält nun das Bild der Frau eine Besetzung, welche infantil-archaïsche Dominanten belebt. (Vergl. zu diesem Begriff: Jung: Die Psychologie der unbewussten Prozesse. Zürich, 1917.) Die relative Entwertung der realen Frau compensiert sich damit durch dämonische Züge, indem alle unbewussten Inhalte, insofern sie durch abgespaltene Libidobeträge aktiviert sind, projiziert am Objekt auftreten. Die relative Entwertung der Frau bedeutet: Der Mann liebt sie in einem gewissen Sinne weniger, dafür aber tritt die Frau als Verfolgerin auf, d. h. als Hexe. Auf diese Weise entwickelte sich mit und infolge der gesteigerten Marienverehrung der Hexenwahn, dieser unauslöschliche Schandfleck des spätern Mittelalters. Dies war aber nicht die einzige Folge. Durch die Abspaltung und Verdrängung einer wichtigen progressiven Tendenz entstand überhaupt eine gewisse Aktivierung des Unbewussten. Und diese Aktivierung konnte im allgemeinen christlichen Symbol keinen genügenden Ausdruck finden, denn der adäquate Ausdruck bestünde zunächst in individuellen Ausdruckformen. Dieser Umstand aber bereitete den Boden für Häresien und Schismen vor. Dagegen musste sich das christlich orientierte Bewusstsein mit Fanatismus wehren. Der Wahn der Inquisitionsgreuel war übercompensierter Zweifel, der sich vom Unbewussten her aufdrängte und der schliesslich eines der grössten Schismen der Kirche hervorrief, nämlich die Reformation.

Aus dieser längern Auseinandersetzung gewinnen wir folgende Einsicht: Wir sind ausgegangen von jener Vision des Hermas, in der er sah, wie ein Turm gebaut wurde. Die alte Frau, welche sich zuvor als die Kirche erklärt hatte, erklärt nunmehr den Turm als Symbol der Kirche. Ihre Bedeutung geht dadurch auf den Turm über, mit dem sich nun auch der ganze weitere Text des Poimen befasst. Es handelt sich für Hermas jetzt um den Turm und nicht mehr um die alte Frau, geschweige denn um die reale Rhoda. Damit ist die Ablösung der Libido vom realen Objekt und ihre Übersetzung auf das Symbol, ihre Überführung in eine Symbolfunktion vollendet. Die Idee einer allgemeinen und einheitlichen Kirche, ausgedrückt durch das Symbol eines fugenlosen und unerschütterlichen Turms, wird damit im Geiste Hermas’ zur nicht mehr rückgängig zu machenden Wirklichkeit. Die Ablösung der Libido vom Objekt versetzt sie ins Innere des Subjektes, wodurch die Bilder des Unbewussten aktiviert werden. Diese Bilder sind archaïsche Ausdrucksformen, welche zu Symbolen werden, die ihrerseits wieder als Äquivalente für relativ entwertete Objekte auftreten. Dieser Vorgang ist jedenfalls so alt wie die Menschheit, denn Symbole finden sich schon unter den Relikten des prähistorischen Menschen sowohl wie beim niedrigsten heute noch lebenden Menschentypus. Es muss sich bei der Symbolbildung also offenbar um eine auch biologisch höchst wichtige Funktion handeln. Da das Symbol nur dank einer relativen Entwertung des Objektes leben kann, so dient es offenbar auch dem Zwecke der Objektentwertung. Hätte das Objekt einen unbedingten Wert, so wäre es auch unbedingt bestimmend für das Subjekt, wodurch die Freiheit des Handelns des Subjektes absolut aufgehoben wäre, indem auch eine relative Freiheit neben der unbedingten Determinierung durch das Objekt nicht mehr bestehen könnte. Der Zustand einer absoluten Bezogenheit auf das Objekt ist gleichbedeutend mit einer völligen Exteriorisierung des Bewusstseinsprozesses, d. h. mit einer Identität von Subjekt und Objekt, wodurch jede Erkenntnismöglichkeit aufgehoben ist. Dieser Zustand findet sich in gemilderter Form noch heute beim Primitiven. Die bei der praktischen Analyse uns häufig begegnenden sogenannten Projektionen sind ebenfalls nichts anderes als Residuen einer ursprünglichen Identität des Subjektes mit dem Objekt. Die durch einen solchen Zustand bedingte Ausschliessung der Erkenntnis und die Unmöglichkeit einer bewussten Erfahrung bedeuten eine beträchtliche Einbusse an Anpassungsfähigkeit, die für den von Natur aus Waffen- und schutzlosen Menschen mit seiner mehrere Jahre lang gegenüber den Tieren minderwertigen Nachkommenschaft erheblich ins Gewicht fällt. Der erkenntnislose Zustand bedeutet aber auch vom Standpunkt der Affektivität aus eine gefährliche Inferiorität, indem nämlich eine Identität des Gefühls mit dem gefühlten Objekt bewirkt, dass erstens einmal irgend ein Objekt eine beliebig starke Wirkung auf das Subjekt haben kann, und zweitens irgend ein Affekt des Subjektes ohne weiteres auch das Objekt in sich begreift und vergewaltigt. Was ich meine, illustriert eine Episode aus dem Leben des Buschmanns: Ein Buschmann hatte einen kleinen Sohn, den er mit der charakteristischen zärtlichen Affenliebe des Primitiven liebte. Diese Liebe ist selbstredend psychologisch völlig autoerotisch, d. h. das Subjekt liebt sich selber im Objekt. Das Objekt dient dabei gewissermassen als erotischer Spiegel. Eines Tages kommt der Buschmann vom Fischfang ärgerlich nach Hause, denn er hatte nichts gefangen. Wie immer kommt ihm der Kleine freudig entgegengesprungen. Der Vater aber packt ihn und dreht ihm auf der Stelle den Hals um. Natürlich beklagte er nachher das tote Kind mit derselben Fassungslosigkeit, mit der er es zuvor umgebracht hatte.

Dieser Fall zeigt klar die Identität des Objektes mit dem jeweiligen Affekt. Es ist klar, dass eine derartige Mentalität jede in höherm Masse schutzgewährende Organisation der Horde verhindert. Sie ist daher ein in Hinsicht der Fortpflanzung und Vermehrung der Spezies ungünstiger Faktor und muss daher bei einer Spezies mit starker Vitalität verdrängt und umgeformt werden. Diesem Zwecke entstammt und dient das Symbol, indem es dem Objekte einen gewissen Libidobetrag entzieht, es dadurch relativ entwertet und damit dem Subjekt einen Überwert verleiht. Dieser Überwert betrifft aber das Unbewusste des Subjektes. Dadurch wird das Subjekt zwischen eine äussere und eine innere Determinante gestellt, und daraus entsteht die Möglichkeit der Wahl und die relative Freiheit des Subjektes.

Das Symbol stammt immer aus archaïschen Residuen, aus stammesgeschichtlichen Engrammen, über deren Alter und Herkunft man vieles spekulieren, aber nichts Bestimmtes ausmachen kann. Es wäre auch ganz unrichtig, die Symbole aus persönlichen Quellen ableiten zu wollen, z. B. aus individuell verdrängter Sexualität. Eine solche Verdrängung kann höchstens den Libidobetrag liefern, der das archaïsche Engramm aktiviert. Das Engramm aber entspricht einer vererbten Funktionsweise, welche ihr Dasein nicht etwa einer sekularen Sexualverdrängung, sondern der Tatsache der Triebdifferenzierung überhaupt verdankt. Die Triebdifferenzierung aber war und ist eine biologisch notwendige Massnahme, die nicht etwa bloss der Spezies Mensch eigentümlich ist, sondern sich ebensowohl auch in der Geschlechtsverkümmerung der Arbeitsbiene manifestiert. Ich habe diese Abstammung des Symbols, im vorliegenden Falle des Gefässymbols, aus archaïschen Vorstellungen gezeigt. Wie diesem Symbole die Urvorstellung des Uterus zu Grunde liegt, so dürfen wir auch im Turmsymbol eine ähnliche Abstammung vermuten. Das Turmsymbol dürfte wohl in die Reihe jener im Grunde genommen phallischen Symbole gehören, an denen die Symbolgeschichte reich ist. Dass gerade in jenem Momente, wo Hermas beim Anblick des verlockenden Ruhelagers die erotische Phantasie verdrängen muss, sich ein phallisches Symbol aufdrängt, das vermutlich der Erektion entspricht, ist nicht erstaunlich. Wir sahen, dass auch andere Symbolattribute der Jungfrau-Kirche unzweifelhaft erotischer Herkunft sind, als solche schon durch ihre Abstammung vom Hohen Liede beglaubigt und zudem noch von den Vätern ausdrücklich als solche gedeutet. Das Turmsymbol der lauretanischen Litanei stammt aus der gleichen Quelle und dürfte deshalb auch eine ähnliche Bedeutungsgrundlage haben. Das Attribut des Turms „elfenbeinern“, ist zweifellos erotischer Natur, indem es sich auf die Hautfarbe- und -glätte bezieht (H. L. 5, 14: „Sein Leib ist wie rein Elfenbein.“) Aber auch der Turm selber begegnet uns in unmissverständlich erotischer Beziehung im H. L. 8, 10: „Ich bin eine Mauer und meine Brüste sind wie Türme.“ Damit ist wohl das Hervorragen der Brüste, also ihre volle und pralle Konsistenz gemeint, etwa ähnlich wie H. L. 5, 15: „Seine Beine sind wie Marmelsäulen.“ Dem entspricht auch Hohes Lied 7, 5: „Dein Hals ist wie ein elfenbeinerner Turm“, und: „Deine Nase ist wie der Turm auf dem Libanon“, womit wohl das Schlanke und Ragende gemeint ist. Diese Attribute entspringen Tast- und Organempfindungen, die ins Objekt verlegt werden. Wie eine düstere Laune grau sieht und eine frohe hell und farbig, so empfindet das Tastvermögen auch unter dem Einfluss subjektiver sexueller Empfindungen, in diesem Falle der Erektionsempfindung, deren Qualitäten dem Objekt übertragen werden. Die erotische Psychologie des Hohen Liedes verwendet die im Subjekt erweckten Bilder auf das Objekt zur Erhöhung seines Wertes. Die kirchliche Psychologie verwendet aber dieselben Bilder, um die Libido auf das figürliche Objekt zu lenken, die Psychologie des Hermas aber erhebt das unbewusst erweckte Bild zunächst zum Selbstzweck, um darin denjenigen Gedanken zu verkörpern, der für die damalige Mentalität von ganz besonderer Wichtigkeit war, nämlich die Stabilisierung und Organisierung der neugewonnenen christlichen Weltanschauung und Einstellung.

b) Die Relativität des Gottesbegriffes bei Meister Eckehart. Der Prozess, den Hermas durchlief, stellt im Kleinen dar, was in der frühmittelalterlichen Psychologie im Grossen geschah: eine Neuentdeckung der Frau und die Herausbildung des weiblichen Gralssymboles. Hermas sah Rhoda in einem neuen Lichte, aber der dadurch ausgelöste Libidobetrag verwandelte sich ihm unter den Händen in die Erfüllung seiner zeitgenössischen Aufgabe.

Es ist nun meines Erachtens für unsere Psychologie bezeichnend, dass an der Schwelle der neuesten Zeit zwei Geister stehen, denen ein gewaltiger Einfluss auf die Herzen und die Köpfe der jungen Generation vorbehalten war: Wagner und Nietzsche, ersterer ein Anwalt der Liebe, der in seiner Musik die ganze Skala der Gefühlstöne von Tristan hinunter bis zur blutschänderischen Leidenschaft und von Tristan hinauf bis zur höchsten Geistigkeit des Grals erklingen lässt; letzterer ein Anwalt der Macht und des siegreichen Willens der Individualität. Wagner knüpft in seinem höchsten und letzten Ausdruck an die Gralslegende an, wie Goethe an Dante, Nietzsche aber an das Bild einer Herrenkaste und einer Herrenmoral, wie das Mittelalter es mehr als einmal verwirklichte in vielen heroischen und ritterlichen Gestalten mit blondem Haar. Wagner zersprengt die Bande, welche die Liebe einschnürten, Nietzsche zertrümmert die „Tafeln der Werte“, welche die Individualität beengen. Beide streben nach ähnlichem Ziele, aber sie erzeugen den unheilbaren Zwiespalt, denn wo Liebe ist, da herrscht nicht die Macht des Einzelnen, und wo die Macht des Einzelnen ist, da herrscht keine Liebe.

Dass drei der grössten deutschen Geister in ihren grössten Werken an die frühmittelalterliche Psychologie anknüpfen, scheint mir zu beweisen, dass eben jene Zeit eine Frage übrig gelassen hat, die seither nicht beantwortet worden ist.

Wir müssen es versuchen, dieser Frage hier etwas näher zu treten. Ich habe nämlich den Eindruck, als ob jenes fremdartige Etwas, das in gewissen Ritterorden damaliger Zeit (z. B. Templern) sein Wesen trieb, und das in der Gralslegende seinen Ausdruck gefunden zu haben scheint, ein Keim oder eine Knospe einer neuen Orientierungsmöglichkeit, m. a. W. eines neuen Symbols, gewesen sei. Die Unchristlichkeit, resp. die gnostische Art des Gralssymboles weist zurück auf jene frühchristlichen Häresieen, auf jene zum Teil gewaltigen Ansätze, die eine Fülle kühner und glänzender Ideen in sich bergen. Nun aber zeigt die Gnosis unbewusste Psychologie in reichster Entfaltung, ja in perverser Wucherung, also gerade jenes Element, das der regula fidei am meisten widerstrebt, jenes Prometheische und Schöpferische, das sich nur der eigenen Seele, aber keiner collektiven Richtschnur beugt. In der Gnosis finden wir, in roher Form allerdings, jenen Glauben an die Macht der eigenen Offenbarung und der eigenen Erkenntnis, welcher den spätern Jahrhunderten fehlte. Dieser Glaube hat seinen Ursprung in dem stolzen Gefühl der eigenen Gottesverwandtschaft, die sich keiner Menschensatzung unterwirft, die gegebenenfalls selbst die Götter zwingt durch die Macht der Erkenntnis. In der Gnosis liegt der Anfang jenes Weges, der zu den psychologisch so bedeutsamen Erkenntnissen der deutschen Mystik führt, welche eben um jene Zeit blühte, von der wir sprechen. Es gehört zur Kennzeichnung der Frage, die uns vorliegt, dass wir auch des grössten Denkers jener Zeit uns erinnern, Meister Eckeharts. So wie im Rittertum sich Anzeichen einer neuen Orientierung bemerkbar machten, so treten uns neue Gedanken in Eckehart entgegen, Gedanken von derselben seelischen Orientierung, welche Dante bewog, dem Bildnis Beatricens in die Unterwelt des Unbewussten zu folgen, und die Sänger inspirierte, welche die Kunde vom Gral sangen. Wir wissen leider nichts aus dem persönlichen Leben Eckeharts, das uns den Weg erklärt, auf dem er zur Seele gelangt ist, aber seine überlegene Art, mit der er in seiner Rede von der Reue sagt: „ouch noch erfrâget man selten, daz die liute koment ze grôzen dingen, sie sîen zu dem êrsten etwaz vertreten“ — lässt auf persönliche Erfahrung schliessen. Fremdartig gegenüber dem christlichen Gefühl der Sündhaftigkeit mutet uns Eckeharts Gefühl der innern Gottesverwandtschaft an. Man fühlt sich in die Atmosphäre der Upanishaden entrückt. Es muss bei Eckehart eine ganz ausserordentliche Erhöhung des Seelenwertes, d. h. des Wertes des eigenen Innern stattgefunden haben, dass er sich erheben konnte zu einer sozusagen rein psychologischen, also relativen Auffassung Gottes und seines Verhältnisses zum Menschen. Die Entdeckung und ausführliche Formulierung der Relativität Gottes zum Menschen und seiner Seele scheint mir einer der wichtigsten Schritte auf dem Wege zu einer psychologischen Erfassung des religiösen Phänomens zu sein, und damit zur Möglichkeit einer Befreiung der religiösen Funktion aus den erdrückenden Schranken der ebenfalls daseinsberechtigten intellektuellen Kritik.

Wir gelangen damit zur eigentlichen Aufgabe dieses Kapitels, nämlich zur Erörterung der Relativität des Symboles. Unter Relativität Gottes verstehe ich eine Ansicht, nach der Gott nicht „absolut“, d. h. losgelöst vom menschlichen Subjekt und jenseits aller menschlichen Bedingungen existiert, sondern nach der er vom menschlichen Subjekt in gewissem Sinne abhängig, und eine wechselseitige und unerlässliche Beziehung zwischen Mensch und Gott vorhanden ist, sodass man einerseits den Menschen als eine Funktion Gottes und andererseits Gott als eine psychologische Funktion des Menschen verstehen kann. Für unsere analytische Psychologie als für eine Wissenschaft, die man als empirisch vom menschlichen Standpunkt aus auffassen muss, ist das Gottesbild der symbolische Ausdruck eines gewissen psychologischen Zustandes oder einer Funktion, die dadurch charakterisiert ist, dass sie dem bewussten Willen des Subjektes unbedingt überlegen ist und deshalb Taten und Leistungen erzwingen oder ermöglichen kann, deren Ausführung der bewussten Anstrengung unerreichbar wäre. Dieser übermächtige Impuls — sofern sich die Gottesfunktion im Handeln manifestiert — oder diese den bewussten Verstand überragende Inspiration rührt von einer Energieaufstauung im Unbewussten her. Durch diese Libidoanhäufung werden Bilder belebt, die das collektive Unbewusste als latente Möglichkeiten besitzt, darunter befindet sich die Gottesimago, jene Prägung, die seit Uralters der collektive Ausdruck für die stärksten und unbedingtesten Einflüsse unbewusster Libidokonzentrationen auf das Bewusstsein ist. Für unsere Psychologie, die als Wissenschaft sich auf das Empirische innerhalb der unserer Erkenntnis gezogenen Grenzen beschränken muss, ist daher Gott nicht einmal relativ, sondern er ist eine Funktion des Unbewussten, nämlich die Manifestation eines abgespaltenen Libidobetrages, der die Gottesimago aktiviert hat. Für die orthodoxe Auffassung ist Gott natürlich absolut, d. h. für sich existierend. Damit ist auch eine völlige Abspaltung vom Unbewussten ausgedrückt, was psychologisch bedeutet, dass man sich der Tatsache, dass die göttliche Wirkung dem eigenen Innern entspringt, nicht bewusst ist. Der Standpunkt der Relativität Gottes aber bedeutet, dass ein nicht unbeträchtlicher Teil der unbewussten Vorgänge als psychologische Inhalte wenigstens andeutungsweise erkannt werden. Diese Einsicht kann natürlich nur da eintreten, wo der Seele eine mehr als gewöhnliche Aufmerksamkeit geschenkt wurde, wodurch die Inhalte des Unbewussten aus ihren Projektionen in die Objekte zurückgezogen wurden und ihnen (den Inhalten) so eine gewisse Bewusstheit gegeben wurde, die sie als dem Subjekt zugehörig und daher auch als subjektiv bedingt erscheinen lässt. Dieser Fall trat nun bei den Mystikern ein. Nicht, dass dieser Fall etwa ein erstmaliges Auftreten der Idee der Relativität Gottes überhaupt bedeutete: Bei den Primitiven ist natürlicherweise und im Prinzip eine Relativität Gottes vorhanden, indem fast überall auf tieferer Stufe die Gottesanschauung rein dynamischer Natur ist, d. h. Gott ist eine göttliche Kraft, eine Gesundheits-, Seelen-, Medizin-, Reichtums-, Häuptlings-, etc.-Kraft, die mit gewissen Prozeduren eingefangen und verwendet werden kann zur Erzeugung der für das Leben und die Gesundheit der Menschen notwendigen Dinge, gelegentlich auch zur Erzeugung magischer und feindseliger Wirkungen. Diese Kraft fühlt der Primitive ebensosehr aussen wie innen, d. h. ebensosehr als seine eigene Lebenskraft, wie als „Medizin“ in seinem Amulett oder als Einfluss von seinem Häuptling ausgehend. Dies ist die erste nachweisbare Vorstellung einer alles durchdringenden und erfüllenden geistigen Kraft. Psychologisch ist die Kraft des Fetisch oder das Prestige des Medizinmannes eine unbewusste subjektive Bewertung dieser Objekte. Es handelt sich also im Grunde genommen um Libido, die sich im Unbewussten des Subjektes befindet und die am Objekt wahrgenommen wird, weil alles aktivierte Unbewusste projiziert erscheint. Die in der mittelalterlichen Mystik auftretende Relativität Gottes ist demnach ein Rückgriff auf den primitiven Tatbestand. Die verwandten östlichen Vorstellungen vom individuellen und überindividuellen Atman dagegen sind keine Regressionen auf Primitives, sondern eine dem Wesen des Ostens entsprechende konstante Weiterentwicklung aus dem Primitiven heraus unter Beibehaltung der schon im Primitiven deutlich hervortretenden Prinzipien. Der Rückgriff auf Primitives ist insofern nicht erstaunlich, als jede wirklich lebendige Religionsform die eine oder andere primitive Tendenz kultisch oder ethisch organisiert, woraus ihr eben die geheimnisvollen Triebkräfte zufliessen, welche jene Vollendung des menschlichen Wesens im religiösen Prozess erzeugen.[203] Dieser Rückgriff auf, oder wie im Indischen, der ununterbrochene Zusammenhang mit dem Primitiven ist eine Berührung der mütterlichen Erde, des Ursprungs aller Kraft. Im Sinne jeder zu rationaler oder ethischer Höhe differenzierten Anschauung sind diese Triebkräfte „unreiner“ Natur. Das Leben selber aber fliesst zugleich aus klaren und aus trüben Quellen. Daher es auch jeder zu grossen „Reinlichkeit“ an Leben mangelt. Jede Erneuerung des Lebens geht durch das Trübe und schreitet fort zur Klarheit. Je grösser aber die Klärung und Differenzierung, desto geringer wird die Lebensintensität, eben wegen des Ausschlusses der trübenden Substanzen. Der Entwicklungsprozess bedarf sowohl der Klärung als der Trübung. Das hat der grosse Relativist, der Meister Eckehart war, wohl eingesehen als er sagte: „Dar umbe lîdet got gerne den schaden der sünden unde hât dicke gelitten und aller dickest verhenget über die menschen, die er hat versehen, daz er sie ze grôzen dingen ziehen welle. Nim war! Wer was unserm herren ie lieber unde heimlicher denne die aposteln wâren? Der beleip nie keiner, er viele in tôtsünden, alle wâren sie tôtsünder gewesen. Daz hât er in der alten unde niuwen ê dicke bewîset von den, die ime verre die liebsten darnâch mâles wurden, und ouch noch erfraget man selten, daz die liute koment ze grôzen dingen, sie sîen ze dem êrsten etwaz vertreten.“[204]

Einerseits um seines psychologischen Scharfblickes willen, andererseits wegen der Höhe seines religiösen Fühlens und Denkens ist Meister Eckehart der glänzendste Vertreter jener kritischen Strömung in der Kirche des ausgehenden XIII. Jahrhunderts. Ich möchte daher von ihm eine Reihe von Aussprüchen zitieren, welche seine relativistische Gottesauffassung beleuchten:

1. „Denn der Mensch ist wahrlich Gott und Gott wahrlich Mensch.“[205]

2. „Wem dagegen Gott nicht solch innerer Besitz ist, sondern sich allen Gott von draussen holen muss in diesem oder dem, wo er ihn dann auf unzulängliche Weise sucht, mittels bestimmter Werke, Leute oder Örter: so hat man ihn eben nicht, und da kommt dann leicht etwas, was einen stört. Und zwar stört einen dann nicht bloss schlechte Gesellschaft, sondern auch die gute, nicht bloss die Strasse, sondern auch die Kirche, nicht bloss böse Worte und Werke, sondern gute genau so. Denn das Hindernis liegt in ihm: Gott ist in ihm noch nicht zur Welt geworden. Wär’ er ihm das, so fühlte er sich allerorten und bei allen Leuten gar wohl und geborgen: immer hätt’ er Gott,“ etc.[206]

Diese Stelle ist von besonderm psychologischem Interesse; sie zeigt nämlich ein Stück der primitiven Gottesauffassung, wie wir sie oben skizziert haben. „Sich allen Gott von draussen holen“, ist gleichbedeutend mit der primitiven Ansicht, dass man sich den „tondi“[207] von aussen verschaffen könne. Es mag allerdings bei Eckehart sich schon eher um eine Redefigur handeln, um eine Figur, die den Ursinn deutlich durchschimmern lässt. Jedenfalls ist es deutlich, dass Eckehart hier Gott als einen psychologischen Wert versteht. Das sieht man aus dem folgenden Satz: Wer Gott von aussen sich holt, der wird gestört durch die Objekte. Wer nämlich den Gott aussen hat, der hat ihn notwendigerweise projiziert im Objekt, wodurch das Objekt einen Überwert erhält. Wo dies aber der Fall ist, da hat das Objekt auch einen übermässigen Einfluss auf das Subjekt und hält es in einer gewissen sklavischen Abhängigkeit. Eckehart meint offenbar diese wohlbekannte Gebundenheit ans Objekt, welche die Welt in der Rolle Gottes, d. h. als absolut bedingende Grösse erscheinen lässt. Daher sagt er darauf, dass einem solchen „Gott noch nicht zur Welt geworden sei“, weil ihm die Welt die Stelle Gottes vertrat. Ein solcher hat also den Überwert nicht vom Objekt abgelöst und introvertiert, sodass er diesen Wert in sich selber besässe. Besässe er ihn aber in sich selber, so hätte er Gott (eben diesen Wert) stets als Objekt, als Welt, und so wäre ihm Gott zur Welt geworden. Im gleichen Stück sagt Eckehart: „Wem recht zu Mut ist, dem passt es allerorten und bei allen Leuten; wem aber unrecht, dem ist’s allerorten und bei allen Leuten nicht recht. Ein Rechtgemuter nämlich, der hat Gott bei sich.“ Einer, der diesen Wert bei sich hat, der ist guten Mutes überall, er ist nicht abhängig von den Objekten, d. h. er ist nicht bedürftig und hofft das vom Objekt, was ihm fehlt. Aus diesen Überlegungen dürfte zur Genüge hervorgehen, dass Gott bei Eckehart ein psychologischer, genauer gesagt, psychodynamischer Zustand ist.

3. „Zum andern Male verstehen sie unter dem Gottesreich die Seele. Denn die Seele ist gleich beschaffen mit der Gottheit. Alles somit, was hier gesagt ist vom Gottesreich, wiefern Gott selber dieses Reich ist, dasselbe lässt sich in Wahrheit auch sagen von der Seele. Alles ist durch ihn geworden, fährt Sankt Johannes fort. Von der Seele ist das zu verstehen, denn die Seele ist das All. Sie ist es, indem sie ein Bild Gottes ist. Als solches ist sie aber auch das Reich Gottes. — Dermassen, sagt ein Meister, ist Gott in der Seele, dass sein ganzes Gottsein auf ihr beruht. Es ist ein höherer Stand, dass Gott in der Seele ist, denn dass die Seele in Gott ist: dass sie in Gott ist, davon ist sie noch nicht selig, wohl aber davon, dass Gott in ihr ist. Verlasst euch darauf: Gott ist selber selig in der Seele!“

Die Seele, dieser vieldeutige und vielgedeutete Begriff, entspricht historisch genommen einem psychologischen Inhalt, dem eine gewisse Selbständigkeit innerhalb der Bewusstseinsgrenzen zukommen muss. Denn, wenn dies nicht der Fall wäre, so wäre man nie auf den Gedanken gekommen, der Seele ein selbständiges Wesen zuzuschreiben, wie wenn sie ein objektiv wahrnehmbares Ding wäre. Sie muss ein Inhalt sein, dem Spontaneität zukommt und damit notwendigerweise auch partielle Unbewusstheit, wie jedem autonomen Komplex. Der Primitive hat bekanntlich in der Regel mehrere Seelen, d. h. mehrere autonome Komplexe von hoher Selbständigkeit, sodass sie als gesonderte Wesen imponieren (ähnlich bei gewissen Geisteskranken!). Auf höherer Stufe vermindert sich die Seelenzahl, bis auf der höchsten bisher erreichten Kulturstufe die Seele ganz in die Bewusstheit aller psychischen Vorgänge sich auflöst und damit nur noch als Terminus für die Gesamtheit der psychischen Vorgänge ihr Dasein weiterfristet. Diese Aufzehrung der Seele ist nicht nur ein Zeichen westlicher, sondern auch östlicher Kultur. Im Buddhismus löst sich alles in Bewusstheit auf, sogar die Samskaras, die unbewussten Bildekräfte, müssen durch die religiöse Selbstentwicklung erreicht und umgewandelt werden. Mit dieser ganz allgemeinen historischen Entwicklung des Seelenbegriffes steht die Auffassung der analytischen Psychologie im Widerspruch, indem sie einen Seelenbegriff hat, der sich mit der Gesamtheit der psychischen Funktionen nicht deckt. Wir definieren nämlich die Seele einerseits als Beziehung zum Unbewussten, andererseits aber auch als eine Personifikation der unbewussten Inhalte. Vom Kulturstandpunkt aus ist es sozusagen beklagenswert, dass es noch Personifikationen unbewusster Inhalte gibt, wie es vom Standpunkt einer gebildeten und differenzierten Bewusstheit bedauerlich ist, dass es noch unbewusste Inhalte gibt. Aber da sich die analytische Psychologie mit dem wirklichen Menschen beschäftigt und nicht mit dem Menschen, wie er nach gewissen Ansichten sein sollte, so ergibt es sich eben, dass diejenigen Phänomene, welche schon die Primitiven veranlassen von „Seelen“ zu reden, immer noch vorkommen, so gut als bei einem europäischen Kulturvolk es noch Unzählige gibt, die an Gespenster glauben. Wenn wir nun schon die Lehre von der „Einheit des Ich“ aufstellen, wonach es keine selbständigen Komplexe geben kann, so kümmert sich eben die Natur um dergleichen intelligente Theorien nicht im Geringsten. Wie die „Seele“ eine Personifikation unbewusster Inhalte ist, so ist, wie wir schon definiert haben, auch Gott ein unbewusster Inhalt, eine Personifikation, insofern er als persönlich gedacht ist, ein Bild oder Ausdruck, insofern er bloss oder hauptsächlich dynamisch gedacht ist, also im wesentlichen dasselbe wie die Seele, insofern sie als Personifikation eines unbewussten Inhaltes gedacht wird. Meister Eckeharts Auffassung ist daher rein psychologisch. Solange die Seele, wie er sagt, nur in Gott ist, ist sie nicht selig. Wenn man unter „Seligkeit“ einen besonders gesunden und erhöhten Lebenszustand versteht, so kann also dieser Zustand nach Eckehart nicht vorhanden sein, solange die als Gott bezeichnete Dynamis, die Libido, in den Objekten verborgen ist. Denn solange der Hauptwert oder Gott, nach Eckehart, nicht in der Seele ist, so ist die Kraft aussen, also in den Objekten. Gott, d. h. der Hauptwert, muss aus den Objekten zurückgezogen werden, dadurch kommt Gott in die Seele, was ein „höherer Stand“ ist und für Gott „Seligkeit“ bedeutet. Psychologisch heisst das: Wenn die Gottes-Libido, d. h. der projizierte Überwert als Projektion erkannt[208] wird, sodass durch die Erkenntnis die Objekte an Bedeutung verlieren, dann wird dieser als zum Individuum gehörig gerechnet, und damit entsteht ein erhöhtes Lebensgefühl, d. h. ein neues Gefälle. Der Gott, d. h. die höchste Lebensintensität, befindet sich dann in der Seele, im Unbewussten. Dies ist aber nicht so zu verstehen, als ob dann Gott gänzlich unbewusst wäre, in dem Sinne, dass auch seine Idee dem Bewusstsein entschwände. Es ist vielmehr so, dass der Hauptwert anders gelagert wird und sich dann innen und nicht aussen befindet. Nicht die Objekte sind dann die autonomen Faktoren, sondern Gott ist zu einem autonomen psychologischen Komplex geworden. Ein autonomer Komplex aber ist immer nur zum Teil bewusst, da er nur bedingt sich dem Ich associiert, d. h. niemals so, dass das Ich ihn ganz umfassen könnte, denn dann wäre er nicht mehr autonom.

Darum ist von diesem Augenblick an nicht mehr das überwertige Objekt determinierend, sondern das Unbewusste. Aus dem Unbewussten kommen dann die bedingenden Einflüsse, d. h. man fühlt und weiss sie dann als aus dem Unbewussten kommend, wodurch „eine Einheit des Wesens“ (Eckehart) entsteht, eine Beziehung zwischen Bewusstem und Unbewusstem, bei der allerdings das Unbewusste an Bedeutung überwiegt. Wir müssen uns nun fragen, woher diese Seligkeit oder Liebeswonne (ânanda, wie die Inder den Brahmanzustand nennen) rühre.[209] Der höhere Wert liegt in diesem Zustand beim Unbewussten. Es ist also ein Gefälle zum Bewusstsein vorhanden, was sagen will, dass das Unbewusste als determinierende Grösse auftritt, woneben das Ich des Wirklichkeitsbewusstseins fast verschwindet. Dieser Zustand hat einerseits grösste Ähnlichkeit mit dem des Kindes, andererseits mit dem des Primitiven, der ebenfalls in hohem Masse vom Unbewussten beeinflusst ist. Man könnte überzeugend sagen, dass die Herstellung des frühern paradiesischen Zustandes die Ursache dieser Seligkeit sei. Es bleibt aber noch zu verstehen, warum denn dieser Anfangszustand so besonders wonnevoll ist. Dieses selige Gefühl begleitet alle jene Momente, die durch das Gefühl strömenden Lebens gekennzeichnet sind, also Augenblicke oder Zustände, wo Aufgestautes widerstandslos abfliessen konnte, wo es nicht nötig war, mit bewusster Anstrengung dieses oder jenes zu tun, um einen Weg zu finden oder um eine Wirkung zu Stande zu bringen. Es sind Situationen oder Stimmungen, „wo es von selbst geht“, wo es nicht nötig ist, irgendwelche Bedingungen mühsam herzustellen, welche Freude oder Lust zu erregen versprechen. Für diese Freude, die unbekümmert um das Aussen, allerwärmend aus dem Innern strömt, ist die Zeit der Kindheit das unvergessliche Zeichen. Die „Kindschaft“ ist daher ein Symbol für die eigentümliche innere Bedingung, unter der die „Seligkeit“ eintritt. Gleichsam wie ein Kind sein heisst: einen Vorrat aufgestauter Libido besitzen, der sich noch verströmen kann. Dem Kinde strömt die Libido in die Dinge, so erwirbt es sich die Welt, und allmählich verliert es sich auch so an die Welt, wie die religiöse Sprache sagt, indem die Dinge allmählich überwertig werden. Dann kommt die Abhängigkeit von den Dingen. Daraus ergibt sich die Notwendigkeit des Opfers, d. h. der Zurückziehung der Libido, der Abschneidung der Bindungen. Auf diese Weise versucht es die intuitive Doctrin des religiösen Systems, die Energie wieder zu sammeln, sie selber stellt diesen Sammlungsprozess dar in ihren Symbolen. Der Überwert des Objektes ergibt gegenüber dem Minderwert des Subjektes ein rückläufiges Gefälle, weshalb die Libido ganz naturgemäss zurück zum Subjekt strömen würde, wenn nicht die hindernden Mächte des Bewusstseins wären. Beim Primitiven sehen wir überall naturgemäss Religionsübung, weil er ohne Schwierigkeit dem Trieb bald in dieser, bald in jener Richtung nachgehen kann. Durch die Religionsübung schafft er sich wieder die nötige magische Kraft, oder er holt sich die über Nacht verlorene Seele wieder zurück. Der Richtpunkt der grossen Religionen ist „nicht von dieser Welt“; damit ist die auf das Innere des Subjektes, d. h. auf sein Unbewusstes gerichtete Bewegung der Libido gegeben. Die allgemeine Zurückziehung und Introversion der Libido erzeugt dort eine Libidokonzentration, welche als „Kostbarkeit“ symbolisiert wird, in den Gleichnisreden als „köstliche Perle“, als „Schatz im Acker“. Letzteres Gleichnis benützt auch Eckehart und deutet es folgendermassen: „Das Reich der Himmel ist gleich einem Schatz, der in einem Acker verborgen ist, spricht Christus. Dieser Acker ist die Seele — in der verborgen liegt der Schatz des Gottesreichs. Darum ist Gott und alle Kreatur selig in der Seele.“[210] Diese Deutung kommt überein mit unserer psychologischen Überlegung. Die Seele ist die Personifikation des Unbewussten. Im Unbewussten liegt der Schatz, d. h. die in der Introversion versenkte oder versunkene Libido. Dieser Libidobetrag wird als „Gottesreich“ bezeichnet. Das Gottesreich bedeutet eine beständige Einigkeit oder Vereinigung mit Gott, ein Leben in seinem Reiche, d. h. also in dem Zustande, wo ein überwiegender Libidobetrag im Unbewussten liegt und von dort aus das bewusste Leben determiniert. Die im Unbewussten konzentrierte Libido kommt vom Objekte, von der Welt, deren frühere Übermacht sie bedingte. Damals war Gott „Aussen“ gewesen, jetzt wirkt er von „Innen“ als verborgener Schatz, der als „Gottesreich“ aufgefasst wird. Offenbar ist damit ausgedrückt, dass die in der Seele angesammelte Libido eine Beziehung zu Gott (Gottesreich) darstelle. Wenn nun Meister Eckehart zum Schlusse kommt, die Seele sei das Gottesreich selber, so ist sie als Beziehung zu Gott gedacht, und Gott wäre die in ihr wirkende und von ihr wahrgenommene Kraft. Eckehart nennt die Seele auch das Bild Gottes. Die ethnologischen und historischen Auffassungen der Seele lassen deutlich erkennen, dass sie einerseits ein Inhalt ist, der zum Subjekt gehört, andererseits aber auch zur Geisterwelt, d. h. zum Unbewussten. Darum hat auch die Seele immer etwas Irdisches und etwas Geisterhaftes an sich. Dasselbe ist auch mit der magischen Kraft, der Gotteskraft, beim Primitiven der Fall, während die Auffassung höherer Kulturstufen den Gott vom Menschen klar trennt und ihn schliesslich zu den Höhen reinster Idealität erhebt. Die Seele aber verliert nie ihre Mittelstellung. Sie muss daher als eine Funktion angesprochen werden zwischen dem bewussten Subjekt und den dem Subjekt unzugänglichen Tiefen des Unbewussten. Die aus diesen Tiefen wirkende determinierende Kraft (Gott) wird durch die Seele abgebildet, d. h. sie schafft Symbole, Bilder, und ist selbst nur Bild. In diesen Bildern überträgt sie die Kräfte des Unbewussten ans Bewusstsein. Sie ist auf diese Weise Gefäss und Überleiterin, ein Wahrnehmungsorgan für unbewusste Inhalte. Was sie wahrnimmt, sind Symbole. Symbole aber sind geformte Energien, Kräfte, d. h. determinierende Ideen, die einen ebenso grossen geistigen, wie affektiven Wert haben. Wenn, wie Eckehart sagt, die Seele in Gott ist, so ist sie noch nicht selig, d. h. wenn diese Wahrnehmungsfunktion ganz von der Dynamis überflutet ist, so ist dies kein glücklicher Zustand. Wenn dagegen Gott in der Seele ist, d. h. wenn die Seele, die Wahrnehmung, das Unbewusste auffasst und sich zum Bilde und Symbol davon gestaltet, so ist dies ein glücklicher Zustand. Wir merken: der glückliche Zustand ist ein schöpferischer Zustand.